唐君毅與牟宗三對伊川理學的理解與闡釋

劉樂恒

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

唐君毅與牟宗三對伊川理學的理解與闡釋

劉樂恒

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

對于宋明理學，牟宗三先生與唐君毅先生都有深入系統的研究，但兩先生對于宋明理學內部各派的定位卻不盡相同，這在他們對伊川理學的理解與詮釋上體現得較為明顯。具體地說，唐先生將伊川之“理”界定為“當然之理”，強調在伊川思想中理與氣、性與情等關系是“當然”與“實然”的關系，具有內在的連續性，而不具有分解或二分的可能;牟先生則將伊川之“理”界定為“靜攝之理”，由此，理與氣、性與情便成為“靜”與“動”、“只存有而不活動”與“只活動而不存有”的二分的關系。唐、牟兩先生的觀點可謂大異其趣，牟先生對于伊川理學的界說與詮釋雖然自成一格，系統嚴整，但唐先生的觀點則更為客觀合理。

唐君毅;牟宗三;伊川理學;靜攝之理;當然之理

在現代新儒家中，唐君毅與牟宗三對伊川理學都有深入系統的研究，但兩先生對于伊川理學的理解與詮釋可謂截然相反。二程是理學的創立者，程伊川的理學思想上承周濂溪，下啟朱子，是宋明理學的一個樞紐與關鍵，對于宋明理學影響深遠。就此而言，研究和疏解兩先生關于伊川理學的觀點，基本上可以顯豁出兩先生宋明理學觀的差異之處。

一 當然之理:唐君毅論伊川理學

唐君毅先生并不特別區分出二程理學的差異，他指出無論是程明道還是程伊川，其理學思想的歸宿都是要成就禮樂教化;同時，伊川的涵養與致知并行的內外交養工夫，也是繼承明道而來的。當然，唐先生也強調二程兄弟在思想表達的取向與偏好上有所不同。明道重指點啟發;伊川則多分別肯斷之論，特別是他將一心分為性與情、體與用、寂與感，并在這個基礎上闡發其理學思想。不過唐先生指出，伊川這種“一分為二”的做法并不表示他主張二分、二元，他其實是在“一”之中姑且分為“二”，因此這暫時所分出來的“二”最終皆歸為“一”。故謂“伊川固非不知人心為整個之一心者，然此整個之心自仍有其兩面”，“此乃只是于此一整個之心自身，姑分為內外兩面，而更觀人對此內外兩面，當有之工夫”。［1］107

(一)伊川于一心中分性情

唐先生認為，伊川的理學思想在其青年時代所作的《顏子所好何學論》中便可顯出。此文特別重視性與情“不一”的情況，換言之，就是在現實生活中，人們有蕩性、鑿性、梏亡其性的“情其性”之情。在這狀態中，性與情顯然不能等同視之，這時候人就需要“性其情”的工夫，讓其情成為性之全幅發用。不過，無論情如何成為性之發用，情與性總是有“距離”的。因為性體的義蘊相當豐富微妙，而性所表現的情則有著特定具體的內容，因此情總是不能全盡性之義蘊。例如，性有仁義禮智信之德，但性所發之情或表現出其中的一二德性，或一時只表現一德，所以常不能全幅表現出性之全體德性。例如，“仁”作為性體，能夠表現出博愛的情感，但博愛的情感卻不能全部體現出仁性的義涵;又如仁性表現出孝弟之事和孝弟之情，但孝弟卻不能全盡仁性之蘊，因為仁性另可表現為尊老愛幼、治國平天下之事之情。因此，伊川便有“仁性愛情”“孝弟非是仁之本”等命題。唐先生指出，這就是伊川必將性情區分出來的理據所在。［2］111但是，唐先生指出，伊川雖然區分出性情二者，但性情本是不可分的，因為兩者皆只是一整全的心之兩面而已。這在伊川“心如谷種”的比喻中可以體現出來。谷種的生長之性即是仁、性，而其陽氣生發之處即是愛、情。唐氏認為，伊川的比喻與張橫渠的“心統性情”之說有內在相通性。［2］111－112

