階級革命視域中的新文化運動*
——中國共產黨人新文化運動觀考論

孟 永 徐麗麗

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階級革命視域中的新文化運動*
——中國共產黨人新文化運動觀考論

孟 永 徐麗麗

中國共產黨人新文化運動觀奠基于瞿秋白、成形于陳伯達、定型于毛澤東，其最大特點是在階級革命視域中對于新文化運動的批判性繼承。在階級革命的視域中，作為中國革命歷史一環的新文化運動與中共革命史話語構成前后一致、順承發展的合法性鏈條，其所展現的中國革命歷史的連續性和斷裂性可證明中共革命行為的政治正當性。新文化運動是要在新的基礎上造就新政治，為民國壞政治注入價值內涵，提供意義支撐。在此意義上，新文化運動成為中國現代政治意識形態化的起點。中國共產黨人新文化運動觀作為一種意識形態話語權建構，是為了爭奪政治價值主導權，證明無產階級革命的道義正當性。這一政治現象在一定程度上正是新文化運動自身所潛在的重塑政治價值內涵這一思路的延續。

中國共產黨人；新文化運動；階級革命；政治正當性

① 陳伯達是為新文化運動界定時限的第一人。他曾撰文指出：“‘五四’——這只是表示了這次新文化運動整個時代的里程碑。這次新文化運動的整個時代，事實上應該上溯到民國四年《新青年》的出版(五四前四年)，而以民國十年關于社會問題的討論和民國十二年所謂‘人生觀之論戰’為終點，(五四后四年)。”陳伯達：《論五四新文化運動》，《認識月刊》第1卷第1期，1937年6月15日。

生涯的起始點*瞿秋白指出：“馬克思主義說，社會的實質決定社會的思想。中國的經濟基礎，既然漸漸從封建和小農經濟進于資本主義，他的社會意識也就開始從宗法禮教等的學術思想，進于科學的自由的思想。五四運動的副產物——新文化運動，白話文、反孔教、戀愛自由、賽恩斯(科學)和德謨克拉西(民權)兩先生……都在這時候躍登歷史舞臺了。”秋白：《中國之革命的五月與馬克思主義》，《向導》第151期，1926年5月1日。在此，新文化運動被視為五四運動的副產物，一層意思可能是指“五四”后文化思潮勃發為一種社會運動，造成全國性影響；另一層意思可能是強調經濟的決定地位及其集中表現——政治的重要性，而將文化及其運動放在第二位。。可以說，“新文化運動”已基本被整體并入“五四運動”的意義版圖。但嚴格說來，二者并非一事，最大的差異在于“前者以思想啟蒙為第一要旨，后者以民族救亡為燃眉之急”*歐陽哲生：《“五四”運動的歷史反省》，《中州學刊》1994年第3期。。本文所論“新文化運動”，時限界于《青年雜志》創刊至五四愛國運動之間，即“五四之前的初期新文化運動”*《中國共產黨的七十年》，中共黨史出版社，1991年，第7頁。，意在簡述中國共產黨人新文化運動觀的形成及特點，并分析其所彰顯的歷史內涵。

一、中國共產黨人新文化運動觀的形成

通覽相關文獻，中共在成立之初并未過多關注新文化運動，只是初步意識到新文化運動為五四愛國運動的發生制造了輿論氛圍，奠定了思想基礎。張國燾在《北京共產主義組織的報告》中指出：“在‘文學’革命(推行白話文等等)之后，知識分子開始第一次感到需要新的理想、愿望和志向。”*《中共中央文件選集》第1冊，中共中央黨校出版社，1989年，第11頁。這句話說明新文化運動對于知識分子確實發揮了思想啟蒙的作用。陳獨秀在總結“國民運動”的教訓時曾指出：“‘戊戌變法’‘義和團’‘辛亥革命’‘五四運動’這四件事，都是中國革命的無產階級開始表現他的社會的勢力以前，小資產階級之重要的國民運動。”*陳獨秀：《二十七年以來國民運動中所得教訓》，《新青年》第4期，1924年12月20日。若按照五四運動統括新文化運動而言，陳獨秀實已將新文化運動視作資產階級性質，但尚未加以明確論定。

用馬克思主義觀點系統評價新文化運動者應是瞿秋白。在《〈新青年〉之新宣言》一文中，瞿秋白首先肯定新文化運動的功績，繼而指出其性質與缺陷，最后引出文章主旨。他指出，辛亥革命幾乎沒有觸動封建文化，新文化運動開始第一次向壓迫勞動人民的舊文化進行總攻擊，“《新青年》乃不期然而然成為中國真革命思想的先驅”，但因舊勢力與帝國主義合流，中國資產階級妥協，“于是中國的真革命，乃獨有勞動階級方能擔負此等偉大使命”，《新青年》轉而成為“無產階級的思想機關，不但對于宗法社會的思想行劇激的爭斗，并且對于資產階級的思想同時攻擊”*瞿秋白：《〈新青年〉之新宣言》，《新青年》第1期，1923年6月15日。。由此論述可知：第一，新文化運動補辛亥革命之不足，是中國革命史的重要環節；第二，它的主要功績在于批判封建正統文化；第三，用來批判舊文化的新文化屬于資產階級性質，因而難以完成革命任務，需要無產階級及其理論接續完成。應該說，瞿秋白此時的評價是比較持中的，中國共產黨人新文化運動觀的基本要素也已基本形成。*蔡和森在中共六大上所作的黨史報告中也提到新文化運動性質上的轉變：“每個同志都知道《新青年》主筆仲甫同志，但是這個刊物開始時的兩個口號則為：民主與科學。而這兩個口號又完全是代表美國的精神，故《新青年》以前也是美國思想宣傳機關，但是到了仲甫同志傾向社會主義以后，就由美國的思想變為俄國的思想了，宣傳社會主義了。”蔡和森：《中國共產黨史的發展(提綱)——中國共產黨的發展及其使命》，《中共黨史報告選編》，中共中央黨校出版社，1982年，第8頁。

