“神話主義”的再闡釋：前因與后果

楊利慧

(北京師范大學 文學院，北京 100875)

“神話主義”的再闡釋：前因與后果

楊利慧

(北京師范大學 文學院，北京 100875)

經過重新闡釋的“神話主義”一詞，是指現當代社會中對神話的挪用和重新建構：神話被從其原本生存的社區日常生活的語境移入新的語境中，為不同的觀眾而展現，并被賦予了新的功能和意義。這一新界定與學術界近半個多世紀以來的傳統觀的轉向一脈相承，直接受到世界民俗學界“民俗主義”與“民俗化”等概念的深刻影響。這一概念強調的是神話傳統在現當代社會中被挪用和重述的情況，目的在于使學者探究的目光從社區日常生活的語境擴展到在各種新的語境中被展示和重述的神話，將之自覺地納入學術研究的范疇之中,并從理論上加以具體、深入的研究。神話主義與新神話主義在反思神話傳統在當代的建構和生命力上有著共同的追求，但是就與神話本體的距離而言，新神話主義走得更遠。

神話；神話主義；新神話主義；民俗主義；民俗化

2014年，筆者曾接連發表兩篇論文[1],[2],重新賦予“神話主義”(mythologism)這個以往涵義模糊、使用紛繁的概念以新的意涵和使命。這是筆者近年來不斷學習和思索的結果，它顯然受到了學術界，特別是世界民俗學(international folkloristics)領域自20世紀60年代以來發生的一些新轉折和新的研究取向的深刻影響。這一概念提出后，引起了一些同行的關注和討論，也有些熱心向學、積極關注當代現實世界發展趨向的青年學者和學生開始嘗試使用這個概念，來探討相關的神話重構現象。筆者將對自己重新闡釋“神話主義”這一概念的前因和后果進行一些梳理，希冀對讀者更好地了解這一概念的理論脈絡及其背后的學術追求有所助益。

一、以往的“神話主義”和“新神話主義”

在英語世界中，“神話主義”(mythologism)一詞最早何時出現，似乎已無法確知，但是，無疑在相當長的時間里，它的用法多樣、隨意，缺乏明確、統一的限定。有時候它與myth一詞混用；也有學者說它是“神話的匯集”或者“神話研究”(collection of myth or the study of myth)；還有人說它指的是“神話作為一種自覺的現象”(myth as a phenomenon of consciousness)。[3]對“神話主義”一詞較早予以認真學術研究和限定的，是前蘇聯神話學家葉·莫·梅列金斯基(Yeleazar Meletinsky)。在《神話的詩學》一書中，他集中分析了“20世紀文學中的‘神話主義’”，將作家汲取神話傳統而創作文學作品的現象，稱之為“神話主義”，認為“它既是一種藝術手法，又是為這一手法所系的世界感知”。[4](P334)他認為：文學和文藝學中的神話主義，為現代主義所特有，其首要觀念是確信原初的神話原型以種種“面貌”周而復始、循環不已；作為現代主義的一種現象，神話主義在很大程度上產生于對資本主義文化危機的覺察以及對社會震蕩的反應。[4](P2～3)比如，在他看來，丹尼爾·笛福的《魯濱遜漂流記》，即是“非神話化道路的重要里程碑”(比如注重生活“現實主義”)，但是其中也有顯著的對神話模式的襲用——故事的本質描述了人類對自然的搏擊；魯濱遜以自己的雙手創造了周圍世界，類似神話中的“文化英雄”；他在荒島上的所作所為，則成為相應神話的結構。因此，這部小說具有神話性。[4](P316～317)通過這樣的闡釋方法，梅氏將包括瓦格納的音樂劇、詹姆斯·喬伊斯的《尤利西斯》、托馬斯·曼的《魔山》以及弗蘭茨·卡夫卡的《審判》和《城堡》等在內的作家作品對神話元素的創造性襲用，均稱之為“神話主義”。[4](P312～427)除梅氏之外，神話主義概念在學術界的影響似乎有限，并未得到進一步的深入闡發和廣泛運用，因而較少見諸學者的著述。后來者運用這一概念的案例，可以舉到中國學者張碧所寫的《現代神話：從神話主義到新神話主義》一文，其中直接借鑒了梅氏的觀點，將“神話主義”界定為“借助古典神話因素進行創作的現代文藝手法”。[5]