除了辨析伊川所論心、性、情的結構之外，唐君毅先生還論證了伊川的“性”具有生成性、動態性。對于性的生成性的闡發與論證，唐先生是從伊川“性即理”的重要命題出發的。他認為，性即理之說能夠讓人們理解到性作為本體，其本身便是一“當然之理”。所謂當然之理，就是說性在未表現為情之前，蘊涵著將情之“未然”實現為情之“實然”的當然性，這個當然性具有指向“情之表現為實然”的導向性意義。由此，具有當然性的性理在其未發用為情之前，雖然處于寂然不動的狀態，但卻蘊涵著能動性和動向性，因此性之寂然中有著感動之幾。據此，伊川所說的性、理是具有生成性的。性是生性，理是生理。性理的“生”，如果是當然有生而實未生的狀態，那么這狀態因未表現發用為情、氣，可說為寂然不動之體;如果是當然有生而同時又實現此生、實現為情氣，那么這狀態因性理處在實現為情氣的過程中，可說為感而遂通之用。據此，如果將兩種狀態分別而觀，則可分出體與用、寂與感、性與情、理與氣的對比兩面;但又因為性理是當然性的生性生理，并具有表現為情氣的導向性，因此這兩面則又是毫無間斷、一體流行過程中的兩面。就前者而言，體用有別;就后者而言，體用一源。性情之“二”與性情之“一”本源地融會在作為生道的整全的一心中。但是，唐先生同時指出，伊川理學的殊勝之處在于其能夠強調性理與情氣的區別性，讓人們理解到性理永遠在實然的情氣、心氣之上，永遠是當然之性理而未實現成為實然之情氣，從而使人永不間斷地進行德性修養。而不善解者，則容易將性理的這種當然性，視作高懸的隔別于情氣的本體，這就醍醐變成毒藥了。［1］112－116

(二)伊川于一心中別理氣

唐先生指出，伊川強調于一心中分性與情，是有其必然性和必要性的，是在人們感到已有、已發、實然的情氣并不足以顯出當然的性理之全幅蘊義時，而特別顯出的。這時候，人們就會感到于一心中分別性理與情氣而使之“對峙”，從而作兩面而觀的必要性。作兩面而觀，就能夠觀省感知到已有之情尚不能表現出當然之理的全幅蘊義，從而自覺地要求自己通過道德修養的實踐，以求性理與情氣的融貫性、相應性、一體性。唐先生指出，在人們觀省感知到自己心靈的當然之性理與實然情氣不相一致并作道德工夫實踐的過程中，此人自己的觀省感知也會自然地引申出兩個方面的內容，從而自性情之說而推導出理氣之論。其一，當我們自己觀省感知到自己有當然的性理而要求自己的情氣合此性理時，也同時會期望他人能夠自己感知此性理以自求合乎此性理。在這種狀態下，我的自心能夠感知到當然的性理不只對我是當然的，而且也感知到其對所有人都具有當然性。由此，這當然的性理就自然地引申成為客觀性、普遍性的天理或道心。在這時候，我就自然地會“提起”這普遍性的天理，以懸于他人之上而期望他人能夠自己將此當然表現為實然。而在他人未將此當然完全表現為實然的時候，客觀的天理與人們實然的情氣便構成了理氣“為二”的境地。其二，我在作化當然為實然的道德實踐之時，也有另一種期望性，此即不再期望他人自己自覺地化當然為實然，而是一般地期望人和物能夠成遂其生育長養，成就其生之理、性之理。人與物在許多情況下，既局限在有形有限的小生之中而不見仁性之大生廣生，同時又缺乏心靈的自覺之力化當然為實然(筆者按:如動植物等)，因此我在此總有一種人與物不得其所、不遂其生、有所未得的不忍不安之情懷與期望。這體現出仁性、天理在現實情形中與實然的人與物的生之理、生之氣的不合一，從而也構成了理氣“為二”的境地。當然，在唐先生看來，上述的理氣之別、理氣為二并非意味著理氣二元論，因為其性質都是實然不能全體表現當然、當然不能全體通透為實然所致。［1］117－119綜合上述兩個內容，唐君毅指出，無論是自我對于當然之性理與實然之情氣的張力的觀省感知，還是自我對多元他者的期望，其中都蘊含著性理與情氣“為二”“不合”的張力，以及欲達致(或者說回復)“為一”“合一”的悲愿。

