從李大釗“第三文明”說看馬克思主義與儒學關系的重撰

穆允軍

(山東大學圖書館，山東 濟南250100)

從李大釗“第三文明”說看馬克思主義與儒學關系的重撰

穆允軍

(山東大學圖書館，山東 濟南250100)

從文化比較視域考察馬克思主義與儒學的融合，必須突破以往實證性敘事方式和政治學術的壁壘，對二者關系進行重撰，才有可能真正把握融合的內涵。李大釗提出的“第三文明”說，是馬克思主義與儒學融合的起點。厘清“第三文明”說的文化背景和思想進路，有助于揭示馬克思主義同儒學相融合的實質，重新審視東西方文化融會的當代形態，進而看清儒學是融合的主體，兩者關系的重撰是融合由自發到自覺的契機。

李大釗;“第三文明”;馬克思主義;儒學;融合

以毛澤東思想為代表的中國化了的馬克思主義，彰顯出馬克思主義與中國傳統文化相融合的實踐成果和典型理論形態。與此形成鮮明對比的是，長期受意識形態影響，“中、西、馬”一度呈現三足鼎立的局面，馬克思主義與以儒學為主體的中國傳統文化被人為地割裂為兩個相互獨立、隔閡的系統。目前，隨著馬克思主義中國化的深入推進和中華民族偉大復興的文化自覺，馬克思主義與儒學的融合逐漸成為當代最重要的文化課題。從文化比較的視域看，對二者融合的探討必須突破以往實證性敘事方式和政治學術的壁壘，重新梳理二者的關系，才能真正認識融合的內涵，在某種意義上說也就是對二者關系的重撰。早期馬克思主義者李大釗提出的“第三文明”說，是馬克思主義與儒學融合的歷史和邏輯起點。厘清“第三文明”說的文化背景和思想進路，有助于我們把握二者融合的特點，認清中國文化啟蒙的主體性與特殊性，在文化基因和文化原型層面上建立起意義世界的坐標，以增強文化融合的自信與自覺。

一、李大釗“第三文明”說是在文化的世界主義和十月革命勝利影響下作出的新文化選擇

從文化比較視域探討為什么是馬克思主義而不是其他外來文化為中國所接受，一個可能的辦法就是回到起點，從起點重撰東西文化沖突、碰撞中新文化探尋之路。這種重撰類似于利奧塔在《重撰現代性》中包含的兩層含義:回歸起點和深加工①參見［法］讓－弗朗索瓦·利奧塔:《重撰現代性》，載汪民安等主編:《現代性基本讀本》上冊，河南大學出版社2005年版，第140頁。。回歸李大釗“第三文明”說，可以清晰看出在新文化選擇上世界主義思潮的坐標意義、俄國十月革命的示范作用。

晚清以來，中國遭遇三千年未有之變局，在文化層面上的突出表現就是中西文化之爭。由嚴復翻譯的《天演論》傳入中國，其中的社會進化論思想充當了最初論爭的理論基礎。社會進化論打破了守舊派“夷夏之別”的文化中心論，但一味用文化的時代性作為判別文化優劣的依據，隱含的是在肯定文化時代性的單一維度而遮蔽了民族性維度，尤其對中國傳統文化的主體——儒學進行了嚴厲的抨擊，這集中體現在新文化運動“打到孔家店”和對西方“德、賽”兩先生的推崇。在新文化派那里東方文化與西方文化之間的優劣似乎在進化論的支撐下顯而易見，胡適就主張全盤西化。但吊詭的是，當國人自認為找到了文化的病根時，第一次世界大戰爆發，戰爭給人類帶來的巨大災難和“巴黎和會”上西方列強對中國利益的粗暴踐踏，使人們耳聞目睹了西方現代文明先天的內在弊端和強權丑態，這啟示國人必須重新審視孕育出現代文明的西方文化。