然而，大革命失敗后，瞿秋白的觀念發生劇變，從批判性繼承轉為在批判中徹底否定。瞿秋白發起文藝大眾化運動，主旨即在于用馬克思主義的階級觀點，徹底反對封建宗法思想和資產階級文藝思想，具體路徑之一即是批判新文化運動時期的“資產階級”文學，提倡“無產階級”文藝*參見董德福：《“五四”認知模式中革命話語的初步確立——論瞿秋白“五四”觀的政治情結》，《江蘇大學學報》2002年第3期。。他認為，文學革命雖是向傳統禮教發起的總攻擊，但其性質是“資產階級的文化革命運動”，因而是不徹底的；它所提倡的白話文實為一種“新式文言”，只適合上層知識階層，無法向下層平民普及，以致“五四的新文化運動，對于民眾仿佛是白費了似的！”因而，需要創造革命的大眾文藝，“來一個新的，新興階級領導之下的文藝復興運動，新興階級領導之下的文化革命和文學革命”*宋陽：《大眾文藝的問題》，《文學月報》第1卷第1號，1932年6月。。進而，瞿秋白激烈批評“五四文腔”。在他看來，文學革命“產生了一個怪胎——像馬和驢子交媾，生出一匹騾子一樣，命里注定是要絕種的了”，原因在于倡導者只是改良而非革命，不但未曾完成任務，反而轉向反動。在瞿秋白看來，貴族文學已演變為“紳商文學”，山林文學已借尸還魂為“清客文學”，古典文學則已代之以“無賴文學”。*瞿秋白：《亂彈及其它》，東北書店，1946年，第93—94、97、103、109頁。成仿吾的態度與之相似。他認為，新文化運動的第一項工作是否定舊思想，第二項工作是介紹新思想，但兩方面均未見成效，“胡適之流才叫喊了幾聲就好象力竭聲嘶般的逃回了老巢”。成仿吾:《從文學革命到革命文學》，《成仿吾文集》，山東大學出版社，1985年，第242、243頁。1931年秋，他在為中央文化工作委員會起草的一份文件中明確提出，新文化運動沒有完成反封建的文化革命任務，這個任務只有無產階級領導的蘇維埃革命才能徹底完成，而且蘇維埃的文化革命“是要在無產階級立場上去批判地主資產階級的意識和文化生活……對于一切，都要反對著五四式的自由主義，而‘重新估定價值’，要發動新的文字革命，主張絕對的白話文，肅清一切文言的余孽以及五四式的假白話，直到實現中國現代化的羅馬化”*瞿秋白：《蘇維埃的文化革命》，《瞿秋白文集·政治理論編》第7卷，人民出版社，1991年，第233頁。茅盾說得更直白，他在肯定五四運動破除封建思想的意義后指出，“五四”是資產階級的文化運動，在無產階級爭取政權的現階段，雖然同樣面臨著鏟除封建勢力的任務，但“‘五四’在現今卻只能發生了反革命的作用”。茅盾：《“五四”運動的檢討——馬克思主義文藝理論研究會報告》，《前哨·文學導報》第1卷第2期，1931年8月5日。當然，中國共產黨人的觀點也并非完全一致，如艾思奇就認為：“真正的新時代之到來，是在新時代已完成了自己特殊的武器而能獨立地與傳統作戰的時候。在歐洲，這就是文藝復興以至啟蒙運動的時期，在中國，就要舉出五四。”艾思奇: 《二十二年來之中國哲學思潮》，《艾思奇文集》第1卷，人民出版社，1981年，第62頁。。顯然，瞿秋白在此徹底否定了新文化運動革新傳統文化的歷史功績。

如果說瞿秋白是中國共產黨人中系統評價新文化運動的第一人，那么陳伯達則為共產黨人新文化運動觀的成形發揮了關鍵作用。

為配合建立抗日民族統一戰線，中共在思想文化領域發起新啟蒙運動。陳伯達在系統闡述新啟蒙運動的設想之際，便對新文化運動作了全面評價。第一，為之定性。他認為第一次世界大戰使得中國資本主義這一物質力量獲得短暫發展，從而使得資產階級“市民”力量壯大，“《新青年》的創辦，事實上正是代表了當時‘市民’向北洋軍閥的統治，投下了一個抗議”*陳伯達：《論五四新文化運動》，《認識月刊》第1卷第1期，1937年6月15日。。第二，為之定位。在他看來，新文化運動有幾大功績：一是自覺批判孔教，“敢于公開地向數千年來神圣不可侵犯的孔教，進行自覺的挑戰”*陳伯達：《論五四新文化運動》，《認識月刊》第1卷第1期，1937年6月15日。；二是提倡白話文：“五四啟蒙運動對于舊思想之大膽的解放，在其形式上，便是對于古文之大膽的解放”*陳伯達：《論五四新文化運動》，《認識月刊》第1卷第1期，1937年6月15日。；三是認為“五四運動(包括新文化運動)是一九二五——二七年大革命的前奏曲”*陳伯達：《論新啟蒙運動——第二次的新文化運動——文化上的救亡運動》，《新世紀》第1卷第2期，1936年10月。。第三，指出其局限性。一是沒有把思想批判與社會制度批判有效結合，對孔教進行系統批判。陳伯達說：“他們并不了解：要根絕儒禍，要強國強種，還要依賴于根絕數千年來之‘民賊’的社會關系，而反儒教的思想運動，只是這樣歷史的先聲。他們并不能把思想的爭斗和歷史真實生活的爭斗結合起來。他們對于孔教的批評，還大抵是零碎的，看到寫到，而不是有系統的有組織的分析和綜合。”二是基于資產階級自身的狹隘性而脫離群眾。在他看來，新文化運動的狹隘性，“一方面是市民本身的狹隘性的反映，另一方面是當時一般勤苦人民的力量還不夠壯大的反映……新文化運動上的一些主要人物，卻是脫離群眾的。胡適，錢玄同，不用說了，而陳獨秀事實上也始終是一個鄙薄大眾的人”*陳伯達：《論五四新文化運動》，《認識月刊》第1卷第1期，1937年6月15日。。第四，批判性繼承。他說：“我們的新啟蒙運動是五四以來更廣闊，而又更深入的第二次新文化運動。五四時代的口號，如‘打倒孔家店’，‘德賽二先生’的口號，仍為我們的新啟蒙運動所接受，而同時需要以新酒裝進舊瓶，特別是要多面地具體地和目前的一般救亡運動相聯結。”*陳伯達：《論新啟蒙運動——第二次的新文化運動——文化上的救亡運動》，《新世紀》第1卷第2期，1936年10月。這“新酒”即馬克思主義唯物辯證法。陳伯達是要用唯物辯證法來繼續反封建，喚起廣大群眾以救亡。整體來看，陳伯達論述的側重點在于從馬克思主義社會發展史的視角，肯定新文化運動的歷史功績，發揚其反帝反封建的積極因素，摒棄其未與群眾結合等弱點，以期在新的歷史起點上繼續前進。