(三)伊川主敬格物的工夫論

唐先生指出，當然的性理與實然的情氣的張力，引申出修養工夫的論題，修養工夫能夠化除情氣的阻隔而讓性理通透出來。因此，伊川特別重視工夫論。唐先生考察了伊川的工夫論，指出伊川認為人們在無事時應該“主敬涵養”，在有事時應該“格物窮理”。首先論主敬工夫。他指出，伊川的“主敬”就是“主一”“直內”，也即“自直其心”。這是主敬工夫積極的一面。而從消極的一面說，人們還需要通過“閑邪”的作用管束自己，以消除人心的邪曲虛妄。人們通過積極的主敬與消極的閑邪內外兩面的管束與凝攝作用，心將逐漸得真存誠，常直常中。在此，唐先生還指出，明道偏重在積極的存養誠敬，這是以內直外的工夫;而伊川則偏重在消極的拘束閑邪，這是攝外歸內的工夫。伊川較之明道更能看到現實人性中的各種弊病，因此下藥較重，而為喜歡放肆之風的人們所不喜。其次論格物工夫。唐先生認為，格物窮理是“義以方外”之事，而與主敬涵養的“敬以直內”之事可相輔為用。前者通過主敬主一以明理，后者則通過窮格事物以明理，兩者其實構成了一個圓環，最終都是要臻至“內外合一”。據此，唐先生指出，在整個內外一理的圓環中，格物的方式是可以多樣的。他精辟地指出:“在此以格物窮理致知為‘合內外之道，以見合內外之一理’之意義下，人之格物，自可于外物多格，亦可少格。此非只格外物，亦非只格內心之物;然以格內心之物為切。此中之要，在成就此整個之合內外之一心、一物、一理。”［1］126他還指出，在這種取向下，伊川能夠兼重見聞之知與德性之知。當然，伊川此內外合一的工夫，仍是當以主敬直內之工夫為根本與關鍵，而不是窮格物理。

綜上，唐先生指出，伊川強調性與情、理與氣、內與外等兩兩相對的內容的區分性，但這種區分并不意味著實際上的二分，而是在整全的一心中暫時分為兩兩相對之象而作觀省，以讓人們深切理解到如果要化當然為實然，就需要通過真實的道德修養工夫作出落實，而當然與實然之間則沒有斷裂與鴻溝。

二 靜攝之理:牟宗三論伊川理學

牟宗三先生的《心體與性體》是研究宋明理學的典范之作。在這部巨著中，牟先生將伊川、朱子歸為一系，并指出這一系對于宋明理學來說是一種“歧出”。而正宗與歧出的根本區別，其實就在于對道體、理體、性體的理解不同。宋明理學的“正宗嫡派”都將道體、理體、性體體會為“即活動即存有”者，而伊川、朱子系則將之體會為“只存有而不活動”者。［2］53而牟先生在《心體與性體》的第二、三冊中，便主要對伊川、朱子系從宋明理學的正統中簡別出來，并論證伊川、朱子對于道體、理體、性體確然體會為只存有而不活動者。一言以蔽之，牟先生將伊川之理界說為“靜攝之理”，也即只存有而不活動之理。

(一)論“理”

牟先生對伊川的“理”的辨析可分兩方面:其一，是辨析伊川在論理時所用的“所以然”之說;其二，則是辨析伊川的天理感應論。首先，牟先生發現伊川語錄中有許多“所以然”式的表述，如“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”［3］67“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也”［4］162等，而這“所以然”之說則被朱子所繼承。牟先生細致辨析伊川、朱子所說的“所以然”，指出他們是要揭示出“存在之理”而非“形構之理”。形構之理說的是類概念，存在之理則是要通至超越的存在本身、存在之然。他指出，宋明理學對存在之理有兩種體會。一種是通過“所以然”來體會出靜態、定然、超越、純一的存在之實現，另一種則是直接呈現出即存有即活動、即活動即存有的創生妙運的存在之創造。兩種存在之理，前者側重在靜態的實現，后者則側重在動態的創造。前者為伊川、朱子系所主張，后者則為宋明理學的正宗嫡派所主張。據此，牟先生指出伊川、朱子系既不能發展出系統的形構之理(如柏拉圖“理型”之說)，同時又在存在之理的創造義上體會不足甚或無所體會，兼且試圖用格物致知這種發展形構之理的方式來揭示存在之理，這樣便形成混雜，導致混知識與道德、形構與存在而為一。［2］81總言之，在牟先生看來，伊川喜歡說所以然之理，喜歡說“只是理”，這體現出他所體會出來的理是只存有而不活動的靜態的存在之理或實現之理。