中西文化都積弊重重，那么創造新文化的路在哪里呢?李大釗利用傳統文化資源構想出具有超越中西文明弊端、帶有理想色彩的“第三文明”。1916年，他發表《“第三”》一文認為:“第三者，理想之境，復活之境，日新之境，向上之境，中庸之境，獨立之境也。第一文明偏于靈，第二文明偏于肉;吾寧歡迎‘第三’之文明。蓋‘第三’之文明，乃靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也。”“蓋‘第三’之說，乃剛柔適宜之說，中庸之說，獨立之說也。”他用儒學的中庸之道來闡釋“第三”的內涵，使新文化的期許富有哲學意味。在此文中，李大釗還不能肯定這種超越中西文化弊端、靈肉一致的新文明能否變為現實，他說，“顧‘第三’者，有其理想而無其實境”。但又預見這是人類進步之階，是新文化努力的方向，“老子有言:‘一生二，二生三，三生萬物。’故‘第三’之境，實宇宙生生之數，人間進步之級，吾人當雄飛躍進以向‘第三’”①李大釗:《“第三”》，《李大釗全集》第1卷，人民出版社2013年版，第340頁。。

俄國十月革命的勝利，使布爾什維克所尊奉的馬克思主義顯示出“改變世界”的巨大力量。李大釗敏銳地從新生的俄羅斯文明中看到了“第三文明”變為現實的可能性。1918年7月，他發表《東西文明根本之異點》和《法俄革命之比較觀》，明確把俄羅斯文明稱為“第三文明”。李大釗指出:“東洋文明與西洋文明，實為世界進步之二大機軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時時調和、時時融會，以創造新生命，而演進于無疆。有今言之，東洋文明既衰退于靜止之中，而西洋文明又疲命于物質之下，為救世界之危機，非有第三文明之崛起，不足以渡此危崖。俄羅斯之文明，誠足以當媒介東西之任。”②李大釗:《東西文明根本之異點》，《李大釗全集》第2卷，人民出版社2013年版，第311頁。將東西文明的根本不同，歸于東方文明是靜的文明，西方文明是動的文明，的確從精神氣質上抓住了兩者的特質。在李大釗看來，東西文化之間不再是社會進化論框架下明顯的優劣關系，而是被視為車之兩輪、鳥之雙翼，是必不可少的，但相對于理想的“第三文明”而言，又都居于一偏。對新文化的選擇，他已不再局限于中國文化自身，而是立足于世界文化的發展方向，所謂救世界之危機即是指救世界文化之危機。李大釗從文明史和地理環境等多角度進行文化分析，認為英法文明臻于熟爛，德國已呈盛極而衰之勢，俄羅斯文明最遲，發展空間與潛力最大，且俄國居歐亞之交，兼歐亞文明特質，所以“世界中將來能創造一兼東西文明特質，歐亞民族天才之世界的新文明者，蓋舍俄羅斯人莫屬。”③李大釗:《法俄革命之比較觀》，《李大釗全集》第2卷，第332頁。他認為俄國革命不僅預示著俄羅斯自身的發展，還預示著世界歷史的走向，所謂“俄羅斯之革命，非獨俄羅斯人心變動之顯兆，實二十世紀全世界人類普遍心理變動之顯兆”④李大釗:《法俄革命之比較觀》，《李大釗全集》第2卷，第332頁。。可見，此時李大釗對新文化的探索，不僅僅局限于中國新文化的路向，而是在更宏大的世界文化視野上，去把握世界文化的整體性發展潮流。俄國十月革命的勝利，揭橥了“第三文明”的現實可能性，恰恰為李大釗的思想升華提供了契機，使其對中國新文化的選擇，不再囿于中體西用的窠臼來確定世界文化的走向，成為中國新文化選擇的基本前提和思想坐標。

立足于世界文化潮流探尋新文化之路，在當時也并非李大釗獨有的見解，美國學者普賴斯和張灝都曾指出轉變一代“世界主義”的思想傾向。以現代新儒家梁漱溟為例，他正是將世界主義與儒學傳統相結合，而建立起現代新儒家的。梁漱溟說:“從已往到未來，人類全體的文化是一個整東西，現在一家民族的文化，便是這全文化中占一個位置的。所以我的說法在一句很簡單的答案中已經把一家文化在文化中的地位、關系、前途、希望統通表定了。”⑤梁漱溟:《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社2005年版，第353頁。他將世界文化劃分為西、中、印三個階段，此處的西、中、印代指三個階段文化的典型形態，并非僅指一種民族文化的復興，表示整個世界文化共同趨向某種文化精神。對文化世界主義潮流不同的認識和把握是導致新文化運動之后文化流派不同走向的一個學理原因，正是因為對這種世界主義潮流認知不同，對推動歷史、文化發展動力的不同理解，而對世界文化的走向有著不同的展望，進而對新文化開出不同的選擇道路。文化世界主義應該說是馬克思所謂“歷史向世界歷史轉變”的時代背景下文化的一種特有屬性，是文化時代性和民族性之外的世界文化整體性屬性，表現在世界文化作為整體所具有的時代特征對其中所處文化的某種不可抗拒的影響。世界主義成為繼社會進化論之后文化選擇的另一個重要理論根據。