首先響應者是艾思奇，觀點也與陳伯達基本一致，稍有差異之處在于，艾思奇對于新文化運動的肯定色彩更濃些。其一，他認為新文化運動盡管局限于少數知識分子階層，但較之以往仍有一定的群眾性。在他看來，白話文即“建立了一種新的發表思想的工具，把文言文字的貴族性打破”，“未嘗不是一種反貴族的民眾的文化”*艾思奇：《什么是新啟蒙運動》，《國民周刊》第1卷第8期，1937年6月。。其二，將繼承發展意圖表達得更清晰。他說：“在中國，因為民族資本勢力的成長的無力，不能直接解決自己提出的問題，于是不能不通過相反的力量的發展，而在更高的基礎上去解決。”*艾思奇：《論思想文化問題》，《認識月刊》第1卷第1期，1937年6月15日。其三，更辯證地提出了新文化運動與中國傳統文化的關系問題。他認為，新文化運動并非要全面割斷傳統文化，而是要在徹底批判的基礎上實現傳統文化的轉型和再生，新文化運動反對的是“中國民族文化中一切陳腐的東西”，并不是絕對否定中國民族文化，它介紹西方文化的意義，“在于幫助建立新的中國民族自己的文化”*艾思奇：《五四文化運動在今日的意義》，《陜甘寧革命根據地史料選輯》第4輯，甘肅人民出版社，1985年，第135、136頁。在五四運動20周年之際，艾思奇再次提出，“五四運動主要表現為新文化運動，然而并不是絕對不要中國民族的傳統文化”, 并提出“復興起我們民族自己真正優良的傳統”問題(毛澤東等：《五四運動二十年(紀念文十八稿)》,《中國青年》第2期，1939年5月1日)。另一位新啟蒙運動的主要參與者何干之則全面評述了新文化運動，所著《中國啟蒙運動史》(上海書店，1947年)將新文化運動置于中國近代啟蒙運動發展的整個過程中考察，但其整體看法與陳伯達、艾思奇兩人基本一致，茲不贅述。。1937年，張聞天主編《中國現代革命運動史》一書，并將之作為干部培訓教材。這本書闡明了五四愛國運動與新文化運動的關系，認為五四運動是“新文化運動和群眾愛國運動的合流，新文化運動是整個愛國運動的重要組成部分，是愛國運動意識上的表現，而又在愛國運動狂流中廣大地開展起來”*張聞天：《中國現代革命運動史》，中國人民大學出版社，1987年，第133頁。。在此，新文化運動被視作愛國運動，這其實也是對之前中國共產黨人對新文化運動評價的再評價。

由上所述，因為發起新啟蒙運動的需要，中國共產黨人對新文化運動的歷史作用和主旨內容做了較為規范、系統的闡述，對于新文化運動的評價已逐漸由大革命失敗之際情緒化的否定轉變為歷史性的基本肯定。

最終為新文化運動觀在共產黨話語體系中加以定型的是毛澤東。在新民主主義文化的理論建構中，他首先指出，中國文化革命以“五四”為界，前后構成兩個不同的歷史時期：“在‘五四’以前，中國的新文化，是舊民主主義性質的文化，屬于世界資產階級的資本主義的文化革命的一部分。在‘五四’以后，中國的新文化，卻是新民主主義性質的文化，屬于世界無產階級的社會主義的文化革命的一部分。”從其關于“文化革命”的第一個時期是“一九一九年到一九二一年的兩年”這一說法來看，毛澤東似乎并未將新文化運動列入論述范圍，但他又說：“當時以反對舊道德提倡新道德，反對舊文學提倡新文學，為文化革命的兩大旗幟，建立了偉大的功勞。”*《新民主主義的政治與新民主主義的文化》，《中國文化》創刊號，1940年2月15日。顯然，毛澤東所言“文化革命”的第一個時期是包括“五四”之前的初期新文化運動的。因而，初期新文化運動自然被劃入舊民主主義文化運動，屬于資產階級性質。*毛澤東在《五四運動》一文中提到：“五四運動之成為文化革新運動，不過是中國反帝反封建的資產階級民主革命之一種表現形式。”這亦可視作為新文化運動定性。毛澤東:《五四運動》,《解放》第17期，1939年5月1日；毛澤東等：《五四運動二十年(紀念文十八稿)》,《中國青年》第2期，1939年5月1日。其次，毛澤東指出新文化運動的缺陷在于“還沒有可能普及到工農群眾中去”，雖然提出了“平民文學”口號，但當時的“平民”“實際上還只能限于城市小資產階級與資產階級的知識分子”。再次，毛澤東又在“五四運動”這一統括性話語中指出它的歷史功績：“‘五四’運動在思想上與干部上準備了一九二一年中國共產黨的成立，又準備了‘五卅’運動與北伐戰爭。”*毛澤東：《新民主主義的政治與新民主主義的文化》，《中國文化》創刊號，1940年2月15日。還需指出的是，據毛澤東所述，新民主主義文化即“民族的科學的大眾的文化”。“民族的”是針對“全盤西化”，即對待外來文化的形式主義態度，而這正是新文化運動的一個弊端和中共黨內教條主義的一個表征；“科學的”即反封建，反迷信，反唯心論，講究實事求是；“大眾的”在毛澤東看來“即是民主的”，是為工農勞苦民眾服務。因而，毛澤東的新民主主義文化在很大程度上即是對新文化運動中民主與科學、反封建等精神的批判、繼承與發展。*此后，中國共產黨人按照毛澤東的權威論斷逐漸完善其新文化運動觀。艾思奇《五四文化運動的特點》一文應為代表作。他將“五四”前后的文化運動統合在一起稱之為“五四文化運動”，并將文化運動與政治運動剝離開來且置于其上。他指出：“五四文化運動中的思想斗爭有三個方面或者三個時期。第一是民主主義的思想對封建文化思想的猛烈的進攻戰；第二是急進的徹底的民主主義思想對自由資產階級的改良主義的思想斗爭；第三是社會主義的思想與資產階級的自由主義思想的斗爭。這三個方面的思想斗爭，反映著新民主主義革命力量的成長和結合的過程。”艾思奇：《五四文化運動的特點》，《中國文化》第1卷第3期，1940年5月25日。在此基礎上，他結合《新民主主義論》的定論，進一步細化了共產黨人對新文化運動的歷史定位。應該說，毛澤東此時還沒有將作為思想啟蒙的新文化運動和作為政治運動的五四運動加以剝離，而是統而論之。因而，他在賦予五四運動以歷史界碑性地位的同時，也是對新文化運動作出歷史性評價。