牟先生還疏解了伊川論“感應”的內容。如果伊川所論感應是道體本身、天理本身的即寂即感，那么道體、天理具有活動義。按此，則伊川的理就并非只存有而不活動的靜攝之理。因此牟先生要竭力論證伊川所說的感應，并非道體、天理本身的所感所應，而是皆落在氣上之感應。換言之，感應是氣之感應，并非理之感應。因此他指出“感、應便都是落在氣上說，天地之間便都是一氣之感與應而已。此非《易傳》言寂感義之本意。《易傳》言寂感是從誠體神體自身說，不從氣上說。氣之‘感與應’與誠體神體之寂感并非同一層次”。［5］219不過，事實上，伊川卻有近乎從道體理體本身上來說感應之語，例如伊川有“往來屈伸只是理也”“感則只是自內感”“沖漠無朕，萬象森然已具”［4］148，153－154等話。對此，牟先生指出伊川“往來屈伸只是理也”之“理”，并無真義實義，而是虛位字，亦即只是氣化自然的道理而已;而伊川“內感”之說看似可以上下其講，而其實通過分析朱子對此語的詮釋，則可以確證“內感”之說只是氣之內感，而氣則有內外二感也;同時，伊川論“沖漠無朕”“萬象森然”，許多學者將其直接體會為體用圓融、理氣一體、即寂即感之論，但牟先生指出，伊川一直是偏重在氣上說感應，因為這個背景，伊川此說亦理應視作氣機渾然粲然之一貫，而非體用圓融之一貫。［5］228－312這樣，牟先生就消除了伊川許多“似是而非”的說法，同時確證其整體上主張理是靜態的只存有不活動之理，其論理氣感應則偏重在氣上論感應，理本身則無感應之可說。

(二)論“性”

“性”的論題包括性情及其關系、氣質之性與天命之性及其關系等。在這里，牟先生重點討論伊川的性情關系論。在他看來，因為伊川主張性即理，理只存有而不活動，因此性也必然是只存有而不活動者，能活動的則是心、情，因此在伊川理學中，心性情是一個三分而非融通的格局。不過，與其理氣論一樣，伊川的語錄或文字中也似指出性體有活動性、性發為情，如謂“自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情”［6］318等。如果牟先生承認伊川所說的是性本身有形、著、生、動的動態性展示，那么他對伊川理學的界說當然是要整個崩潰。因此，牟先生要論證“性之有形”“性之有動”之說，其中必有曲折。首先，牟先生指出，伊川所說的“性之有形者謂之心”，此有“形”為“覺識”“形著”義。“心之本性是覺識活動，有覺識活動即有形象。雖不似形體之物之有形象，然亦總是形象。心之有形即以覺識活動定。”［5］230但是，心之形著、覺識可有二種。第一種是將心之覺識活動理解為道德本心的實踐活動，在這狀態下心體與性體必然為一。而第二種則是在心與性不能為一基礎上的形著，如果是要將心性聯通為一，那么就只能是關聯性的合一而非實體性的自一。這是伊川、朱子一系的途徑。牟先生指出，這種形著義包含著依次兩方面的形著:認知的形著、本體論的形著，合起來就是認知而又本體論的形著。而這里面則有三步。第一步是主觀形著，也即人首先要有心知之明的作用，這作用能夠讓理彰顯與明白，這是主觀性的認知的形著義，這可以通過格物窮理的認知方式達致;第二步則是客觀形著，也即通過心對理的主觀的靜攝作用，作為存在之然、靜態本體的理呈現出一個有形有象的客觀體段。主觀形著(認知形著)與客觀形著(本體論的形著)合起來就是“心靜理明”，心與性合一。第三步則是實踐形著，因為在現實情況中心有時“如理”有時不“如理”，這就需要主敬涵養的道德實踐工夫的提住與保住，使得理成為道德、實踐的存在。上述三步，是伊川朱子系所說的“性之有形者謂之心”的真實義涵。據此，伊川、朱子的這種心之形著義，成就出來的是他律道德，而宋明理學正宗嫡傳系統(如陸象山、王陽明、胡五峰、劉蕺山)的形著義所成就出來的則是自律道德。［5］228－237