與“神話主義”概念的提出幾乎同時，“新神話主義”(Neo-mythologism)一詞也被提出，并日益引起人們的關注。關于新神話主義概念的由來，一個說法依然與梅列金斯基有關。比如俄國音樂學者維多利亞·艾達門科(Victoria Adamenko)在梳理20世紀新神話主義創作手法時，認為這一概念是由梅列金斯基在其1976年出版的《神話的詩學》(俄文版)一書中所創造的，隨后在塔圖-莫斯科學派(the Tartu-Moscow school)的許多學者的符號學、語言學和文化批評研究中都有運用。[6]查閱根據這一俄文版翻譯而成的同名中文譯本，會發現梅氏在該書中主要論述的是文學創作和文藝批評中的神話主義，只在個別地方使用了“新神話主義”一詞，而且，梅氏似乎并沒有對“神話主義”和“新神話主義”做嚴格的區分。比如，他在分析“二十世紀的‘神話’小說”時，談到神話主義為敘事創作提供了前所未有的輔助手段，同一段中很小的篇幅里同時談及“二十世紀小說中新神話主義的最重要特征”，“這一特征，表現于新神話主義與新心理說之異常密切的關聯”。[4](P335)但是在梅氏之后，西方文學藝術創作和批評領域運用“新神話主義”概念的，與其提出的“神話主義”相比較而言，似乎更為多見。比如，前面提到的俄國音樂學者維多利亞·艾達門科著有《音樂中的新神話主義》(Neo-MythologisminMusic,2007)一書，力圖從民俗學、人類學和歷史學等視角，理解20世紀的現代音樂家的作品，試圖打破所謂現代西方高雅音樂和原住民的音樂、神話和儀式的界限，分析原住民音樂、宗教儀式和神話元素在西方現代“高雅”音樂中的再現和再創造。關于新神話主義的起源，還有一些其他的說法，比如馬丁·威科勒(Martin Winkler)認為：電影導演維托利奧·科特法威(Vittorio Cottafavi)創造了“neo-mythologism”一詞，用來描述當代藝術作品，特別是電影，如何廣泛、靈活地運用古希臘和羅馬文學，特別是史詩和悲劇的現象。[7]這一說法為電影研究者廣泛地接受。[8]

中國著名神話學者葉舒憲自2005年以來，也對新神話主義現象產生了濃厚興趣，撰寫了系列文章，例如《人類學想象與新神話主義》[9]、《再論新神話主義——兼評中國重述神話的學術缺失傾向》[10]、《新神話主義與文化尋根》[11]，等等，對新神話主義興起的社會背景、心理動因、表現形式、其中體現的西方價值觀以及對中國重述神話文藝的啟示等，進行了詳盡的介紹和闡發。在葉文的介紹中，“新神話主義”是指20世紀末以來，借助于電子技術和虛擬現實的推波助瀾，而在世界文壇和藝壇出現的、大規模的神話-魔幻復興潮流，其標志性作品包括暢銷小說《魔戒》、《塞萊斯廷預言》、《第十種洞察力》以及電影《與狼共舞》、《指環王》、《哈利·波特》、《達·芬奇密碼》、《蜘蛛俠》、《納尼亞傳奇》、《黑客帝國》、《怪物史萊克》等一系列文學和藝術創作、影視動漫產品及其他視覺文化產品，這一概念主要強調作品中體現出的對前現代社會神話想象(“神話”往往被賦予了非常寬泛的涵義)和民間信仰傳統的回歸和文化尋根，在價值觀上反思文明社會，批判資本主義和現代性。

