性修反德：莊子的德性理論

尚建飛

性修反德：莊子的德性理論

尚建飛*

莊子的德性理論所要探討的主題可以歸結為“性修反德”，即奠基在人性論之上、以合乎本性作為理論視域來論證德性的特征、實質和類型。具體地講，合乎本性優先于順因天性是“道德之正”或德性的評價尺度，德性的實質是通過實現本性所固有的平等、無私觀念而形成的卓越品質，根據本性的不同運用方式推論出道德德性和理智德性。

莊子；德性；本性；德；知

從規范倫理的角度看，莊子詆毀仁義的觀點似乎背離了道德的立場。然而，德性倫理的詮釋角度卻有可能會顛覆人們關于莊子思考道德問題的基本看法①通過梳理其中有關技術的故事和差異的故事，黃勇認為《莊子》的倫理思想具有顯著的美德倫理特征。詳見［美］黃勇：《尊重不同的生活方式：〈莊子〉中的道家美德倫理》，《華東師范大學學報》哲學社會科學版2011年第5期，第32頁。。不過，依據德性倫理解讀莊子的哲學思想，既需要澄清其對德性之表現形式及其價值內涵的論述，同時更應該揭示出莊子圍繞德性探討道德問題的原初語境。換句話說，批判諸子學說以及對于人性的獨特理解是莊子構建其倫理思想的理論源泉，而正是在這一前提下莊子才得以展開自己關于德性之基本特征、實質和類型等諸多問題的論證。

一、道德之正與人性的雙重向度

作為一位身處戰國中期的博學之士，莊子本人不可能擺脫來自于諸子爭鳴的影響。實際上，莊子在探討道德問題的過程中并不是對其他學派采取漠然處之的態度，而是以批判現實的姿態示人。并且，通過評論為當時社會所廣泛關注的道德學說，莊子最終把區分人性的雙重向度確定為自己探討“道德之正”或德性的評價尺度的基本視域。

對于莊子而言，戰國中期是“天下大亂，賢圣不明，道德不一”（《莊子·天下》）的時代。或者說，由于諸子百家所推崇的價值主張彼此互異，所以他們持有的道德學說也呈現出多元化的態勢。與此同時，包括儒、墨以及由楊朱所代表的道家學者在內的各家學說都主張成就德性是道德思想的核心議題，同時他們也承認“道德之正”或德性的評價尺度與人性之間存在著必然性的關聯。然而，這些學派所謂的本性卻并不能涵蓋所有人的共同屬性，而是僅僅關注離朱、師曠、曾參、史鰌、楊朱和墨翟等人所具有的獨特稟賦，“故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也”（《駢拇》）。莊子所要質疑的是：在沒有澄清人的天性與本性的前提下能否建構德性理論？事實上，莊子得出的是一些否定性的結論。

按照莊子的理解，儒家的仁義思想不僅是諸子百家當中最為系統化和最具影響力的德性理論，而且也是一種試圖通過混淆人的天性與本性以確證“道德之正”的經典形態。首先，儒家的仁義思想及其德性理論背離了人的天性，因為“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”（《駢拇》）。莊子認為，人的天性是個體與生具有的某種稟賦，并且只有憑借個體之間的差異才能加以辨別。但儒家的仁義思想卻好比鉤繩、規矩，即依據統一性的尺度來評價人們的德性，由此必然會強迫人們“失其常然”或改變自己的天性。其次，在遮蔽人的天性的同時，儒家的仁義思想最終將導致人們遺忘自己的本性。在莊子看來，如果仁義僅限于如何評價個體的德性，這只會對人們的價值觀念產生沖擊；更有甚者，如果仁義被視作目的本身，結果則是人們迷失自己的本性：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。”（《駢拇》）從人類文明演進的歷程看，仁義思想肇始于虞舜、貫穿三代，成為小人、士、大夫以及圣人所普遍認可的道德思想。然而，恰恰是在仁義思想的調節下，人們逐漸形成了不惜任何代價，甚至是犧牲生命以獲得利益、榮譽和權力的傳統。