另外，除“性之有形者謂之心”之說外，伊川另有“性之有動者謂之情”“情出于性”之論。牟先生指出，伊川這種性情關系論也并不表示性直接發而為情的性情本一義。他認為，伊川所說的“性”，是在他的“仁性愛情”之命題背景下所說的“性”。伊川認為，前人特別是韓愈等以愛說仁、以愛界定仁，是不如實恰當的。因為仁屬于性，愛屬于情，性與情不同，因此自然不能將仁與愛等同起來。因此牟先生便以此為背景，指出“性之有動”“情出于性”之說，實際上是在性情二分基礎上的某種曲折之說。他指出，嚴格地說，性理本身無所謂發與動，因此情也無所謂出于性。如果一定要說“出”，那么這應是說情依順著作為所以然的理而動，而為理所統馭，這便形成宛如情出于性理的狀態。因此，這種“出”并非自身實際之出，而是統馭與隸屬關系之出，即性理統馭情氣，情氣依性理之統馭而出之出。“性之有動者謂之情”之說也應如是解。總言之，在牟先生看來，伊川“仁性愛情”的說法已經奠定了心、性、情三分的格局，由此，伊川的其他文字語錄中如似有說性情一體之義者，這必然不是真的說一體。

(三)論“心”

除了論“性”之外，伊川對“心”也有表述。牟先生對此的基本觀點是，伊川理學中并無“本心”義，伊川所說的心皆是實然、經驗的心氣之心;如果伊川理學中有本心義，那么性、理必是即存有即活動者，因為本心即性、理。牟先生帶著這個預設來考察伊川的心論，便發現伊川有許多“雜亂”“模棱”“依似”之語，從而直接作出指責而不再加以謙虛的深究。另外，與論“性”“理”一樣，伊川也有“理與心一”“心如谷種”［7］76［8］184之類的說法。這種表述似乎在“雜亂”“模棱”“依似”之中以其較為清晰形象的風格“脫穎而出”，從而引起牟先生的思辨興趣。牟先生指出，伊川“理與心一”之說并非真的指兩者之本一，而是先預設心理為二基礎上的順合為一，此合乃是關聯性的合，而非實體性的自一。另外，牟先生還指出伊川“心如谷種”之喻最能體現出伊川的義理系統:“心與情之體用是無間之體用，是有機的生發之體用，心是真能發用此情者，心之發用即是情。但性與情之體用，是有間之體用，是統馭系屬的體用，如主之與仆，性并不真能發用此情。情之發用之體是心，而不是性。”“心是總持地說，‘譬如谷種’，就中分別其所以生之理是性，實際之生發(陽氣發動)是情。只此義理是伊川之真意、本意，故最為朱子所印持。”［5］284－285總言之，牟先生認為伊川心如谷種之喻最能體現出伊川將心與情視為無間相通者，但性與情則是有間二分的主仆關系，性不能發用出情，性需要通過心的工夫以統馭收攝情。據此，心、性、情的三分格局很明朗。

綜上，牟先生從不同的角度論證出伊川理學中的性與理是只存有而不活動的性理，可活動的不是性理，而是情、氣、心。據此，伊川理學被解釋成為理氣二分、心性情三分的分解性進路，而與程明道的一本論構成性質上的差異。

三 余論

綜上所述，唐先生整體上對伊川理學是基本肯定的，他以伊川之理為當然之理，指出伊川將性與情、理與氣等暫分為二，而其實諸種兩兩對比之象最終是內在相通并統攝于一心的;而牟先生對伊川理學則基本上是否定的，他指出伊川之理是靜攝之理，這種靜態的性理與動態的情氣在實際上已經分作兩截，而伊川通過修養工夫將之結合起來的做法，是不能解決性理與情氣二分的問題的。可見，唐、牟二先生的觀點適成對比。

