西方美學中身體主體觀的演變研究

2015-03-12 07:51:57楊羽辰

北方文學·下旬 2015年12期

楊羽辰

摘要：“身體與主體”的討論作為西方美學理論中一個重要的研究范疇，其內涵是非常豐富且不斷演進發展的。這也是西方美學與東方美學的不同之處。西方由于歷史文化等因素，從古希臘開始，就非常重視對“人”學的研究，而對于“人”的研究也發生了從“精神”到“身體”以及“精神和身體”共同作為“二元主體”的變化，從柏拉圖對“身體”的批判，到尼采空前強調人的“強力意志”的巨大作用，再到福柯等馬克思主義者認為工業社會存在“被壓制的身體”和身體的“異化”以及后來伊格爾頓對“身體”從理論的高度上重新定義等，“身體”的地位也是在不斷的發生著變化，本文從身體主體論立場出發分析探討了當代西方美學中的身體意象的兩個系列：主體系列和客體系列，揭示了兩類身體意象的不足和相應理論體系的欠缺以及怎樣解決這一問題的可能性。

關鍵詞：西方美學;身體;主體觀;演變

一、“身體”客體觀的傳統

在西方，最早以靈魂為主體的觀念是出現在古希臘羅馬思想史中，在史詩中荷馬就已經將“心魂”和“肉身”這兩個概念區別開來。并認為，“心魂乃是思考的主體”。[1]而德謨克利特也提出了“靈魂是一種火或熱的實體”，他把那些球形的原子稱作“火”和“靈魂”，并把它們比作空氣中的塵粒，在窗口射進的陽光中可以看到它們迅速運動著。“球形的原子是靈魂，這種形狀的原子最適合滲透到一切地方，自己運動并使其他一切運動起來。”這就意味著靈魂是動物身上引起運動的東西。[2]上述思路到了柏拉圖這里獲得了空前的強化，“自我推動的東西，包括肉身在內的物質事物都要從靈魂那里獲得動力，生命則不過是，靈魂的功能。”

而柏拉圖的學生亞里士多德在身心觀的維度延續了老師的靈魂主體論，而比較忽視，甚至輕視“身體”，提出了“軀體之運動實有賴于靈魂為之做主”的著名命題[3]在古代的中國，大多數的中國哲學家也認為“心”是形之主，把心當作主宰身體的主人公和審美活動的承擔者，因此強調“修身”以及“修心”的重要性。因此，很長一段時期，不論是在東方還是西方，“身體”在美學中是處于客體地位的，在美學視野中的“身體”仍然只是一種被觀看，被品味被鑒賞之物，而非有靈魂并且能主動的觀看品味的鑒賞者。不僅如此，古希臘美學家在談論身體美的時候總以一種是近乎客體性的低級的形態美來評價。“身體若不與聰明才智相結合，則是某種動物性的東西。”[4]有人甚至聲稱，“肉體美和鮮花美一樣”均有害無益。[5]簡而言之，中世紀美學的基本邏輯是，“身體”同時是靈魂的工具和拯救的對象。因此，它必然展開為：主體論靈魂美學和客體論身體美學這樣的主客二元對立體系。

二、為“身體”正名，“身體”主體觀時代的到來

然而“身體”并非一直只是繪畫，雕塑，攝影等藝術描述的客觀對象，同沒有生命的物體一樣。其實，“身體客體觀”的傳統思想很容易就會被推翻。因為“靈魂”再怎么重要也是不能離開身體而獨存的，這會陷入一種唯心主義。必然會隨“身體”的滅亡而消逝，所謂“靈魂”（精神）不過是“身體”的某種功能，屬于“身體”的一部分。個體的靈魂再高尚，也還是要受制于“身體”的需求的束縛。因為“靈魂”的存在，必須依賴于生存主體“身體”的存在。