在批判諸子百家之后，莊子清楚地認識到區分人的天性與本性的理論意義。從其所使用術語看，莊子已經明確地指出，天性與本性分別代表著人性的兩個不同向度：“駢拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附贅縣疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁義而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。”（《駢拇》）不可否認的是，許多注釋者歷來就在提醒人們注意莊子關于“性”與“德”的不同用法。例如，莊子所謂的“性”是指天性，即人與生具有的稟賦；所謂的“德”則表示確保人的生命得以延續的基本功能①詳見［清］郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》中冊，北京：中華書局，2004年，第312頁。。再比如，《駢拇》篇中“性”“德”的差異并不在于是否與生俱有，而是為了突顯人性的特殊現象與一般特征之間存在著某種界限②高亨對于《莊子》“性”與“德”二字的辨析，詳見高亨：《老子正詁·老子通說》，北京：古籍出版社，1956年，第10—11頁。。

需要說明的是，《駢拇》不僅探討“性”“德”的獨特含義，而且更在意說明“道德之正”。事實上，在戰國中期的思想家當中，通過沉思人性的不同向度來論證道德的評價尺度已經成為一種時代思潮。比如像與莊子同時代的孟子，不僅依據天賦道德觀念來界定人的本性，而且又憑借辨別滿足生理欲望與自主抉擇的不同方式，以論證人的天性與本性之間存在著差異。與孟子非常相似，莊子也相信“性”與“德”或天性與本性都是人性的應有之義。所不同的是，莊子把“駢拇枝指”“仁義”一并看作個體之人與生俱有的獨特稟賦或天性，同時又用確保人的生命得以延續以及人性的一般特征來解釋“德”或本性。

在區分人性的不同向度的基礎之上，莊子從合乎本性與順因天性兩個層面來說明“道德之正”或德性的評價尺度。整體地看，莊子認為德性必須具備以下特征：“吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。”（《駢拇》）具體地講，莊子認為，“道德之正”或德性的評價尺度并非源自于仁義以及某種與生俱有的獨特稟賦，而是必須體現出人的“德”“性命之情”或本性。雖然僅憑這一點就有可能把德性說成是抑制天性的品質，然而莊子卻似乎并不相信二者是非此即彼的關系。一種合理的解釋應該是，莊子是以合乎本性優先于順因天性來構建“道德之正”或德性的評價尺度。也就是說，在不違背人的“德”“性命之情”或本性的前提下，一個人可以使其與生俱有的獨特稟賦不受任何限制③林希逸認為：“善于其德，任其性命之情，即順自然也。”［宋］林希逸著、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，2009年，第143—144頁。。

可以肯定，莊子批判諸子百家的德性理論并不必然會得出道德虛無主義的結論，其實質在于追問：“應該如何憑借人性來確證‘道德之正’或德性的評價尺度？”對于莊子而言，儒、墨以及由楊朱所代表的道家學者無法給出合理的答案，因為他們混淆人性的不同向度，所以就有可能把違背人性的觀點當作“道德之正”或德性的評價尺度。經過分析儒家的仁義思想，莊子指出，為了確證“道德之正”或德性的評價尺度既需要區分人的天性與本性，而且更應該把握住二者的具體內涵。具體地講，莊子的“道德之正”把“駢拇枝指”“仁義”一并看作個體與生俱有的獨特稟賦或天性，同時又用確保人的生命得以延續以及人性的一般特征來解釋“德”或本性。

二、成和之修與德性的實質

雖然莊子是通過沉思人性的雙重向度來建構德性的評價尺度，但他并沒有直接將德性等同于人的本性。因為在莊子語境當中，不僅“德”同時兼有本性與德性的雙重內涵，而且被當作本性的“德”與用來表示德性的“德”存在著明確的差異。換句話講，被當作本性的“德”是“道”所賦予人的稟賦，而用來表示德性的“德”則被解釋為“成和之修”，也就是通過使情感、行為合乎本性而形成的品質。