從上述梳理可以看出，在根本上，神話主義與新神話主義有諸多共同之處，并未有實質性的差異。有不少讀者只看字面，簡單地以為“新神話主義”是比“神話主義”更新潮、更前沿的理論概念，這完全是一種誤解。

筆者剛開始研究遺產旅游以及電子媒介對中國神話的挪用和重建時，曾考慮直接借鑒并采用“新神話主義”一詞，用來指代筆者所關注的現象，但后來放棄了這一想法。最主要的原因，一是在這些所謂的“新神話主義的標志性作品”中，傳統的神話敘事往往被稀釋得只剩下一絲淡薄的氣息和影子，甚至完全無影無蹤；二是闡釋者對其中所謂的“神話”元素的發現和建構，往往帶有過于強烈的主觀色彩。對筆者而言，《塞萊斯廷預言》、《與狼共舞》、《黑客帝國》、《納尼亞傳奇》等作品中的神話敘事太過虛無縹緲，好像古詩里說的瀛洲，“煙濤微茫信難求”。筆者重新闡釋的“神話主義”概念與“新神話主義”既有聯系也有著一定的區別：神話主義與新神話主義在反思神話傳統在當代社會中的建構和生命力上有著共同的追求，但是就與神話本體的距離而言，新神話主義顯然走得更遠。在對這兩個概念的辨析、選擇和再闡釋上，讀者諸君也許可以鮮明地看到筆者本人的專業知識背景。說到底，筆者是一個民俗學者，而不是文藝批評者。

二、重新闡釋“神話主義”概念的基礎和動因

如前所述，筆者對于“神話主義”一詞的重新闡釋，與學術界近半個多世紀以來的傳統觀的轉向一脈相承，更直接受到世界民俗學界有關“民俗主義”與“民俗化”等概念的討論的深刻影響，同時也是筆者多年來的研究不斷深化的結果。

第一，20世紀后半期以來學界對“傳統”的反思。“傳統”是人文社會科學研究領域的關鍵詞之一。長期以來，最為流行的傳統觀是將“傳統”視為客觀而凝固不變的物質實體，它是本真(authentic)和純粹的(genuine,pure)，與久遠的過去相聯，是現代人懷舊與回望的精神家園。[12](Author’s Preface,xi),[13],[14](P208～221)但是在20世紀后半期，學術界對傳統的看法逐漸發生改變。隨著對傳統的客觀性和本真性的反思[12](Author’s Preface,xi),[13],[15]，學者們逐漸放棄對過去傳統的溯源性追尋，轉而探求傳統在現代社會中的存續、利用和重建狀況，對傳統的變遷和重建過程的考察由此成為世界范圍內諸多學科研究的重要內容，涌現出了不少有影響的學術概念和理論視角。比如，美國民俗學家戴爾·海默斯(Dell Hymes)在1975年發表的“Folklore’s Nature and the Sun’s Myth”中較早談及“傳統化”(traditionalization)概念，指出“我們可以在職業、制度、信仰、個人和家庭等任何一個生活范疇內發現傳統化的各種表達。……而我們的任務是在這一過程中去揭示這些表達的形式，去探究民眾為保持一種被傳統化了的活態認同而做的一切行為，去普適我們的學科規則并深化其成果。”[16]表演理論的代表人物理查德·鮑曼(Richard Bauman)對此做了進一步明確闡釋：“如果我們將傳統理解為一個可闡釋的話語創造，那么‘傳統化’就是在當前話語與過去話語之間創建的有效鏈接。”他主張民俗學者關注的視點應當更多地轉向“實現傳統化、賦予話語全新意義的手段與過程”[17](P147)。美國旅游人類學家納爾遜·格雷本(Nelson Graburn)在《當今日本的過去——當代日本國內旅游的懷舊與新傳統主義》一文中，將日本旅游業利用傳統以塑造充滿懷舊因素的旅游景點的方法和過程稱之為“新傳統主義”，并指出對這類旅游景點的大規模建造和參與熱情，是日本要表達和確立自己的獨特性的現代斗爭中的重要部分。[18](P145～158)日本社會學家吉野耕作將現代社會對文化遺產的創造手法稱為“新歷史主義”，并指出它實際上是“通過全球化消費社會中文化遺產的創造，維持、促進了民族自我認同意識中的與過去的連續感”。[19](P62～66)