如果說新民主主義理論對于新文化運動的評價還只是一種隱含式存在的話，那么《反對黨八股》一文則較為直白。該文首先肯定新文化運動的積極方面：“五四運動時期，一班新人物反對文言文，提倡白話文，反對舊教條，提倡科學與民主，這些都是很對的。在那時，這個運動是生動活潑的、前進的、革命的。”其次指出缺陷所在。在毛澤東看來，五四時期的許多領導人物“沒有辯證唯物主義與歷史唯物主義的批判精神，壞就是絕對的壞，一切皆壞；好就是絕對的好，一切皆好。這種形式主義地看問題的方法，就影響了后來這個運動的發展”，而最關鍵的一段話則點明了共產黨人與新文化運動的關系：“五四運動的發展路上分成了兩個潮流，一部分人繼承了五四運動的科學與民主的精神，并在馬克思主義的基礎上面給了改造，這就是共產黨人及若干黨外馬克思主義者所做的工作。另一部分人則走到資產階級的道路上去，這就是右翼，是形式主義向右翼的發展。”*《毛澤東選集》第6卷，東北書店，1948年，第956、956—957、957頁。可見，毛澤東將新文化運動視為資產階級民主革命的一種表現形式，置之于中國革命長期歷程中作整體性和歷史關聯化的政治解讀。換句話說，在抗戰爆發前后，當國民政府對新文化運動加以否定之時，中共則反其道而行之，開始以新文化運動與五四愛國運動繼承者的面貌出現，即以中國現代革命歷史的承擔者身份開始逐步掌握革命敘事的話語權。至此，中共的新文化運動觀最終形成。

概而言之，中國共產黨人的新文化運動觀包含四大要素，即新文化運動的性質、功績、局限和無產階級的歷史使命，奠基于瞿秋白，成形于陳伯達，定型于毛澤東。而仔細考察這一形成過程，我們不難發現，共產黨人是在階級革命的視域中來觀察新文化運動的，具有較為明顯的政治意蘊。

二、階級革命視域中的新文化運動

世界不等于語言，“但是世界只能在語言中以及作為語言之經緯的同意和不同意聲中得到表述。因此，有一些話語的蘊涵源自說話者說這一行為，并且是在一定的語境中說出這些話的行為”*〔法〕米哈伊爾·蘇波特尼克著，史忠義譯：《言語行為哲學——語言的精神襯托與日常性》，天津人民出版社，2003年，第246頁。。所謂歷史的本真并無法獨立顯現自身。歷史事件之所以能夠成為歷史事件，往往是因為它所具有的歷史意義。而所謂歷史意義又是在后世評價中產生的，與后世無關的歷史事件往往被有意無意地遺忘掉。而且，用歷史事件來發出自己的聲音，表達自己的意愿，往往比就事論事更有分量，更有說服力。因而歷史事件往往成為一種“發言人”，往往也只有作為“發言人”的歷史事件才會成為歷史事件。而歷史事件所借以顯現自身的媒介——話語和文本——則是由敘事者所主導的，且敘述和解讀一旦構成一種具有闡釋力的話語體系，言說者便成為歷史事件的“立法者”，成為一種較為封閉的、且能自我言說的意識形態。因而，歷史事件、時代烙印和解讀者的主觀意圖共同構成當下我們所知的歷史。作為歷史事件的新文化運動對于中國共產黨人而言也是如此，他們對于新文化運動的敘述和解讀總是帶有時代烙印和主觀意圖。

建黨初期的中共并未過多關注新文化運動，而這無所關注本身正表明在他們關于新文化運動的評價中存在一種斷裂意識。在階級革命視域中來觀察新文化運動，它是資產階級性質的，與作為無產階級意識形態的馬克思主義正相對立。中國共產黨人此時所追求的是一種斷裂式的開端，對其無所關注亦在情理之中。大革命時期突出的則是“國民革命”的視角，新文化運動盡管仍被視作資產階級性質，但主要是被解讀為各階層無意識形成的一種共同革命行為，即共同抨擊宗法封建思想。瞿秋白曾指出：“當初五四運動時的新文化思想——反對孔孟、反對舊禮教、白話運動、婦女問題等等，都是中國資產階級發展所需要的。同時，社會主義、共產主義、無政府主義以及勞動社會問題的研究熱與上述各種運動混流并進。這是很明顯的資產階級與無產階級以及小資產階級的聯合戰線，反抗宗法封建社會。”*瞿秋白：《國民革命運動中之階級分化》，《新青年》第3號，1926年3月25日。這一論述無非是在闡明聯合陣線早已有之，在新文化運動時期既已是不自覺的存在。

大革命失敗后，中共強調階級對立，意識形態領域的階級斗爭如火如荼，新文化運動便被基本否定。彭康曾發出這樣的質問：“文化運動收了什么效果？德謨克拉西獲得了嗎？只不過為新興的資產階級奪到了部分的自由。賽恩斯發達了嗎？只不過為新興的工業資本家改善及促進了生產的方法。創造了中國民族自身的文化嗎？只不過弄成了一群甘為支配階級做走狗的無廉恥的智識階級。民眾依然在過水深火熱的生活，并不因此得到他們改變非人的生活的手段，把握認識社會的方法。”他認為新文化運動是“布爾喬亞智識份子的思想運動”，“是中國布爾喬亞泛對于封建勢力地進攻，于普羅列塔利亞毫無實效”。*彭康：《五四運動與今后的文化運動》(1928年5月)，楊琥編：《民國時期名人談五四：歷史記憶與歷史解釋(1919—1949)》，福建教育出版社，2011年，第176、176—177頁。可以說，此時共產黨人對于一切與資產階級有關之物一概排斥，因而對于新文化運動的評價也有意識地飽含著強烈的階級對立色彩。與大革命失敗前強調歷史的連續性相比，此時中共更強調歷史的斷裂性。

