中華帝國晚期儒學現代化的歷史脈絡——圍繞“儒學現代化版本”問題的思考

【摘要】現代化意味著市民社會的出現和現代性觀念的覺醒。就此而言，儒學的現代化應當追溯到晚明時期。中華帝國晚期，儒學現代化經過了三個階段：晚明時期出現的“尊情反理”思潮是現代性觀念的先聲；明清之際完成了儒學政治理念的轉型和儒學經典的復興；乾嘉時期在重新闡釋原始儒學中“情”“理”“禮”“仁”等觀念的基礎上，形成了一套迥異于程朱理學的新義理觀。重新認識此段時期儒學現代化的歷史脈絡，有助于為正在構建的中國現代性服務。

文獻標識碼：A

文章編號：1000－7660（2015）05－0112－05

本文系國家社會科學基金特別委托項目“馬克思主義與儒學”（11＠HZ009）的階段性成果。

作者簡介：劉 宏，安徽合肥人，（濟南250100）山東大學儒學高等研究院博士生。

儒學的現代化問題關乎全球化背景下中國文化的重新定位。如何實現儒學的現代化轉換成為當代儒者的共同使命和致力方向。事實證明，儒學的現代化并不意味著通過“全盤西化”，以西方的現代性價值來徹底改造儒學；也不意味著證明儒學自身蘊涵著“科學”“民主”等西方現代性因素，就能夠“返本開新”。眼下，當我們津津樂道于儒學具有現代價值、自以為發現了有別于“西方現代性”的“中國現代性”之時，殊不知又陷入了儒學的普適性與特殊性的爭執困境。儒學的現代化道路究竟該何去何從，還有待于回到已然內在發生的儒學現代化的歷史脈絡之中。

一、儒學現代化的溯源

儒學現代化的問題意識由西方的刺激而來，這使得易于將儒學現代化的起源追溯至“鴉片戰爭”或是“清末民初”。這樣的分歧緣于國人對現代化認識的有所偏向。若是認為現代化即是表現為器物層面的輪船、大炮的發明，那么儒學現代化從鴉片戰爭就已經開始；若是認為現代化的核心在于制度文化層面的創新，那么儒學現代化在清末民初的“維新運動”和“五四運動”才真正起步。但是，只要如此來定位儒學現代化的起源，我們的目光就尚未達到民國學者的認識高度，甚至沒有達到“洋務派”的水平。因為執定于西方刺激下的鴉片戰爭或是清末民初，都已經將儒學的大傳統付之闕如了。無論民國前后的諸學者對西學采取何種態度，他們都力圖在儒學傳統中尋找中西文化的接榫處。舍棄儒學的傳統維度，就不可能理解儒學的現代化問題。

如何定位儒學現代化的起源才是恰當的呢？這首先需要重新審視“現代化”（modernize）這一議題。實際上，在儒學現代化的背后，潛存的是儒學是否具有“現代性”（modernity）的問題。就此詞語的本義和使用來看，現代性“把自己理解為新舊交替的成果” ①?！艾F代”（modernus）一詞最早在公元5世紀出現時，意味著基督教與異教徒的羅馬社會之間的斷裂。當下西方所說的“現代”，指稱的又是“文藝復興”以來與西方中世紀宗教的斷裂。在此，我們取“現代”一詞所昭示出的時代斷裂性意義。那么，在孔子創立儒學之后，是否存在這種斷裂的時代意識呢？我們的回答是：存在。而且，這種現代性的觀念覺醒產生于晚明時期。

西方現代性不能成為我們的標準，但仍不失為一種參照系。西方現代性萌芽于“文藝復興”和“宗教改革”，正是在這一階段，才開始了“人的發現”。人在處理與上帝和自然的關系時，已不再訴諸于上帝旨意的“天啟”，而是學會了運用人自身所蘊涵的“理智”。馬克斯·韋伯說：“只要人們想知道，他任何時候都能知道；從原則上說，再也沒有神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味著為世界除魅?！?①在西方現代性的開端處，終極價值根據由“上帝”轉向了“人”自身，人的生活重心也由“上帝之城”轉向了“世俗之城”。同樣，從晚明開始，作為終極價值的先驗性“天理”為經驗性“人心”所取代。西方的世俗化針對中世紀神學的“上帝”而言，中國的世俗化針對程朱理學的“天理”而言。