1918年底，李大釗又陸續發表文章，熱情歌頌十月革命的勝利，再次重申俄羅斯革命在世界革命中的意義，明確指出俄國革命勝利的理論指南是馬克思主義。他認為未來的世界文化潮流是靈肉一致的“第三文明”，俄國十月革命取得勝利后，繼而認定“第三文明”的現實版就是俄羅斯文明，俄羅斯革命所尊奉的馬克思主義就是到達“第三文明”彼岸的理論指南。可見，“第三文明”說起初是李大釗超越中西文明弊端的一種文明理想，是一種主觀的期許;俄羅斯文明從人類文明史和地理環境上看都可以兼容中西文明之優勢，這又是一種客觀的考察。十月革命的勝利促成了李大釗思想上主客觀認知的結合，從而認定俄羅斯文明即是所追求的靈肉一致的“第三文明”。

在對世界文化發展方向有了自信的把握后，李大釗認為中西文化要反省自身的不足，自覺容納自身沒有而對方富有的精神，以便趨于“第三文明”，明確指出“所謂本身之覺醒者，即在東洋文明，宜竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動的世界觀;在西洋文明，宜斟酌抑止其物質的生活，以容納東洋之精神的生活而已”①李大釗:《東西文明根本之異點》，《李大釗全集》第2卷，第311－312頁。。“第三文明”說的理論意義在于正確把握了世界文化的發展方向，旗幟鮮明地揭橥出馬克思主義是順應世界文化發展趨勢的理論指南，從而奠定了馬克思主義中國化的基礎。所以說，“第三文明”說是在文化的世界主義和十月革命勝利影響下作出的新文化選擇方向。

世界文化的時代特征對文化發展道路的選擇起著重要作用，李大釗對此有著高度的文化自覺。他在就義前所寫的《獄中自述》中指出:“今日之世界，乃為資本主義漸次崩頹之時期，故必須采用一種新政策。”②李大釗:《獄中自述》，《李大釗全集》第5卷，人民出版社2013年版，第298頁。他在自述中認為，日本明治維新的成功在于順應了當時資本主義興盛的潮流，中國民族解放事業不選擇日本的西化模式，也正是因為世界文化潮流已改變，所以要采用新的政策。可見，世界文化的走向是早期馬克思主義者選擇新文化方向的重要學理依據。

二、“第三文明”所尊奉的馬克思主義是中國文化的現實選擇

“第三文明”所尊奉的馬克思主義，作為西學思潮的一部分，在上世紀20年代迅速傳播、發展、交匯，成為中國最重要的外來文化資源。這不僅得益于俄國十月革命的偉大示范作用和中國革命的實踐需要，也是在諸多的文化爭論中中國文化的現實選擇。它集中體現在與實驗主義、基爾特社會主義、無政府主義的三次文化論爭中。在這三次文化爭鋒中，李大釗以“第三文明”所尊奉的馬克思主義為指南，有力地駁斥了不切合中國國情實際的文化改良主張，闡明了只有馬克思的科學社會主義才是符合中國國情的文化選擇，凸顯了馬克思主義與中國文化的親和性，堅定了用馬克思主義改造中國社會和文化的決心。