莊子關于“德”的用法表明，德性并非僅僅局限于道德實踐領域，而是擁有非常寬泛的含義。首先，莊子所謂的“德”蘊含著形而上的維度，是指“道”與人的本性所固有的功能。《天地篇》曾就“德”“道”與人的本性之間的關系展開系統化的闡釋：作為生成天地萬物的動力因，“道”本身具有無形無象的特征。然而，在生成天地萬物的過程中，“道”則演變為“德”，即成為具體事物得以存在的根本原因。而且，從人類的角度看，內在于形體之中的“德”又被稱為“性”或人的本性。由此可見，雖然莊子依據宇宙生成論推論出“德”與“性”或人的本性共同來源于“道”，但他沒有因此而忽略二者存在著某種細微的差別：“若勉強說性與德的分別，則在人與物的身上內在化的道，稍微靠近抽象底道的方面來說時，便是德；貼近具體底形的方面來說時，便是性。”①徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海：上海三聯書店，2002年，第331頁。

其次，與宇宙生成論的詮釋方式相應的是，莊子還使用“德”來評價人與生俱有的卓越稟賦。對于莊子而言，人因其天性而形成的“德”可以區分為三種類型：“生而長大，美好無雙，少長貴賤見而皆說之，此上德也；知維天地，能辯諸物，此中德也；勇悍果敢，聚眾率兵，此下德也。”（《盜跖》）從形式看，“上德形也即體也。中德下德兼性與行。先天后天，統括其中。是德乃體性行三者之合名，而性與行各為德之一部分”②高亨：《老子正詁·老子通說》，第11頁。。不過，身體美好、智力超群和勇力過人似乎都應該被視為是先天稟賦，而由此才會產生出為他人所贊賞、辨別事物以及統帥軍隊等優秀品質。

實際上，除了用其指稱人的本性和卓越稟賦之外，莊子又賦予“德”以道德實踐的意義。在有關哀駘它的寓言故事中，莊子將用來表示德性的“德”歸結為“才全而德不形”（《德充符》）。“才全而德不形”所謂的“才”“德”，又有別于“成和之修”的“德”。因為前者是指人的本性，后者被當作由合乎本性而形成的品質。

從上下文的語境看，所謂的“才全”是指：“使之和豫通，而不失于兌；使日夜無郤，而與物為春。是接而生時于心者也。”（《德充符》）在莊子看來，盡管人的生命以及生存遭遇會受制于“命”，即諸如死生存亡、窮達貧富等具有必然性和不可預知性的因素，然而有德者卻可以使其本性超越生存情境所帶來的限制。具體地講，有德者既能夠令其本性自在、愉悅而又不杜絕感官欲望③“‘不失于兌’，老子之所謂‘塞其兌’也。‘郤’與隙同。‘日夜無郤’即‘不失于兌’義。‘與物為春’，即‘和豫通’義。”鐘泰：《莊子發微》，上海：上海古籍出版社，1988年，第122頁。，同時又會將守護生命本身視為自己的行為法則。并且，正是由于可以成功地保全自己的本性，所以有德者才可以在具體的情境當中做出正確的判斷④“‘與物為春’，以生機易殺機，斯和之至也。”鐘泰：《莊子發微》，第122頁。。如果說“才全”揭示出保全本性的個人將會獲得的生存狀態，那么“德不形”則重在于強調保全本性所產生的社會影響，正如平靜的水成為測定平面的器具，使其“德”或本性不被擾亂、遮蔽的人也將成為其他人效法的對象⑤宣穎解釋“物不能離也”：“飲和者，必親愛乎德，如取平者，必法乎水也。”［清］宣穎撰、曹礎基點校：《南華經解》，廣州：廣東人民出版社，2008年，第44頁。。在此需要注意，“成和之修”的“德”與“德不形”的“德”并非同義詞，它們分別代表人的德性與本性。

在邏輯論證的層面上，“才全”與“德不形”構成了“成和之修”的兩個基本向度。或者說，二者都是用來界定道德實踐意義上的“德”或德性。也就是說，“成和之修”所指稱的“德”，盡管直接表現為對他人以及社會生活產生影響，但這種品質卻以保全本性作為前提條件。所以，“才全”與“德不形”，即成功地保全自己的本性以及由此所帶來的效果都是“成和之修”的應有之義。