第二，“民俗主義”(folklorismus/folklorism)概念的啟迪。“民俗主義”一詞在20世紀初即已出現，而且在三四十年代，法國民族學者已開始使用“新民俗主義”(neo-folklorisme)作為對表達文化的一種新觀點，但是1962年德國民俗學家漢斯·莫澤(Hans Moser)將“民俗主義”重新作為學術概念提出后，才引起了民俗學者的注意。此后，德國民俗學家海曼·鮑辛格(Hermann Bausinger)對之做了進一步的闡發，在其所著的《技術世界中的民間文化》(FolkCultureinaWorldofTechnology)一書的第五章第二節“Tourism and Folklorism”中專門論及民俗主義。①英文版中這一部分所在的第五章“Relics—and What Can Become of Them”未收入后來的中譯本中。參見鮑辛格：《技術世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學出版社2014年版。在鮑辛格看來，民俗主義指的是“對過去的民俗的運用”，民俗被從其原生的語境中分裂出來，植入新的語境當中；民俗主義是現代文化工業的副產品，它表示了民俗的商品化以及民俗文化被第二手地體驗的過程。[12](P127～140)對于“民俗主義”一詞的所指，民俗學家本笛克絲(Regina Bendix)曾有非常簡明扼要的概括:“脫離了其原來語境的民俗，或者說是偽造的民俗。這一術語被用來指涉那些在視覺和聽覺上引人注意的或在審美經驗上令人愉悅的民間素材，例如節日服裝、節日表演，音樂和藝術(也包括食物)，它們被從其原初的語境中抽取出來，并被賦予了新的用途，為了不同的、通常是更多的觀眾而展現。”[20](P337)筆者認為，雖然如今民俗主義的討論在世界民俗學史上已成為過去，但是對于中國民俗學而言，該概念依然具有很大的啟示意義：有關民俗主義的討論，某種程度上正可以充任當代中國民俗學轉型的媒介——它能夠拓寬民俗學者的視野，使大家從“真”與“假”的僵化教條中、從對遺留物的溯源研究中解放出來，擺脫“向后看”、從過去的傳統中尋求本真性的局限，睜開眼睛認真看待身邊的現實世界，從而將民俗學的研究領域大大拓寬，也可以促使民俗學直接加入到文化的重建、全球化、文化認同、大眾文化、公民社會等的討論中去，從而加強民俗學與當代社會之間的聯系，并對當代社會的研究有所貢獻，對當前重大而劇烈的社會歷史變遷過程有所擔當。[21]

第三，“民俗化”(folklorization)視角的影響。比“民俗主義”概念稍后，民俗學者還發明了另一個類似的概念——“民俗化”，用來指稱當代社會中為了外部的消費目的而將地方文化予以加工處理的過程。在英語世界里，較早提出“民俗化”概念的是美國民俗學家阿麥瑞科·派瑞迪斯(Américo Paredes)，他在1973年發表的《José Mosqueda與真實事件的民俗化》一文中，將民俗化定義為“將所有民俗素材改編為某一傳統中主導性的一般模式的方式”，比如把火車搶劫故事改編為反映族群之間沖突的主導性主題。[22]以后很長一段時期內，在有關民俗化的學術話語中，占據主導地位的是負面性的觀點，認為民俗化對外部事物的強調是以犧牲地方創造性為代價的，是一個腐化和抑制的過程。對此，美國民俗學家約翰·麥克道爾(John McDowell)在2010年發表了《于厄瓜多爾反思民俗化：表達性接觸帶中的多聲性》一文，認為這種說法顯然過于片面。他指出：當今社會中的民俗正日益被中介化(mediated)而進入更廣大的領域中，“民俗化”概念強調了從地方性的藝術生產到被中介化的文化展示的加工轉換過程；在此過程中，有機的文化表達出于藝術的、旅游的、商業的、政治的以及學術的目的而被加工處理。作者通過對厄瓜多爾蓋丘亞人(Quichua)的故事講述以及北部土著人的CD音樂制作的田野研究，發現在全球性與地方性相遭遇的表達文化接觸帶，即使在高度中介化的表演場景中，也存在著多聲性，其民俗化能同時對各種觀眾、為不同目的服務，存在著復興本土文化編碼的潛力。[23]盡管已經取得了上述成果，總體來看，世界民俗學界對民俗化的探討還有待進一步深化，在中國，僅有少數敏銳的民俗學者開始關注“民俗化”現象[24],相關的研究十分薄弱。顯然，這是一個亟待深化和拓展的領域。