瞿秋白所領導的文藝大眾化運動將新文化運動所產生的文學稱作“騾子文學”，認為一無所取。在他看來，當下的舊文藝“充分的表演著封建意識的統治和資產階級的思想的影響”，而一般群眾的世界觀與人生觀一般多受到它的影響，因而在“無形之中對于革命意識的生長，發生極頑固的抵抗力”*宋陽：《大眾文藝的問題》，《文學月報》第1卷第1號，1932年6月。。消除封建主義、市儈主義思想意識的斗爭，本是民主革命的任務，但新文化運動沒有完成這個任務，而且“現在中國資產階級早已投降了封建殘余，做了帝國主義的新走狗，背叛了革命，實行著最殘酷的反動政策”*易嘉：《五四和新的文化革命》，《北斗》第2卷第2期，1932年5月20日。，因而非但不能完成這個任務，反而為了維護其地位和特權而保護反動的大眾文藝。因此，無產階級需創造革命的大眾文藝，取得文化革命的領導權，“用文藝來幫助革命”*易嘉：《文藝的自由和文學家的不自由》，《現代》第1卷第6期，1932年10月。。如此激烈的言辭無疑是以濃重的階級情感為底色的，但也不能否認這一行為的策略性格。當茅盾問他是否真的認為“五四”后12年間的文學一無所取時，瞿秋白曾明言：“不用猛烈的瀉藥，大眾化這口號就喊不響呀！”因而茅盾斷定：“他自己也未嘗不覺得‘五四’以后十二年間的新文學不應估價太低，不過為了要給大眾化這口號打出一條路來，就不惜矯枉過正。”*茅盾：《瞿秋白在文學上的貢獻——瞿秋白逝世十周年紀念》，《人民日報》1949年6月18日。換言之，文藝大眾化徹底否定一直被視作新文化運動主要成就之一的文學革命的目的，便在于用無產階級的意識形態打擊資產階級的意識形態，以服務于政治斗爭。在某種意義上可以說，這一文藝運動實為基于階級立場之上的一種政治策略。

抗戰之際，正是“政治形勢的轉變——國難把鬩墻的弟兄結合起來了”*江凌：《開展中國新文化運動》(1937年5月1日)，《北京地區抗日運動史料匯編》第3輯，中國文史出版社，1996年，第68頁。，結成抗日的文化統一戰線，因而對于新文化運動的解讀由側重斷裂性轉為側重連續性，由基本否定轉為基本肯定。1936年9月10日，上海《讀書生活》發行“國防總動員特輯”。時任中共中央北方局宣傳部部長的陳伯達呼吁建立“中國新啟蒙學會”或“中國哲學界聯合會”，要求“繼續并擴大戊戌辛亥和五四的啟蒙運動，反對異民族的奴役，反對禮教，反對獨斷，反對盲從，破除迷信，喚起廣大人民之抗敵和民主的覺醒”。為實現這一目標，則需要做好以下工作：“一、整理和批判戊戌以來的啟蒙著作；二、接受五四時代‘打倒孔家店’的號召，繼續對于中國舊傳統思想，舊宗教，作全面的有系統的批判； 三、闡發帝國主義者在中國之文化侵略，以及中國舊禮教如何轉成帝國主義者麻醉中國人民的工具”等。*陳伯達：《哲學的總動員》，《讀書生活》第4卷第9期，1936年9月10日。可見，直到此時，從近代中國啟蒙的視角全面評價新文化運動，為之在歷史進程中定位才成為不得不然的內在需要。共產黨人對新文化運動的評價不再只是強調歷史的斷裂性，而是采取了一種歷史主義的批判方式，即批判中的繼承與超越。陳伯達指出，接受“打倒孔家店”“德賽二先生”這些口號，“也就是我們和五四時代的人物合作的要點。我們現在在提倡新文字，但在白話文被摧殘的地方，我們同時仍當為保衛白話文而斗爭。我們應當在‘改革漢字’的口號下，與五四時代主張改革漢字的老前輩力謀合作”*陳伯達：《論新啟蒙運動——第二次的新文化運動——文化上的救亡運動》，《新世紀》第1卷第2期，1936年10月。。由此可知，陳伯達發起新啟蒙運動、重評新文化運動的意圖就是在歷史中尋求范例，以之為當下建立聯合陣線的合法性資源。

從這一系列演變及其原因中不難看出，對新文化運動評價的演變正源自現實政治環境的變化，中國共產黨人的新文化運動觀始終服從于階級革命這一政治斗爭的現實所需。在此，新文化運動觀已然成為在現實政治運動中掌握文化領導權的問題，成為中共意識形態建構的一部分。*在中共看來，文化運動從屬于且服務于政治運動，以政治運動統括文化運動是題中之意。1924年4月19日，中共中央發出“第十三號通告”，關于“五四”的紀念部分則要求發揮五四運動兩個重要意義：“(一)恢復國權運動；(二)新文化運動”，“此時國外列強之壓迫，國內舊思想之反攻，都日甚一日，因此，五四運動之精神仍有發揮之必要”。此處的“五四運動”實已將五四愛國運動和新文化運動合在一起，或將新文化運動看作五四運動的重要組成部分，凸顯的正是新文化運動的政治意義。《中共中央通告第十三號——關于“五一”“五四”“五五”“五七”之紀念與宣傳》，《中共中央青年運動文件選編(1921.7—1949.9)》，中國青年出版社，1988年，第30頁。易言之，中國共產黨人的新文化運動觀正是通過闡述他們的革命行為符合歷史發展進程的客觀演變規律，來論證當下革命行為的必然性和正當性。由此，政治行為的正當性轉變為歷史進程中的合規律性與合目的性，政治行為是否正當，要看它是否符合歷史演化的法則和目的。由此，這一話語體系的意圖重點在于說明：新文化運動是一場反封建傳統的資產階級文化變革，是1840年以來中國人民反帝反封建任務在文化上的反映，更是戊戌維新以來中國啟蒙運動的深入發展。但因為它的資產階級性質，并由此衍生出的種種缺陷，以致未能真正完成本應承擔的歷史任務，未能為中國指明前進方向，反帝反封建這個歷史任務落在了無產階級及其先鋒隊——中國共產黨的肩上，新文化運動因此起到了承上啟下的歷史作用。于是，在階級革命視域中，作為中國革命歷史一環的新文化運動與中共革命史話語構成前后一致、順承發展的合法性鏈條，中共的新文化運動觀在階級革命視域中漸漸構成一種獨立的話語體系，新文化運動漸成為現代中國政治文化新道統開端性事件的組成部分。換句話說，中共的新文化運動觀正是用此問題所展現的中國革命歷史的連續性和斷裂性來證明自身革命行為的政治正當性。