早期馬克思主義者李大釗與自由主義者胡適在新文化運動時期曾為推崇科學與民主并肩作戰，但在“問題與主義”之爭中，終因主義的不同而分道揚鑣。李大釗通過論爭，明確了要不要主義，要什么主義，如何運用主義，從而為馬克思主義植根到中國的文化土壤奠定了初步基礎。他申明主義存在的合法性，認為“應該使這社會上可以共同解決這個那個社會問題的多數人，先有一個共同趨向的理想、主義，作他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度(即是一種工具)。那共同感覺生活上不滿意的事實，才能一個一個的成了社會問題，才有解決的希望”③李大釗:《再論問題與主義》，《李大釗全集》第3卷，人民出版社2013年版，第49頁。。李大釗旗幟鮮明地表明自己信仰馬克思創立的科學的社會主義，堅信它是世界文化的一大變動，是中國文化所需要的主義。李大釗在主義的應用上，主張主義與實境的結合，認為“一個社會主義者，為使他的主義在世界上發生一些影響，必須要研究怎么可以把他的理想盡量應用于環繞著他的實境”④李大釗:《再論問題與主義》，《李大釗全集》第3卷，第51頁。。他進而指出了馬克思主義與中國文化結合的理論依據。李大釗在主義與實境的結合上，注意到主義在實踐和理論兩個方面實境的結合，開啟了馬克思主義在社會和文化領域的雙重運用。他提出:“一面認定我們的主義，用他作材料、作工具，以為實際的運動;一面宣傳我們的主義，使社會上多數人都能用他作材料、作工具，以解決具體社會問題。”⑤李大釗:《再論問題與主義》，《李大釗全集》第3卷，第54頁。李大釗“誓向實際的方面去作”，將馬克思主義的理論落實到實際的運動，從而為中國革命指引了的正確方向;他率先用馬克思主義唯物史觀分析中國經濟與文化關系，拿起馬克思主義的思想武器分析問題，為中國文化把脈問診。與李大釗相比，自由主義者胡適有著明顯不同的致思進路。1919年底，胡適發表文章，提出“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”十六字方針，欲將新文化引向單純的理論研究方向，這自有其價值，但胡適想要解決的社會問題，想要再造的文明怎么可能單憑頭腦內而不落到實際的研究就能奏效呢?

1920年，梁啟超游歷歐洲歸來，目睹西方文明弊端，發表了有名的《歐游心影錄》，催使國人科學萬能夢醒。同年9月，英國哲學家羅素來華講學并宣揚的基爾特社會主義，得到梁啟超與張東蓀等人的認同。1921年3月，李大釗連續發表一系列文章，對這種偽社會主義進行了有力的批駁。他指出，基爾特社會主義只能使統治階級得利，“在現存制度下謀求實業的興盛，實質上就是要使我國的統治階級與各國的資本階級結合起來，這樣只能加強統治階級的力量，而決不會帶來其他任何好結果，這是顯而易見的”①李大釗:《中國的社會主義及其實行方法的考察》，《李大釗全集》第3卷，第328頁。。針對基爾特社會主義者提出的中國產業不發達，不適合發展社會主義的狡辯，李大釗從多方面對社會主義與發展實業的關系進行了論證。李大釗打破了基爾特社會主義者將發展實業與走資本主義道路劃等號的僵化思維，從世界經濟的整體發展潮流中把握中國經濟組織選擇社會主義道路的可行性。

20世紀初，劉師復、李石曾、吳稚暉等受日法無政府主義思想的影響，大力宣揚無政府主義。無政府主義早期有解放思想的積極作用，但它主張個人的絕對自由，反對建立無產階級專政，成為抵制馬克思主義、妨礙黨組織健康發展的障礙。李大釗1921年初發表了《自由與秩序》，對無政府主義的極端個人主義和虛無荒謬進行了批判，指出:“試想一個人自有生以來，即離開社會的環境，完全自度一種孤立而岑寂的生活，那個人斷沒有一點的自由可以選擇，只有孤立是他唯一的生活途徑。這種的個人，還有什么個人的意義!”②李大釗:《自由與秩序》，《李大釗全集》第3卷，第326頁。李大釗認為自由與秩序、個人與社會是不可分離的，“真正合理的個人主義，沒有不顧社會秩序的。真正合理的社會主義，沒有不顧個人自由的”③李大釗:《自由與秩序》，《李大釗全集》第3卷，第327頁。。通過與自由主義、基爾特社會主義、無政府主義等思想的論爭，早期馬克思主義者李大釗增強了對非馬克思主義的辨別能力，駁斥了它們不符合中國文化實際的種種主張，更加堅定了把馬克思主義作為中國文化旗幟的信心。從文化選擇的角度看，李大釗“第三文明”說舉起的馬克思主義，作為世界文化的發展方向，在與各種主義和思潮的多次論爭中顯示了在中國文化中的強大的解釋力和親和力，成為中國文化多次篩選后的現實選擇。