此外，我們將儒學現代化的開端定位于晚明時期，還存在著另外一層緣由。與馬克斯·韋伯將現代性定位于觀念的變革不同，卡爾·馬克思訴諸于生產力的發展。中國的商品經濟正是在晚明社會才得以蓬勃展開，這在史學界已達成共識。明代的嘉靖、萬歷年間，江南地區的商品經濟表現得尤為突出 ②。圍繞這些經濟中心，聚集了一大批新型市鎮，由此帶來市民社會的出現。市民社會的生活方式又對前現代的宋明理學形成了強大沖擊，逼迫著儒學做出現代化的觀念更新。此后，在中華帝國晚期，儒學經歷了一系列的曲折和自我批判。

二、晚明時期的“尊情反理”思潮

晚明時期，占據學術主流的是陽明學。王陽明通過“致良知”的命題，力圖將程朱理學的“天理”觀念置放到人心內在的“良知”之上。價值根據不再是超越的形而上本體，而是具足于人人內在的本性之中。其間，人的主體性得到張揚。作為王陽明晚年定論的“無善無惡是心之體” ③，更是超越心體善惡的價值判斷，成為被保守人士視為“異端”思想的濫觴。

后王陽明時代，影響最大的是王艮開創的泰州學派。王艮的講學宗旨在于“百姓日用是道” ④，所謂“道”不再是高遠難求的不變之天理，而只是流行于世俗的百姓日用之中。王艮的《明哲保身論》對王陽明的“良知”觀念做出重新解釋：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。所謂不慮而知，不學而能者也，人皆有之，圣人與我同也。知保身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人；能愛人，則人必愛我；人愛我，則吾身保矣?！?⑤良知被賦予了知得一己之身的私利的能動效用。《大學》中作為家、國、天下起點之“身”，從德性修養的倫理本位轉化為需要保護珍愛的生命對象。由此，作為先驗道德本體的良知被加進了經驗的利己之心。

沿著這一路向，泰州學派經過顏山農、何心隱再傳至李贄，已然不再執著于良知之學的話語體系。作為“異端之尤”的李贄，其思想核心在于“童心”二字：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也?！?⑥在“童心說”中，心學理論的重心由先驗本體之心直接轉到了后天經驗之心的真假問題上。依據現實的生活經驗，不管“真心”是作為童子之心，還是作為最初的一念之心，其最直接的表現就是關乎人之生存的穿衣吃飯。在李贄看來，人心就直接等同于“私心”：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私則無心矣。” ⑦在此，與“天理之公”相對的“人欲之私”開始進入儒學的正面話語之中。

“童心說”的最大意義在于重新肯定了個體作為感性生命存在的價值意義。在此旗幟下，李贄提出一系列極具現代性的倫理觀：“天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也”，這是一種個體獨立與自由的精神；“謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎”，這是一種男女平等觀。進而，五倫之中，李贄尤其重視朋友一倫，一生“以朋友為歸” ⑧。其實反映的是家族社會與市民社會中人際關系的微妙變化。家族社會中，人與人之間的倫理規范以父子關系為基點，極容易導致上下尊卑的等級觀念；市民社會的生活方式，決定了人與人的相遇經常發生在兩個互不相識的陌生人之間，更適合滋生個體平等觀念。

李贄雖然被加以“敢唱亂道，惑世誣民”的罪名迫害致死，但其現代性的精神在晚明掀起了極大波瀾。在為“童心說”所解構的先驗本體之后，一系列表達情欲觀念的小說文體充斥著市民社會。在馮夢龍看來：“天下之文心少而里耳多，則小說之資于選言者少，而資于通俗者多。試令說話人當場描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲決盄，再欲捐金。怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下。雖小誦《孝經》、《論語》，其感人者未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？” ①可見，通俗的小說大有取代儒學經典之勢，人的情感成為人倫規范得以發生效用的基本前提。