就其自身而言，“成和之修”一方面符合莊子關于道德實踐意義上的“德”或德性之特征的理解，另一方面表明道德實踐意義上的“德”或德性是通過實現本性中所固有的功能而獲得的優秀品質。具體地看，人的本性就體現在其“心”所獨有的“神”①徐復觀曾指出，莊子用“神”“心”來說明人的本性，去所固有的功能就是“超分別相的直觀、智慧”。徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，第346頁。，同時依據這種獨特功能來調節人的情感、行為便是“成和之修”。換句話講，只有運用本性中所固有的功能，人才有可能在得失、夢覺、死生以及天人等諸多與其生活密切相關的領域中把握住“和”：“和者，中和之和也，成者，全也，全此性中之和，是其德之修也。”②［宋］林希逸著、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，2009年，第93頁。也就是說，莊子不僅將德性的實質歸結為實現本性中所固有的功能，而且突顯出了其以本性為“和”的價值立場，即把本性所固有的平等、無私觀念視為中道或恰到好處的核心內涵。

在莊子看來，與“成和之修”的兩個基本向度即成功地保全自己的本性以及成為其他人效法的對象相對應，擁有道德實踐意義上的“德”或德性也必須遵循由內而外的路徑。按照“才全”優先于“德不形”的主張，莊子將成功地保全自己的本性確定為人獲得德性的邏輯起點。或者說，成就德性首先需要人消解自我中心的立場，并依據“道”來審視人的存在價值：“不逆寡，不雄成，不謨士。”（《大宗師》）一個人不去貶低弱者的存在價值、否認自己比他人更為尊貴，他就可以超越利害得失的限制，并由此明白人的本性與“道”之間所具有的必然聯系。

從個人自身看，莊子所謂的有德者不僅承認生理需求、生死變化是人的生命活動得以可能的前提，而且可以做到“不以心捐道，不以人助天”（《大宗師》）。有德者只是將起居、飲食、呼吸以及生死視為生命活動所固有的功能和法則③成玄英認為：“捐，棄也。言上來智惠忘生，可謂不用取舍之心，捐棄玄通之道；亦不用人情分別，添助自然之分。”［清］郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》上冊，第230頁。，從而不會把它們當作滿足其情感好惡和享樂目的的工具。雖然象征著有德者的“真人”擺脫了情感欲望的干擾或遮蔽，但這并不意味著他是價值虛無主義者，因為他的“喜怒通四時”是為了“與物有宜而莫知其極”（《大宗師》）。在懸置個人情感欲望的同時，“真人”力圖使自己可以像“道”一樣平等、無私地守護生命。并且，這種觀點也使得“真人”消解了好生惡死的偏頗，并將生死看成生命的遞進與循環④通過解讀“莊子妻死”的寓言，有論者指出莊子把生死看成源自于“道”、具有遞進與循環特征的生命現象。詳見張景、張松輝：《論莊子遞進、循環思想的正確性》，《中國文化研究》2014年春之卷，第17頁。。

如果只是從保全個人的本性看，莊子所謂的有德者似乎是在追求獨善其身、消極避世的生活方式。然而，莊子卻相信，保全人的本性不僅會使人把生命本身視為目的，而且也能確保其以恰當的方式處理人倫關系。在《大宗師》有關“真人”如何處世的段落當中，從“其狀義而不朋”至“悗乎忘其言也”都是為了說明“表兩端以見中道”⑤鐘泰：《莊子發微》，第136頁。。并且，莊子把“真人”這種可以平衡人的本性與人倫關系的品質稱為“天與人不相勝”。或者說，在“真人”看來，“天”即人的本性具有統一性的內涵，其在人倫關系中的功用即“人”卻呈現出多樣性。因此，“真人”既明白“天”與“人”之間的必然關聯，同時又能夠立足于“天”即人的本性來協調“人”即人倫關系。