三、“第三文明”啟示下馬克思主義與儒學關系的重撰

對馬克思主義與儒學的重撰，就要以李大釗“第三文明”說為起點，從中西文化比較視域，用全新的眼光重新梳理二者之間文化交流、融會關系，對二者的融合從時代高度加以解讀。

(一)“第三文明”是馬克思主義與儒學融合的起點。長期以來，馬克思主義與儒學的關系一直被定位為以沖突為主，如有的學者認為:“在20世紀的約80年時間中，中國馬克思主義對待儒學的態度是前60年排斥、批判，后20年逐漸改變了態度，與儒學對話，借鑒儒家思想的內容豐富自身，并與儒學實現多元文化下的雙向互動。”④徐慶文:《排斥、對話與互動——20世紀中國馬克思主義儒學觀的變遷》，《文史哲》2010年第6期。應該說，作為一種意識形態和學術爭論領域上的判斷，這種觀點是不錯的，在學界也很有代表性。但這種觀點又是頗為外在、局限的，停留在二者關系的實證性敘事。如果換一種視野，將馬克思主義與儒學都作為一種哲學與文化來看，二者的融合肇始于早期馬克思主義者對馬克思主義的接受和傳播，標志性起點即是李大釗所提出的融匯東西文化的“第三文明”說。李大釗在“第三文明”說中擎起馬克思主義大旗，率先將馬克思主義作為理論旗幟和革命行動指南，是馬克思主義運用到中國文化和社會領域中的起點。以此為起點，經歷百年艱苦卓絕的奮斗，馬克思主義指導中國革命與建設、改革開放取得了偉大的成就，在中國文化土壤中結出了以毛澤東思想為典型代表的中國化馬克思主義理論之果，這是二者融合在個體上的完美呈現。從文化交流的角度來看，馬克思主義中國化是西學東漸取得的最偉大成果，儒學作為傳統文化的主體，為馬克思主義提供了豐厚的文化土壤，二者在實踐層面的融合成就了中國特色社會主義。儒學作為中華民族的人倫日用之道，在馬克思主義的指導下，也呈現出不同于傳統儒學的面貌，其中既有與馬克思主義相通約表現出的相互認同與汲取，也有與馬克思主義的相互補充與發明。二者的進一步融合必將為中華民族的偉大復興奠定良好的歷史和文化基礎。所以說，“第三文明”即是馬克思主義與儒學融合的起點。

(二)馬克思主義與儒學的融合是東西文化融合的當代形態。從文化時代背景上看，自遭遇西方“他者”文化以來，中國文化一直處于自我反思和文化啟蒙之中，融合西方文化，努力進行傳統的創造性轉化是主要的文化走向。李大釗的“第三文明”說是在東西文化調和主張中確立的，后將俄羅斯文明作為“第三文明”來追求，標志著中國文化由“以西為師”轉為“以俄為師”，正是其文化觀合乎歷史和邏輯的發展，是東西文化融合大框架之內的深化。

李大釗對待東西文化的態度，不同于當時的全盤西化論，也不同于文化保守派。在他的文化觀中，東西文化各有千秋，相輔相成，是世界進步的二大機軸;二者又都各有其弊，東方文化衰退于靜止，西方文化疲命于物質。“第三文明”最初是融合東西文化優勢，補救兩者弊端的一種理想形態，帶有哲學意蘊。李大釗所具有的文化世界主義的超邁視野和俄國十月革命的實踐力量，使他很快找到了“第三文明”的現實版。“第三”之意旨主要取于儒學的中庸之道，也說明了以儒學為主體的傳統文化在對馬克思主義的選擇中所起到的重要作用。正如有學者所說的，“李大釗在最初接受馬克思主義時，就是要把俄國的馬克思主義作為實現東西方優秀文化創造性綜合的一個中介，作為實現中華民族復興的一條現實可行的道路。”①李存山:《破除對馬克思主義與儒學的“夷夏之辨”》，載崔龍水、馬振鐸主編:《馬克思主義與儒學》，當代中國出版社1996年版，第7頁。

馬克思主義與儒學的融合由“第三文明”開啟，經過百年的中國革命與建設、改革開放取得理論和實踐的累累碩果，二者融合的一面而不是沖突的一面已然成為當代重要的文化課題。對馬克思主義與儒學的融合機理的探尋，是時代賦予我們重撰二者關系的宏大視野和理論高度，也是為中華民族偉大復興而應有的文化自覺和責任。從這個意義上說，二者的融合就是東西文化融合的當代形態。