第四，除上述原因外，筆者對神話主義的自覺思索也與自己此前主持的一項科研課題有著直接的承繼關系。2000～2010年，筆者與所指導的4位研究生一道，完成了一項教育部課題“現代口承神話的傳承與變異”。在該課題的田野調查中，我們發現——這是以往的神話研究很少關注的——在當代中國的一些社區中，導游正在成為新時代的職業神話講述人，并且成為當地神話知識的新權威；[25](P24)此外，神話的傳播方式正日益多樣化，一種新的趨勢正在出現——書面傳承和電子傳媒傳承正日益成為年輕人知曉神話傳統的主要方式。[25](P29～31)不過，盡管我們發現了上述趨勢，但由于當時的研究對象主要限于農村和鄉鎮的老年故事家、歌手和巫師等，所以未能對此展開深入考察。針對這一不足，2011年，筆者申請了國家社科基金課題“當代中國的神話傳承——以遺產旅游和電子傳媒的考察為中心”，力圖從民俗學和神話學的視角，對中國神話傳統在當代社會，尤其是在遺產旅游和電子傳媒領域的利用與重建狀況展開更細致的民族志考察。與前一個課題不同的是，該課題更加關注年輕人，關注現代和后現代社會中的大眾消費文化、都市文化和青年亞文化。

總之，筆者之所以重新界定“神話主義”一詞，既與上文所述近半個多世紀以來的傳統觀的轉向一脈相承，更直接受到世界民俗學界“民俗主義”與“民俗化”等概念的深刻影響，同時也是自己多年的研究不斷深化的結果。筆者把在遺產旅游以及電子傳媒(包括互聯網、電影電視以及電子游戲)等新語境中對神話的挪用和重建，稱之為“神話主義”(Mythologism)。與梅列金斯基提出的神話主義概念的涵義和學術淵源不同，筆者的“神話主義”更多地參考了民俗學界有關“民俗主義”以及“民俗化”等概念的界定，強調的是神話被從其原本生存的社區日常生活的語境中抽取出來，在新的語境中為不同的觀眾而展現，并被賦予了新的功能和意義。筆者認為，這樣的界定比梅氏的概念更有包容性和理論概括力：神話主義顯然并不限于文學和藝術創作范疇，而是廣泛存在于現當代社會的諸多領域。將神話作為地區、族群或者國家的文化象征而對之進行商業性、政治性或文化性的整合運用，是神話主義的常見形態。

在許多人看來，神話學也許是最保守的一門學問——神話是人類最古老的文化形式之一，在世界神話學史上，學者們對神話的研究也大多依賴古文獻記錄或者結合考古學資料來進行，因此，古代典籍神話一直是神話學的核心。筆者提出的“神話主義”概念，力圖探究的則是神話傳統在當代社會中被挪用(appropriation)和重述(retelling)的情況。這一概念的提出，意在使學者探究的目光從社區日常生活的語境擴展到在各種新的語境中被展示(display)和重述的神話——它們正在我們身邊越來越頻繁地出現，把該現象自覺地納入學術研究的范疇之中，并從理論上加以具體、深入的研究，從而為神話學這門學問注入新的活力。最保守的學問可以變得最時尚。