在某種程度上，“成和之修”應該視作莊子闡釋道德實踐意義上的“德”或德性的關鍵所在。對于莊子而言，“成和之修”首先揭示出“才全”與“德不形”，即成功地保全自己的本性以及由此所帶來的效果是理解德性的基本視域。其次，實現本性中所固有的功能又使得莊子確立了“和”，即把本性所固有的平等、無私觀念視為中道或恰到好處的核心內涵。此外，憑借其對待生命以及人倫關系的態度，莊子確證了德性或合乎本性而形成的品質所具有的合理性。

三、知與理智德性

盡管莊子更多地憑借“成和之修”來解釋德性的實質，然而，這卻并不意味著他忽略了理智德性的實踐價值。事實上，莊子不僅承認道德實踐意義上的“德”或道德德性與“知”或理智德性之間存在著因果關系，同時也就“知”或理智德性的類型及其對象展開過系統化的研究。

在思考道德實踐意義上的“德”或道德德性的過程中，莊子已經注意到認識“道”與本性的重要性。對于莊子來講，擁有關于“道”與本性的知識首先成為人們評判德性的理論依據：“不明于天者，不純于德；不通于道者，無自而可；不明于道者，悲夫！”（《在宥》）假如人們不明白自己的本性及其本原，那么就無法在具體的情境中確立起選擇或欲求的合理尺度。因此，只有憑借把握住“道”與本性，一個人才得以理解德性的實質、做出恰當的選擇。當然，擁有關于“道”與本性的知識對道德德性的影響具有相對性：“古之治道者，以恬養知。生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。”（《繕性》）合乎本性的生活方式可以確保人的理智能力不被誤用，而擁有關于“道”與本性的知識又有助于培養虛靜恬淡的品質。因此，“知”與“恬”只不過是展現了本性的不同向度，前者澄清了與本性相應的真相，后者則能夠使人的選擇或欲求變得恰當①“知恬，誠明，雖分二名，實則一性而已，故接云：‘和理出其性。’和出于恬，理出于知。”鐘泰：《莊子發微》，第354頁。。

對于莊子而言，“知”并非只有單一的類型，而是與不同的對象領域密切相關。具體地說，莊子將“心”“知”的對象區分為“物”和“道”、人的本性兩個領域。首先，所謂的“物”是指可以借助感性直觀、邏輯推理來加以認識的對象，其特征是：“量無窮，時無止，分無常，終始無故。”（《秋水》）由于“物”隨著空間、時間不斷變化，所以人們無法根據“物”獲得確定性的認識。其次，與“物”有所不同，“道”、人的本性超越了時空的限定，然而“心”“知”卻有能力認識它們：“孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。”（《齊物論》）莊子通過“天府”一方面彰顯了“心”“知”的超越能力②“此以見天府之大也，然實只人之一心而已。”鐘泰：《莊子發微》，第50頁。，另一方面又必須以突破語言、觀念的消解方法或神秘主義作為自身的前提條件③有關神秘主義基本特征的分析，詳見［美］本杰明·史華慈著、程鋼譯、劉東校：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第201—202頁。。

盡管莊子確信“知”體現了“心”所固有的功能，然而他對它們做出了截然相反的評價：與“物”相對應的“知”將遮蔽人生的終極目的；而由認識“道”所獲得的“知”則有助于把握住人生的終極目的。并且，在兩種不同類型的“知”當中，莊子尤其注重揭示與“物”相對應的“知”所蘊含著的危害。在莊子看來，奠基在“物”之上的認識活動不僅無法獲得確定性和普遍必然性的知識，反而會成為是非之爭以及人生困境的根源：“以物觀之，自貴而相賤。”（《秋水》）需要說明的是，莊子所謂的“物”在廣義上是指受到空間、時間限制的有形事物，而其狹義則用來表示具有自我中心觀念的人，或者說是限定于個人形體的主體意識。所以，如果每個人把“物”確定為認知、評價活動的始點，那么就因各自是此非彼的主張而爭論不休。而且，學派間的爭論也是如出一轍：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”（《齊物論》）