(三)由中國文化啟蒙的特殊性所決定，二者融合的主體是儒學。李大釗在《東西文明根本之異點》中提出，“對于東西文明之調和，吾人實負有至重之責任，當虛懷若谷以迎受彼動的文明，使之變形易質于靜的文明之中，而別創一生面”②李大釗:《東西文明根本之異點》，《李大釗全集》第2卷，第312頁。。可見，他主張調和須以中國文化為主體。現代新儒家向來以對儒學主體地位的守持為要旨，梁漱溟強調:“新芽之發還是要從老根上發，否則無從發起。”③梁漱溟:《精神陶練要旨》，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社2005年版，第505頁。甚至自由主義者胡適在新文化要達到的目標上，也說過:“中國的舊文化的惰性實在大的可怕，我們正可以不必替‘中國本位’擔憂……將來文化大變動的結晶品，當然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的。”④胡適:《試評所謂“中國本位的文化建設”》，《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第582－583頁。可見，在對待東西文化融合的文化主體上，早期馬克思主義者、現代新儒家和自由主義者實際上并沒有太大的分歧，都贊成以中國文化為主體來吸取西方文化，盡管選擇的道路不同。對中國文化而言，馬克思主義與儒學的融合不僅是馬克思主義中國化的深化，更是儒學進行創造性轉化的契機，這是由文化啟蒙的特殊性決定的。相對于西方文化啟蒙來說，中國文化啟蒙是一種后發、外源性文化啟蒙，現實基礎薄弱，缺乏成熟的市民社會，救亡與啟蒙雙重任務同在，救亡曾一度是時代的主題，面臨著對傳統文化和西方文化的雙重超越。這種特殊性決定了中國文化啟蒙的雙重坐標:啟蒙與啟蒙的反思，也決定了中國文化必須突破“非中即西”的兩極思維模式，挺立起文化的主體性。如李大釗所說，“必須采用一種新政策”，通過儒學自身高度的融攝力，在與馬克思主義的融合過程中實現文化傳統的更新，對世界文化做出新貢獻。

(四)馬克思主義與儒學關系的重撰是二者融合由自發到自覺的契機。馬克思主義與儒學關系離不開對馬克思主義者儒學觀和現當代新儒家馬克思主義觀的考量，然而二者關系的內涵又遠不止后二個方面。當代港臺新儒家劉述先有儒家三分法:(1)精神的儒家，指孔孟、程朱、陸王的大傳統。(2)政治化的儒家，指由漢代董仲舒、班固以來發展成為朝廷意理的傳統，以綱常為主。(3)民間的儒家，指在草根層面依然發生作用的信仰與習慣，重視家庭、教育的價值，維持勤勞、節儉的生活方式。⑤參見劉述先:《儒家思想開拓的嘗試》，中國社會科學出版社2001年版，第16頁。這種分法與學界熟知的文化三層分類(觀念的、制度的、物質的)大致匹配。如果借用這種三分法來回顧馬克思主義與儒學的關系，可以看出，自新文化運動以來對儒學的批判主要是在政治化儒家和精神的儒家層面;就民間而言，儒學依然是中華民族安身立命的主要精神支撐，并未缺位。政治化的儒家在以馬克思主義為主流的意識形態中，仍然可以發揮積極作用，現代新儒家對馬克思主義多持隔閡態度，但并不能完全代表儒學與馬克思主義的互動關系。儒學的核心在精神層面的儒家傳統，這個層面的儒學并未自覺地去會通馬克思主義;從對立到融合話語體系的轉變，也從一個側面反映了馬克思主義與儒學的融合在精神層面長期處于自發狀態。儒學應該繼續秉持對中國文化的生命觀態度，以本體論的姿態去自覺會通馬克思主義，或者說將儒學與馬克思主義的融合提升為一種文化自覺，因為二者在精神層面的自覺融合，尤其是儒學在精神層面的自覺轉化，才能將融合的成果擴充至文化的逐個層面。這是中國文化復興的重要條件，是儒學創造性轉化必經路程，而對馬克思主義與儒學關系的重撰正是這種由自發到自覺的一個契機。

(責任編輯:周文升)

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A

1003－4145［2015］11－0021－05

2015－09－01

穆允軍(1972—)，女，哲學博士，山東大學圖書館館員。

本文系許嘉璐先生主持的國家社會科學基金特別委托項目“馬克思主義與儒學”(項目編號:11AHZ009)的階段性成果。