儒學現代化首先表現為情欲觀念，似乎與西方現代性所主張的理性主義相違悖，而“理性”二字從表面上看，似乎更應該歸屬于前期的程朱理學。這里應當認識到，西方以笛卡爾為代表的理性傳統，乃是奠基于“我思”（cogito）這一主體基點之上。相反，程朱理學之“理性”，乃是訴諸于外在于人本身的“天命”下貫。作為主體性哲學，王陽明之“良知”與笛卡爾之“我思”倒是具有很大程度的同構性。反觀西方的“文藝復興”，最初也正是以感性生命的覺醒為標志。就此而言，我們應該將由陽明學所導引的晚明“異端”思想視為中國的啟蒙思潮。

三、明清之際的“經世致用”取向

明清之際，天崩地解。面對王學末流的空談學風和儒學的無補于世，“經世致用”成為儒者們的共同呼聲。這些人表面上批判晚明思潮，實質上則繼承了晚明所開創的現代性觀念。

（一）儒學政治理念的現代轉型

“經世致用”的學術精神，意味著摒棄理學傳統的心性空談，轉而從事諸如地理、兵革、財賦、典制等有關當世之務的實學。而最大的“實學”，莫過于直接參與政體的改革。在從事一系列的抗清斗爭失敗之后，儒者們開始沉靜下來反思明亡背后的政體架構。原來，秦漢以來，一直實行的都是“家天下”的君主專制。此一時期，政治批判的方向集中于君權的合法性來源問題。

面對明亡的事實，顧炎武首先區分了“天下”與“國”的觀念：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！?②在“君臨天下”的政治體制下，“國”不過是為君權私利服務的政治工具，而“天下”才是一整套制度規范的價值象征。明亡于清，只是改朝換代的君權轉移，要重建合法的政治體制就必須回到儒學“天下為公”的為政理念。正如黃宗羲所批判：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也；今也君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也?！?③“天下為公”意在揭示權力的合法性來源只能建立在“民意”的基礎上，而“君權至上”卻顛倒了“君”與“民”的正當關系。

進一步說，在帝國政治體制下，“君－臣－民”是自上而下的等級秩序，“民”只是政治權力的統治對象，而非政治權力建構的參與者。直到黃宗羲提出“君與臣，共曳木之人也” ④，君與臣才共處于國家治理的平行體系之中，兩者所不同的僅是職分有別而已。此外，黃宗羲“公天下之是非”于學校的言論，其實反映了當時市民階層參政議政的政治訴求。雖然黃宗羲在《明夷待訪錄》中提出的具體政治改革措施未必可行，但此中透露出來的諸多政治理念無疑是現代的。

更為可貴的是，這一時期的儒者還將現代性的政治理念追溯到人性的根基之上。黃宗羲認為：“有生之初，人各自私也，人各自利也?！?⑤顧炎武認為：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。” ①人性自私的觀點在晚明李贄那里就得到了認可，當時卻被認作異端思想。到明清之際像黃、顧這樣被一致公認的大儒這里，則已然成為儒學民權政治建構的理論基礎。

（二）儒學經典權威的重新樹立

明清之際的儒者往往以明朝遺民自居，拒絕參與清代政權，這本身就阻礙了他們的現代性政治理念在此后的清朝政權中發揮效用。滿人剛剛入主中原，唯恐其統治不能穩固，自然很難接受自身的君權合法性被否定。在重建政體的現實道路不可取的情形下，退而回歸儒學經典以待訪，無疑是更為可行的選擇。