對于莊子而言，與個體或學派之間的是非之爭相比，立足于“物”的“知”更有可能會演變為一種使人遺忘人生終極目的的因素。如果人把滿足形體需要當作人生的終極目的，他必然會因自我中心觀念而與其他人發生紛爭和沖突，甚至終生勞苦、困頓卻無法理解人生的終極目的。對此，莊子的解釋是，導致這一結果的根源就在于“其形化，其心與之然”。因此，有德者知道自己的形體會隨著時間的推移而逐漸衰老，他將其精力集中在培養道德實踐意義上的“德”或德性，即能夠確保“心”或人的本性中所固有的功能擺脫來自于形體變化的干擾。相反，假若一個人的“心”為其形體所役使，那么自我中心觀念、由個人形體所構建成的主體意識就會成為他的價值評判尺度，而這也意味著他不可能把實現“心”或人的本性視為自己的終極目的。

在莊子看來，同立足于“物”的“知”形成明顯對比的是，由認識“道”所獲得的“知”可以從雙重向度上確保人們實現人生的終極目的。首先，擁有關于“道”的“知”能夠使人有效地保全自己的生命：“知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己。”（《秋水》）真正擁有關于“道”的“知”之后，就會明白各種現象的實質以及在具體的情境中進行權變。換句話講，洞察處境的安危、不為福禍所驚擾、審慎的判斷都成為消災避禍的必要條件，而這也使人有能力擺脫生存困境、化險為夷。

其次，除了保全生命之外，一個人還可以憑借認識“道”所獲得的“知”而享有幸福或自足性的生活。對于莊子而言，成就德性與合乎本性的生活方式都以擁有關于“道”的“知”作為邏輯起點：“天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢躅而屈伸，反要而語極。”（《秋水》）莊子利用內外來解釋天人關系，是想表明：所謂“天”“人”分別代表著人的本性和人倫關系，而人如果知道運用“天”或“心”所固有的功能來調節人倫關系，那么他就不僅能夠把握住德性的實質，而且也將在具體情境中做出正確的選擇。但是，為了使其終身享有幸福或自足性的生活，人還應該“反要”，也就是“常居樞要而反本還源”①［清］郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》中冊，第590頁。。換句話說，遵循“道”就體現在合乎本性的生活方式，其中的樞要則是將生命作為目的本身的價值立場。

就其所涉及的問題而言，莊子通過“知”既解釋了影響認識活動的構成要素，同時也對與“物”相對應的“知”、由認識“道”所獲得的“知”展開評價。這一立場已經超越了認識論領域，而是更加注重揭示出“知”所可能具有的實踐價值。“莊子哲學在于創造意境，事實上已經超越了認識的關系。它關注人生境界的提升，而與經驗知識無關。”②詳見陳鼓應：《莊子認識系統的特色》，《安徽師大學報》哲學杜會科學版1985年第2期，第23頁。

從整體上講，莊子德性理論所探討的主題可歸結為“性修反德”，即奠基在人性論之上，以合乎本性作為理論視域來論證德性的特征、實質和類型。盡管莊子承接了由老子所開創的道家傳統，然而他卻非常注重澄清人性與德性之間的復雜關系，并據此構建出屬于自己的德性理論：合乎本性優先于順因天性是“道德之正”或德性的評價尺度；德性的實質是通過實現本性所固有的平等、無私觀念而形成的卓越品質；根據人運用本性的不同方式推論出道德德性和理智德性。毋庸置疑，莊子的德性理論充分彰顯了平等、無私地守護生命這一價值立場，但與此同時又因過度推崇人的本性而忽略了人倫規范的重要性。也正是有見于此，荀子才使用“蔽于天而不知人”來批評莊子的思想。當然，荀子的意思是“莊子‘復歸于自然’為道之極軌，而不知人治之有加于天行”③梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，2009年，第291頁。。如果將荀子的評論限定在德性領域，那么就恰好揭示出了莊子分離德性與人倫規范的理論弊端。事實上，莊子在解釋德性的過程中，一方面主張“天與人不相勝”，即立足于“天”即人的本性來協調“人”即人倫關系；但另一方面又提出“天而不人”，即實現本性應該消解來自于人倫關系的干擾。

（責任編輯 楊海文）

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1000－7660（2015）04－0123－06

尚建飛，陜西延安人，哲學博士，（呼和浩特010021）內蒙古大學哲學學院副教授。