由上可知，中國共產黨人的新文化運動觀明顯呈現評述歷史事件的兩大特點。第一是定位。對歷史事件的定位從屬于政治斗爭的現實所需，歷史語境是處境性的敵友判定，敵友隨政治形勢而變，面對的是“實際的敵人”，因而評述話語反映的是歷史的事實，是符合實情的言說。第二是定性。對歷史事件的定性從屬于階級屬性，歷史語境是非此即彼的價值取向，敵人不因政治形勢而變，面對的是“絕對的敵人”，因而評述話語反映的是政治的事實，是符合身份的言說。兩者相較，前者為手段，后者為目的，后者是一切行為與意識的底色。直到共產黨人的新文化運動觀最終定型，我們可以看到，無論其間評價如何轉換，定性始終未變。可以說，中共新文化運動觀的最大特點即是在階級革命視域中對于新文化運動的批判性繼承。這種對于歷史事件的解讀融合了斷裂性和延續性，既是開端又是接續。開端與接續正因其階級性，正是在問題和任務的延續性中由新的歷史力量創造新的歷史起點。在這變與不變之中，不可移易之處即在于共產黨人的政治立場，亦即發動階級革命的價值取向。

那么，中共新文化運動觀的階級革命視域所飽含的這種濃重的價值取向是否僅僅根據政治形勢的現實需要和意識形態的內在邏輯而對于歷史事件的實用性重塑呢？話語是一種社會歷史現象，話語及其所傳達的意義總是在對象和背景中方可獲得，總是具體時空中的話語和意義，而非在自身中獲得確定性，“社會的話語建構并不是來自人們頭腦中的思想的自由飛舞，而是來自社會實踐，后者牢牢地植根于并定向于真實的物質的社會結構”*〔英〕費爾克拉夫著，殷曉蓉譯：《話語與社會變遷》，華夏出版社，2003年，第61頁。。中共新文化運動觀的濃重價值取向亦有具體的歷史背景和問題對象。換言之，從新文化運動到新文化運動觀的階級革命視域，并非完全是中共意識形態話語權的純粹主觀體現，兩者具有內在相通的演變邏輯。可以說，新文化運動觀的階級革命視域與新文化運動本身在為政治注入價值內涵這一點上存在著內在的繼承性，階級革命視域所飽含的這種濃重的價值取向，在一定程度上正是新文化運動自身所潛在的重塑政治價值內涵這一思路的延續。

三、新文化運動與中國共產黨人新文化運動觀的內在關聯

民國肇建但并未真正實現共和政治。袁世凱當政后企圖承天建極，復辟勢力也乘機乘虛而入，此時的“共和民國在一切舊勢力的進攻和腐蝕之下，變成了沒有靈魂的軀殼”*陳旭麓：《近代中國社會的新陳代謝》，上海人民出版社，1992年，第353頁。。但袁世凱倒臺之后，誰也沒有足夠力量真正實現統一。各派軍閥合縱連橫，明爭暗斗。外則出賣國家主權，內則賄選公行，兵燹連綿，以致民生凋敝，百業俱廢。中華民國“來得過于突然，就像一個不足月的嬰兒，幾乎無法履行一個現代國家的正常功能……內政之黑暗比起清朝尚有過之”*張汝倫：《現代中國思想研究》，上海人民出版社，2001年，第191頁。。于是，由反思議會政治失敗及應對籌安會更改政體為帝制的意圖進而反思“政本”、探討共和政治的形而上內涵成為新文化運動興起之際的政治思想背景。

所謂“政本”，即政治共同體的根本原則，探討“政本”即尋求政治制度所以然之道，國家政權立命之基。首開此風者當為《甲寅》雜志。章士釗明確指出，“為政有本”，“本”即“有容”“不好同惡異”*秋桐：《政本》，《甲寅》第1卷第1號，1914年5月10日。。但真正將論域從體制層面轉入價值層面者則是張東蓀。他說：“吾國政治上變化雖多，皆屬表面，察其根本，按其精神，固仍為清之政治，未嘗稍變。”政治制度的根本，“非福國利民之治術，而實為所以得此治術之道也”，而共和政治的根本之道，即“惟在使國民自由發展”。*東蓀：《制治根本論》，《甲寅》第1卷第5號，1915年5月10日。應該說，新文化運動前中國知識人對民主政治的追求主要關注參政權與對政府的監督權，建立國會和責任政府制度，即民主政治的架構問題。然而民國初年的政治敗壞最終使得知識人開始反思政治存在的所以然問題，即政治本身的價值所在。“政本”討論正標志著中國知識人的這樣一種轉變，即從政治架構著力建設共和政治轉向從為政治注入價值內涵著手重建一種新型政治。

在陳獨秀看來，“土地、人民、主權者，成立國家之形式耳。人民何故必建設國家，其目的在保障權利，共謀幸福，斯為成立國家之精神”，而當下政治，“外無以御侮，內無以保民，不獨無以保民，且適以殘民，朝野同科，人民絕望”。他認定現實政治的內在價值已然徹底喪失，“國家之形式”絕無體現“國家之精神”以致發為激憤之言：“其國也存之無所榮，亡之無所惜。”言語之中充滿“恨鐵不成鋼”的憤慨。*獨秀：《愛國心與自覺心》，《甲寅》第1卷第4號，1914年11月10號。李大釗則持不同意見。他認為應“改進立國之精神，求一可愛之國家而愛之”，一是要“自覺近世國家之真意義，而改進其本質”，二是要“自覺近世公民之新精神”，竭力以求真國家*李大釗：《厭世心與自覺心——致〈甲寅〉雜志記者》，《甲寅》第1卷第8號，1915年8月10日。。盡管對于國家的情感態度存在差異，但注重政治的內在價值內涵則是二人的共同致思取向。順此趨向，為共和政治注入應然價值成為新文化運動改進政治的主要路徑與目的。