在此期儒者的心目中，“通經”的最終目的在于“經世”，“經術所以經世” ②成了明確的治學方向。伴隨著儒學經典的復興，儒者們逐漸從依附宋明儒學而走上了回歸《六經》、孔孟之旨的學術道路。對程朱理學批判最為強烈的莫過于顏元。顏元認為“去一分程、朱，方見一分孔、孟”，甚至“程、朱之道不熄，周、孔之道不著” ③。顏元不僅反對宋明儒學的空談心性，更是痛斥漢唐注疏的空疏無用，其氣魄之大絕無僅有。正如梁啟超所說：“有清一代學術，初期為程朱陸王之爭，次期為漢宋之爭，末期為新舊之爭，其間有人焉，舉朱陸漢宋諸派所憑借者一切摧陷廓清之，對二千年來思想界，為極猛烈極誠摯的大革命運動，其所樹的旗號曰：‘復古’，而其精神純為‘現代的’，其人為誰？曰顏習齋及其門人李恕谷?！?④然而，在顏元唯重實行、不重讀書的激進言論中，殊不知卻同時將儒學復興的文本根基抽去。

要在理論上破除程朱理學的觀念，必須有賴于新的學術范型的建立，而起到這一轉向作用的當屬顧炎武。顧炎武被推為清學開山，不僅因為其大著《日知錄》《音學五書》成為后世效仿的對象，更在于其提出了綱領性的口號——“經學即理學”。顧炎武認為：“然愚獨以為理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，沒身而已矣。’今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：‘《論語》，圣人之語錄也?！崾ト酥Z錄，而從事于后儒，此之謂不知本矣。” ⑤在此口號下，學術的對象不再是超脫經典的內在心性，而是實實在在的《六經》文本；學術的方法不再是主觀的道德修養，而是客觀的知識考證。伴隨著回歸《六經》成為經世致用的必然趨勢，儒學經典的權威性被重新確立。

回歸原始儒學與現代性要求進步的觀念是否相違呢？其實，現代性與傳統之間的斷裂要求，在其起步之初自然表現為打破一切權威?，F代性的成立倒是要以自身建立的權威去替代前期宋明儒學的權威，只是在表面上表現為向原始儒學復歸的傾向。具體來說，在西方表現為“西方文藝”的復興，在中國表現為“儒學經典”的復興。需要看到的是，在復興傳統的背后，始終都是現代性的思想原創。

四、乾嘉學術的新義理觀

繼儒學經典復興之后，乾嘉學者開始致力于以經學為核心的客觀考證。這種樸實無華的學問，常被詬病為缺乏思想性的表達。然而，正是這一時期，出現了現代社會轉型中的“康乾盛世”。在文學領域，不僅有《儒林外史》對科舉制度的諷刺批判，曹雪芹、袁枚等人對晚明“尊情”思潮的繼續闡揚，考證學出身的李汝珍更是在《鏡花緣》中描繪了一個反叛男權的女性主導社會，等等。這些人與乾嘉學者共處同一個文化圈且互有交流。難道鉆故紙堆的乾嘉學術與這些現代性的訴求之間是完全背離的嗎？這樣的論斷，自然難以置信。事實上，考證學的功績，在于為重新闡釋儒學經典掃清了文本上的障礙，在此基礎上才能構建一套現代性的思想觀念。

（一）戴震理學的新視域

戴震是乾嘉學者的集大成者。他之所以能完成對宋明儒學的推倒，首先在于借助考證學的方法解構了宋儒的天理本體論：

《易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，本非為道、器言之，以道、器區別其形而上、形而下耳。形，謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。器，言乎一成而不變。道，言乎體物而不可遺。 ①

在戴震看來，道、器之間并非理學本體論中的形上與形下關系，而是器物演化的不同形態而已。這種天道觀落實在人道觀之上，所謂“道”就不可能存在形而上的本體界，而是“古賢圣之所謂道，人倫日用而已矣” ②。戴震對“人倫日用”的揭示，其實反映了儒學的現代化必須面向轉型期的現代生活方式，而宋明儒學在人倫日用之上設置的“天理”觀念卻失落了對現實生活的關照，必將導致“以理殺人”的結局。