唐先生通過“當然之理”探析伊川理學，較之牟先生“靜攝之理”的界定，更為客觀、合理、妥當。這里有兩方面原因:一方面，就伊川本人來說，伊川肯定更偏向于唐先生的解釋而非牟先生的解釋。牟先生將二程兄弟“分家”的做法可謂割裂太甚、傷筋動骨。而伊川生前就說過，“我之道蓋與明道同”［9］346。與程明道一樣，程伊川是理學的奠基者與創立者，其思想具有系統性和嚴整性。就此而言，筆者更傾向于認為伊川的這個斷語具有融貫性、清晰性，而非模棱兩可。另一方面，唐先生的解讀較之牟先生更順適平易，而牟先生的解讀則更多繞曲。伊川留下的文字中，存在著大量與明道的一本論相近、相通的話語，也即體現出性理為“即存有即活動”的話語。對這些話語，唐先生基本上能夠作出順勢順理的闡發，而牟先生則為了否認這些話語是對“即存有即活動”的展示，往往曲為之說，作出繞曲以至怪異的辨析;如果解釋不通，則往往直接批評伊川思理不清、糾結不明。總言之，牟先生未能如唐先生一樣對伊川理學作出平情的體察與理解。①

注釋:

① 牟宗三先生對伊川理學解讀的省察與超化，請參見劉樂恒《伊川理學新論》，岳麓書社2014年版。

［1］唐君毅．中國哲學原論:原教篇［M］．北京:中國社會科學出版社，2006．

［2］牟宗三．心體與性體:上冊［M］．上海:上海古籍出版社，1999．

［3］程顥，程頤．河南程氏遺書:卷3［M］//二程集．北京:中華書局，2004．

［4］程顥，程頤．河南程氏遺書:卷15［M］//二程集．北京:中華書局，2004．

［5］牟宗三．心體與性體:下冊［M］．上海:上海古籍出版社，1999．

［6］程顥，程頤．河南程氏遺書:卷25［M］//二程集．北京:中華書局，2004．

［7］程顥，程頤．河南程氏遺書:卷5［M］//二程集．北京:中華書局，2004．

［8］程顥，程頤．河南程氏遺書:卷18［M］//二程集．北京:中華書局，2004．

［9］程顥，程頤．河南程氏遺書:附錄［M］//二程集．北京:中華書局，2004．

〔責任編輯:李 青〕

Tang Junyi and M ou Zongsan’s Interpretations on the Neo-Confucian Cheng Yi’s Philosophy

LIU Leheng
(School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan 430072，Hubei，China)

Mou Zongsan and Tang Junyi，both eminent Confucian philosophers in 20th century，have systematic views on Song-Ming Neo-Confucianism respectively．Their conclusions，however，are sometimes quiet different and even oppositewith each other．This can be clearly seen in their interpretations on the philosophy of Cheng Yi．Tang suggests that the li(principle)in Cheng Yi’s philosophy can be viewed as“principle as it ought to be”．On the basis of this characteristic，the relation between liand qi(vital force)，xing (nature)and qing(emotions)can be concluded as a relationship between“is”and“ought”．And both sides are interrelated rather than separated and segregated．Conversely，Mou suggests that li in Cheng Yi’s philosophy is a“principle without activeness”;thus according to Cheng Yi，li and qi，aswell as xing and qing，are separated with each other．The former belongs to the field of“stillness”or“being only butnotactive”;whereas the latter belongs to“activeness”or“activeness only without an implication of being”．This paper demonstrates that，though Mou’s view is systematic and coherent，Tang’s perspective ismore reasonable and objective．

Tang Junyi;Mou Zongsan;Cheng Yi’s philosophy;principle as it ought to be;principlewithout activeness

B261

A

1671－5365(2015)03－0001－07

2014－10－15

劉樂恒(1981－)，男，廣東東莞人，講師，博士，主要從事現代新儒家和宋明理學研究。