三、“神話主義”概念的運用

迄今為止，筆者已連續發表兩篇論文，結合中國遺產旅游以及電子媒介的個案，對神話主義的意涵、表現以及特點等，進行了具體分析。

《遺產旅游語境中的神話主義——以導游詞底本與導游的敘事表演為中心》一文，力圖展示神話主義在遺產旅游語境中的表現。該文以河北涉縣媧皇宮景區對女媧神話的整合運用與重述為個案，以導游詞底本以及導游個體的敘事表演為中心，分析了神話主義在該語境中的四個特點：口頭傳統與書面傳統有機融合；敘事表演以情境和游客為中心；神話更為系統化；神話的地方化更加突顯。論文認為導游的敘事表演依然富有光暈；神話主義屬于神話的“第二次生命”，研究者應將神話的整個生命過程(life process)綜合起來進行整體研究。[1]該文后來被“人大報刊復印資料”《文化研究》2014年第4期全文轉載。

2014年8月，筆者在《云南師范大學學報》上組織了“電子媒介中的神話主義”專欄。主持這個專欄的初衷，主要即是有感于在世界神話學領域里，長期盛行著這樣一些觀念和方法：第一，認為神話的產生和生存狀態與科學技術的發展背道而馳，隨著科技的日新月異，神話必將成為明日黃花；第二，神話研究主要倚賴古代文獻記錄而進行，雖然間或也有學者關注到在原住民或者鄉野間流傳的口承神話；第三，神話研究的總體取向是“向后看”，探討古代神話的流傳演變規律與神祇原初形貌，是神話學的主要成果。但是，一個毋庸置疑的社會事實卻是：新興電子技術的發展不但沒有促成神話的消亡，反而造成了神話的復興和神話主義的廣泛流行，尤其是青年人越來越依賴電子媒介來了解神話傳統。面對這些新涌現的社會現象，神話學顯然應該加強建設，直面身邊生動鮮活的社會事實，促使神話學在“向后看”的同時也能“朝當下看”。正因如此，筆者組織了這個專欄，力圖對當代中國電子媒介中呈現的各種神話主義現象進行考察和分析。其中拙文《當代中國電子媒介中的神話主義》，對中國神話在電子媒介中呈現的主要形式、文本類型、生產特點以及藝術魅力等，進行了總體上的梳理和歸納。該文以中國神話為考察對象，分析了神話主義在當代電子媒介中的三種主要承載形式——動畫片、真人版影視劇和電子游戲，并將神話主義的文本類型劃分為三類：援引傳統的文本、融會傳統的文本與重鑄傳統的文本。論文指出：神話主義不僅是技術發展、媒介變遷的產物，作為當代大眾媒介制造和傳播的對象，它的生產與中國當下的政治、經濟和社會文化語境密切相關；神話主義富有特殊的藝術光暈，是神話傳統整體的一部分，應在神話完整的生命史中，對之加以考察和研究。[2]同一專欄中祝鵬程的論文《“神話段子”：互聯網中的傳統重構》，討論了因特網中“神話段子”的生產基礎，分析了網民改編神話的策略，總結了互聯網對神話傳統的影響。包媛媛的文章《中國神話在電子游戲中的運用與表現——以國產單機PRG游戲〈古劍奇譚：琴心劍魄今何在〉為例》，梳理了電子游戲對中國神話故事及元素的呈現和利用特征，探討了神話在電子游戲這一新興電子媒介中的功能轉換和意義再生。我們希望這個專欄能促成神話學界對于“神話主義”的更多討論，而且也能從一個特定視角裨益于民俗學、媒介學和青年亞文化的研究。專欄文章發表后，引起了學界的一定關注：2014年第5期的《高等學校文科學術文摘》對拙文和祝鵬程的論文進行了大幅選摘。