當有讀者建議《青年雜志》討論“國體”問題時，陳獨秀坦言：“批評時政，非其旨也。國人思想倘未有根本之覺悟，直無非難執政之理由。年來政象所趨，無一非遵守中國之法，先王之教，以保存國粹而受非難。難乎其為政府矣！欲以領國之志警告國民耶？吾國民雅不愿與聞政治！日本之哀的美敦書，曾不足以警之，何有于本志之一文。”*陳獨秀：《通信》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。于此可知，他沒有直接討論“時政”的原因有二：一是國民政治意識有待提升；二是現實政治已無可挽回，撰文討論毫無裨益。但自《揚子江形勢論略》至《談政治》，其文章中的“政治”身影又無處不在。在陳獨秀看來，政黨本為代表民意的公益組織，然而在民國卻退化為一種營利組織，“專利自恣，相攻無已”*陳獨秀：《一九一六年》，《青年雜志》第1卷第5號，1916年1月15日。，現實政治已然完全脫離“國民總意”，政為苛政，黨乃私黨。這就難怪陳獨秀不談“政治”了：“若夫腐敗無恥之官僚政治，益所鄙棄，何待討論？”*陳獨秀：《通信》，《新青年》第2卷第1號，1916年9月1日。可見，所謂“批評時政，非其旨也”的真正含義是“不愿意和一班拿行政或做官弄錢當作政治的先生們談政治”*陳獨秀：《談政治》，《新青年》第8卷第1號，1920年9月1日。。可以說，陳獨秀創辦《青年雜志》正是在當時政治環境下為共和政治注入應然價值以改進現實政治的一種實踐。胡適則自認為是一個注意政治的人。他說：“我們這幾年所以不談政治，和許多不談政治的人略有不同：我們當日不談政治，正是要想從思想文藝的方面替中國政治建筑一個非政治的基礎。”因為，在他看來，現在的“惡政治”是“二千年思想文藝造成的惡果”。*胡適：《答伯秋與傅斯凌兩先生》，歐陽哲生編：《胡適文集》(3)，北京大學出版社，1998年，第370頁。李大釗則首創“民彝”以為“民憲之基礎”。他指出，“蓋政治者，一群民彝之結晶，民彝者，凡事真理之權衡也”，適宜的現代政治，“則惟民主義為其精神、代議制度為其形質之政治，易辭表之，即國法與民彝間之連絡愈易疏通之政治也”*李大釗：《民彝與政治》，《李大釗全集》第1冊，人民出版社，2006年，第148、150、149頁。。顯然，新文化運動所要談論的政治為“新的政治”，即通過引進新觀念塑造新信仰和新價值從而建立新的行為規范的政治，而非已然敗壞的現實政治。在此，“政治”的內涵與重心已經發生改變。

五四運動后，陳獨秀依然秉承此一思路，《新文化運動是什么？》便明確表達了新文化運動與重塑政治價值內涵之間的關系。他說：“新文化運動影響到政治上，是要創造新的政治理想，不要受現實政治底羈絆。譬如中國底現實政治，什么護法，什么統一，都是一班沒有飯吃的無聊政客在那里造謠生事，和人民生活、政治理想都無關系，不過是各派的政客擁著各派的軍人爭權奪利，好像狗爭骨頭一般罷了。”*陳獨秀：《新文化運動是什么？》《新青年》第7卷第5號，1920年4月1日。他甚至將這一問題的重要性提升到人之為人的高度，視作“最后救濟的新運動”，如若仍與此前政治運動一樣，將之“當作一種做官發財的器具，這便是明明要把中國人和全人類同樣做人的一線生機斬斷了”*陳獨秀：《告新文化運動的諸同志(續)》，《大公報》(長沙)1921年1月12日。。

簡而言之，新文化運動的思想啟蒙主要是一種新意識形態的宣揚，是為建立新政治而啟蒙，而非知識層面的系統建構。然而，為共和政治注入應然價值實隱含著一個問題意識的悄然轉變，即從如何建立一個正當的政治秩序轉向尋找穩定、公平政治秩序背后的正當理據，開始思考政治正當性背后的終極原因。這就必然引出一個更深層次的問題，即價值之于政治的優先性。

陳獨秀一則力圖改造國民性，為之注入民主與科學精神；二則激烈批判作為專制體制之意識形態的孔教。如他所言：“孔教與共和乃絕對兩不相容之物，存其一，必廢其一。”*陳獨秀：《復辟與尊孔》，《新青年》第3卷第6號，1917年8月1日。而這一觀念所產生的一個重要結果即是否定了現實政治權力自身不證自明的天然正當性，瓦解了現政權的權威，使得現實政治權力喪失了對政治主權的壟斷，政治的價值內涵成為政治權力正當性的核心要素。換句話說，政治的內在價值是第一位的，現實政治權力則是第二位的。若現實政治權力脫離公意，政為苛政，黨為私黨，則失去存在的正當性，理應革除。由此，新文化運動的一個深遠歷史影響即確立了價值之于政治的優先性。進而，無論是改造國民性還是批孔，均隱含著現代社會政治與價值的分立，或者說，現實政治體制本身必然需要一種相應的價值取向。而且，這種價值體系并非神授，而是人為制定的，即向事物輸入價值以界定事物本身。這一點正是現代政治與前現代政治的根本差異，是思想啟蒙對于現代政治的深層影響，即現代政治正當性的法理基礎已非神授，而是以公理公意為基礎的人為論證。原在君權神授政治之下所不言自明的政治正當性問題在現代政治之中，則需要某種人為的意義支撐和世俗的價值之源來證明其正當性。

然而，大凡事物一旦被價值化，便會染上不同群體的主觀色彩，普遍意義也就趨于消失，進一步的邏輯發展即是政治價值的多元化和政治形態的多樣化，所謂“諸神之爭”正是基于特定群體的特定視角和立場而形成的不同價值觀所造成的沖突。政治正當性作為一個問題的出現本身即預示著特定立場和特定視角的正當性，會出現非此即彼的價值選擇和價值對立，難免具有極強的論戰性格，即政治被強烈地意識形態化。如海德格爾所言，人們往往“通過把一種東西評為價值這回事，被評價值的東西只被容許作為為評價人而設的對象”*孫周興選編：《海德格爾選集》上卷，上海三聯書店，1996年，第391—392頁。。因而，在通過為政治注入新的價值內涵來重塑政治正當性這個層面上，新文化運動觀的階級革命視域與新文化運動分享著共同的思想預設和意識前提。