在“人倫日用”的新視域下，戴震重建了儒家的知識論和倫理學。在知識論上，戴震認為：“理者，察之而幾微必曲以別之名也，是故謂之分理。在物之質，曰肌理、曰腠理、曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理?！?③如此，“理”只能存在于具體的形下事物之中，乃是可以被人所認知的客觀對象。在倫理學上，戴震認為：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。” ④如此，“理”就不能超越于人而獨存，只是人的情感欲望的一種表現樣式而已。在戴震的哲學中，“知識”和“情欲”從形上學的道德本體中解放出來，可以說是一種典型的現代性哲學的體現。

（二）凌廷堪的“復禮說”和阮元的“仁說”

繼戴震之后，凌廷堪和阮元則直接通過對原始儒學中“禮”與“仁”這兩個最為核心的觀念的闡釋來思考倫理規范的重建。

自認為私淑于戴震的凌廷堪認為：“性者，好惡二端而已?！?⑤人性不過表現為人的好惡情感，這里不存在道德上的善惡判斷，只存在過與不及的適度問題。為了保證情感的適中，就必須學禮。由此，道德的內在修養就轉變為學禮的實踐問題：“若舍禮而別求所謂道者，則杳渺而不可憑矣?！?⑥但是，學禮并不意味著對一切既定的禮儀規范的遵守，制禮的根據也不是一己之私見。之所以要復禮，是因為“好惡者，先王制禮之大原也” ⑦?？梢?，在凌廷堪復禮說的背后始終存在著對人情的重視。

在戴震和凌廷堪的基礎上，阮元進一步將原始儒學的情感觀點闡發為人與人之間的“仁愛”。阮元指出：“春秋時，孔門所謂仁也者，以此一人與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁，必于身所行者驗之而始見，若一人閉戶齋居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為圣門所謂之仁矣。” ⑧在此，作為個人內在德性的“仁”，并不足以保證現實生活中德行的完成。所謂“仁”，不再是既定的存在事實，而是有待于實現的生成過程。由此，阮元進一步闡釋了孟子的“人心說”：“孟子雖以惻隱為仁，然所謂惻隱之心，乃仁之端，非謂仁之實事也……孟子論良能、良知，良知即心端也，良能實事也。舍事實而專言心，非孟子本指也。” ⑨在倫理規范的來源問題上，阮元有別于程朱訴諸于外在的天理，也有別于陸王訴諸于內在的良知，而是將其歸屬到人與人之間的行事活動中。

乾嘉學術并非僅是鉆故紙堆的文獻考證，而是在一系列考證成果的基礎上，重新闡釋了原始儒學關于“情”“理”“禮”“仁”等一套新的義理觀念。這一套新觀念，在理論上是針對程朱理學的形上學而發，在現實上是一種對正在步入現代社會轉型的觀念反映。

總而言之，中華帝國晚期，儒學在自身內部已經孕育一套現代性的觀念。其間，學術上存在一條批判宋明儒學的主線，但程朱理學所維持的君主專制始終占據著意識形態。兩者之間的緊張，引發的政體改革呼聲在乾嘉之后越來越強烈。鴉片戰爭以來，在西方的話語主導權下，我們走過一條漫長的反傳統道路。隨著中國現代化道路的展開，認真理解傳統成為迫切之需。我們正處于晚明社會以來的第二次社會大轉型，如何反思已經內在發生的現代性觀念是當代學者應當接續的任務。

（責任編輯 楊海文）

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②③④ ［清］戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第22頁，第45頁，第1頁，第2頁。

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［清］戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第22頁，第45

［清］戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第22頁，第45頁，第1頁，第2頁。

⑥⑦ ［清］凌廷堪著，王文錦點校：《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第140頁，第30頁，第140頁。

［清］凌廷堪著，王文錦點校：《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第140頁，第30

［清］凌廷堪著，王文錦點校：《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第140頁，第30頁，第140頁。

［清］阮元著，鄧經元點校：《蝟經室集》，北京：中華書局，1993年，第176頁，第195—196頁。

［清］阮元著，鄧經元點校：《蝟經室集》，北京：中華書局，1993年，第176頁，第195—196頁。