除這些成果外，青年民俗學者王志清曾撰寫《戲劇展演情境中的“神話主義”——以稷山縣的蒲劇〈農祖后稷〉為研究對象》一文，呼應筆者提出的神話主義概念。他以蒲劇《農祖后稷》為研究對象，探討戲劇表演情境中的“神話主義”，發現表演情境中的神話主義呈現出“移位的神話母題”與“凸顯的地域名稱”兩個特質。前者在當代電子媒介中比較突出，后者在遺產旅游情境中得到強調，二者在蒲劇的表演情境中形成有機整體，建構了神話主義在戲劇領域的藝術光暈。筆者所指導的研究生陳汝靜曾運用這個概念，探討了中國當代影視媒介中的神話主義，詳細梳理了電影和電視媒介中神話主義的各種表現形式，并分析了當下神話主義生產的四種動機：民族主義、在地化、藝術性與商業化，論文還對年輕人接納影視媒介中的神話主義的程度進行了調查和分析。[26]另一位研究生楊澤經正運用這一概念，研究湖南瀘溪地區的旅游景點苗族導游所講述的盤瓠神話。

當然，神話主義概念無疑還處在探索和發展階段，有待未來的大力深化和拓展，許多相關問題尚有待進一步探究，比如，神話主義形態中口頭傳統和書面傳統的相互關系到底怎樣？口語、文字、電子媒介以及互聯網技術等不同的媒介形式生產神話主義文本的過程怎樣？其結果又有何聯系與區別？從神話主義不斷再生產的復雜圖景中可以洞察出哪些神話生命力傳承的規律？這是一塊新的、富于蓬勃生機和時代氣息的學術領地，期待有更多的人來此耕耘、播種和收獲。

[1]楊利慧．遺產旅游語境中的神話主義——以導游詞底本與導游的敘事表演為中心[J]．民俗研究，2014(1)．

[2]楊利慧．當代中國電子媒介中的神話主義[J].云南師范大學學報(哲學社會科學版)，2014(4)．

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特約編輯 孫正國

責任編輯 強 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

Reinterpreting Mythologism: Antecedents and Consequences

YangLihui

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,BeijingNormalUniversity,Beijing100875)

“Mythologism” redefined by the author refers to the use and reconstruction of myths in contemporary societies,when myths are taken out of the daily life of communities in which they previously existed and replanted in new contexts for other audiences and endowed with new functions and meanings.This definition corresponds with the shift of tradition scholarship since 1960s,and also receives direct influences from the discussions on the concepts of “folklorism” and “folklorization” within the field of international folkloristics.Furthermore,it is a consequential development of my former research project.This concept emphasizes on the appropriation and re-telling of myth in contemporary societies,and aims to broaden the mythologists’ horizon and draws their attentions from the traditional daily life of communities into those new contexts in which myths are now displayed and consumed.This concept bears fundamental commons with neo-mythologism,but the latter goes much far away from the corpus of myth itself.

myth;mythologism;neo-mythologism;folklorism;folklorization

2015-04-02

國家社科基金一般項目(11BZW131)

楊利慧(1968-)，女，新疆阜康人，教授，博士，主要從事民俗學、民間文藝學、神話學研究。

B932

A

1673-1395 (2015)05-0001-06

編者按：

中國神話學的百年學術史，從多個視角切入，可以發現豐富多樣的方法論模型與百家爭鳴的學術思想。進入21世紀，神話學研究的多樣性與轉型特征十分顯著。基于此，本刊與中國神話學會商議，自2015年1月起，計劃用兩年的時間，較為系統、深入地考察當代中國神話學的20位代表學者，每期刊發兩篇論文：一篇是代表學者的最新研究成果，一篇是對代表學者神話學研究的綜述與批評。期望以代表學者的學術思想來構擬中國神話學的當代形態，思考中國神話學的當代問題與未來走向，建立起古典與未來、傳統與現代的本土文化邏輯，進而為中國文化轉型的良性發展，貢獻中國神話學的理論與智慧。本期特推出楊利慧教授《“神話主義”的再闡釋：前因與后果》及張多《中國神話研究的民俗學派——楊利慧的神話學思想及其實踐》等文章，敬請學界關注并惠賜佳作。