陳獨秀等人起初認同共和政治，以為共和政治不良只是國民覺悟不高，政治理念喪失。但后來發現，不是現實政體好不好的問題，而是中國根本未曾建立適宜的政體。于是為共和政治注入應然價值逐漸轉向為應然價值尋找適宜政治形式，并進而由輸入與共和政治相符的意識形態(個人主義、民主與科學等)轉向輸入馬克思主義。陳獨秀說：“我們不是忽略了政治問題，是因為十八世紀以來的政制已經破產，我們正要站在社會的基礎上造成新的政治。”*陳獨秀：《談政治》，《新青年》第8卷第l號，1920年9月1日。李大釗更直言：“真實的平民政治非打破這虛偽的議會制度必不能實現。”*李守常：《平民政治與工人政治》，《新青年》第9卷第6號，1922年7月1日。中共接續新文化運動為政治注入價值這一主旨，最終選擇的是馬克思主義和無產階級革命，為受壓迫者代言，表達的是一種弱者情懷和底層立場*參見孟永：《試論中國無產階級革命的意識起源——從早期中國共產黨人無產階級革命正當性之論證理路談起》，《中共黨史研究》2014年第12期。。換言之，在中共看來，政治存在之正當性應是追求平等，具有某種傾向性，其價值取向應是扶助弱者。如陳獨秀所說：“今日所謂倫理，大概有兩種觀念：一種是幫助弱者抵抗強者；一種是犧牲弱者抵抗[幫助] 強者。現在軍國主義，都是犧牲弱者的一種，是犧牲弱者幫助強者；與此相反的，就是社會主義。這主義幫助弱者抵抗強者。”*《婦女問題與社會主義——陳獨秀在廣東女界聯合會演說》，《民國日報》副刊《覺悟》1921年2月14日。土地革命時期，紅軍被視作“窮人的隊伍”，是執行政治任務的軍事集團，中共也成為執行反抗壓迫、消滅剝削這一政治任務的工具，其宗旨即被確定為“為人民服務”。毛澤東曾說，“為什么要有革命黨？因為世界上有壓迫人民的敵人存在，人民要推翻敵人的壓迫，所以要有革命黨。就資本主義和帝國主義時代說來，就需要一個如共產黨這樣的革命黨。如果沒有共產黨這樣的革命黨，人民要想推翻敵人的壓迫，簡直是不可能的。”*《毛澤東選集》第3卷，人民出版社，1991年，第811頁。1949年后，當一位外賓談到毛澤東是世界上最偉大的政治家和革命思想家時，毛澤東說：“我沒有什么偉大，我和你們一樣。我們是站在人民之中，不是站在人民之上。我們是勞動人民的兒子，不是剝削者的兒子，不能擺官僚架子。”*《毛澤東年譜(1949—1976)》第5卷，中央文獻出版社，2013年，第307頁。可以說，中國共產黨人的最大特色即是具有明確的價值取向。正是反抗壓迫、實現共產主義這一價值取向使得共產黨人極具組織力，極富犧牲精神，也是共產黨最終戰勝國民黨、建立新政權的真正原因。

中共通過為政治輸入階級意識、“為人民服務”的價值，分化和瓦解了現實政治權力對政治主權的壟斷，從而創立自身的新政治主體地位，新文化運動觀正是中共關于無產階級革命正當性論證的有機組成部分。申而言之，中國共產黨人強調革命的新道統，不僅僅在于證明自身權力的合法性，為自身權力辯護，并不是為權力而權力、為政治而政治。毋寧說，他們是為理想而謀求權力，為價值而謀求政治。換言之，他們強調新文化運動闡釋權，強調意識形態話語權，原初的終極目標是為政治尋尺度、立規矩、注價值、樹理想，是為了證明無產階級革命的道義正當性。而這種正義性既是中共作為一個組織持續存在的價值和意義所在，是其話語體系及其政治行為得以合法化的基礎，也是中國共產黨人個人為革命奮斗終身的人生價值和原生動力所在，是其意義支撐和價值之源。

四、結 語

民國共和政治運行失敗暴露出一個深層次的問題，即政治內在價值的喪失。新文化運動要在新的基礎上造就新政治，為民國壞政治注入價值內涵和意義支撐。因而，新文化運動之后的政黨一般都有一套整全的意識形態體系，他們的首要關注點不再是在現實政治框架下實現某種具體的政策目標，而是依據政治理念全盤重構整體的政治框架。由此，價值取向成為一個政治團體政治正當性的本質，訴諸某一價值理念以為政治行為正當性的終極依據成為一種較為普遍的政治現象。在此意義上，非此即彼的價值取向或意識形態化的政治時代正是由新文化運動所開啟的，新文化運動正是中國現代政治意識形態化的起點。中國共產黨人建構意識形態話語權，凸顯自身的價值色彩，證成自身的政治正當性，正與新文化運動一脈相承。在此意義上，中共階級革命視域中的新文化運動觀正是承續新文化運動為政治注入價值內涵這一歷史行為的表現形式。

(本文作者 孟永，西南大學政治與公共管理學院講師；徐麗麗，西南大學政治與公共管理學院碩士研究生 重慶 400715)

(責任編輯 吳志軍)

The Perspective of Class Revolution on the New Culture Movement ——A Study on the View of CCP on the New Culture Movement

Meng Yong & Xu Lili

The view of CCP on the New Culture Movement was based on Ch’ue Ch’iu-pai’s essays, formed in Chen po-ta’s writings, and fixed unchangeably in Mao Tse-tung’ articles. With the analysis of it, we find that it reflects its critical inheritance from the New Culture Movement.The New Culture Movement，as a part of modern Chinese revolutionary history, is consistent with the CCP’ revolutionary discourse in the perspective of class revolution. It is the continuity and the incontinuity of Chinese revolutionary history that prove the political legitimacy of revolutionary behavior of CCP.To inject new virtue into the bad politics of the Republic of China, the New Culture Movement was to create new politics.In this sense, the New Culture Movement was the starting point of the ideologization of modern Chinese politics. The view of CCP on the New Culture Movement, as a kind of ideological discourse construction, was in order to compete for the control of political value and to prove the moral legitimacy of the proletarian revolution. This political phenomenon，in a certain extent, is consistent with the reshaping the political value of the New Culture Movement itself.

D231；K26

A

1003-3815(2015)-12-0041-11

* 本文是教育部人文社科基金項目“晚年毛澤東政治思想研究”(15YJC770022)的階段性成果。