“思想”只是身體的一種功能，拉·梅特里這樣說。既然身體是生命的本體，那么感覺思想行動就都屬于身體的活動和功能，因為并不存在一個內在于身體的“小人”另外支配他們。拉·梅特里甚至說“心靈只是一個毫無意義的空洞的名詞，一個思想嚴謹的人，在使用這個名詞時，僅指我們身體里那個思維的部分，只要假定一點，運動的根基——“生命體”便會具有它所必需的一切來運動感覺思維和羞惡悔恨。”[6]與他類似，狄德羅也認為在宇宙中，在人和動物身上，只有一個實體，那就是具有思想記憶與自我意識的肉身。[7]后來，霍爾巴赫又表達了大體相同的觀點：人，是一個純粹“肉體”的東西，精神的人只不過是從某一個觀點，即從一些為本身機體所決定的行為方式去看的同一肉體的東西罷了。在霍爾巴赫看來，作為特殊的機體的人，能感受思維行動，而感受思維行動的承擔者是器官。沒有器官，人便不能有知覺觀念，直觀思維，以及意志計劃和行動，所以靈魂是構成我們肉體的一部分，是“肉體”的某些作用。[8]當然，按照西方崇尚自然科學的傳統，科學史家斯蒂芬.F.梅森考證，最早從科學的角度提出“身體主體論”的是畢達哥拉斯學派的部分傳人。他們在科學研究中首先背離了祖先的“靈魂主體論”發現了身體的主體性：

阿爾克邁思（公元前5世紀）從動物解剖的實驗中，首先發現了把眼睛和腦聯系起來的視覺神經，得出了舌頭是味覺的器官，腦是神經中樞的結論。這就從科學上闡釋了“身體器官”是生命的“主體”。費羅勞則從音樂的角度出發：靈魂與身體的關系，正如諧和樂音與樂器的關系一樣，樂音，不能離開樂器而獨存。靈魂，也不能離開身體而獨存，它必須隨身體的滅亡而消逝。因此靈魂不是不朽的。如果靈魂，不過是身體演奏的樂音，那么，人們授給靈魂的一切都應該歸還身體，主體性也只能是身體的主體性，所謂“靈魂的美”也是屬于“身體美”的一部分。[9]美國哲學家約翰·塞爾（J.R.Searle）明確地將靈魂假說歸結為一種"小人謬誤" ，他認為，所有的經驗屬于頭腦中的“小人”的觀點是錯誤的，頭腦中沒有“小人”，就像機器中并沒有幽靈，壓迫我們的并非是“機器”，而是我們人類“意志本身”動物和人都是自我組織的身體，作為身體的活動和功能，意識只是一種生物學現象，意識的過程就是生物學的過程，人就是“身體”，“身體”就是生存實踐的主體。

人就是身體，身體是生活和審美的主體精神，身體主體的功能和活動都是實在者。實在的身體，不僅能作為主體與感性世界打交道，還能改變和同化客體，攝入其他的實在者，因此，他對感性世界的審美觀照是有其實在依據的。從身體主體與世界的關系出發，美學將回到其起點和本體按照審美過程自身的理路成形。

在這里，我們雖然不能斷定身體主體觀是絕對真理。但可以肯定的是“身體主體觀”成立的可能性要遠遠大于“靈魂主體觀”成立的可能性，而且從美學研究的意義上來說，“身體主體觀”角度的建構也更加具有積極的意義。

三、“身體主體觀”的分野

從“身體主體觀”的理論構建以來，“身體主體觀”并不是一成不變的。我認為大致可以分為三種：一種是尼采，佛羅伊德，費爾巴哈為代表的“積極身體觀”認為身體主宰一切。一種是以叔本華，福柯等為代表的“消極身體觀”認為身體并不自由，是被“壓制的主體”。第三種則是以馬克思等為代表的“政治身體觀”認為身體要作為主體，首先要在政治上取得自由，這一點，伊戈爾頓在構建其“身體理論”上有頗多的論述，在后文中我們將進一步詳細介紹。還有一些后現代主義者，提出了“革命的身體”作為主體，等比較激進的政治觀點，如：當代法國哲學家，阿蘭·巴迪歐，齊澤克.

如果之前所說的狄德羅和霍爾巴赫還只是認識到了人是“身體”。那么，費爾巴哈則更進一步，他不但將人定義為“感性的肉身”還涉及到了“身體本質力量的對象化”只有“肉體”，才具有那種否定，制限，集約，緊縮的力。而沒有了這種力，就不能設想任何的“人格性”。[10]作為“感性的肉身”，人具有“認知”，“意欲”，“行動”等能力，不斷將自己的意志對象化，人是人的作品，是文化和歷史的產物。許多植物，甚至動物在人的培育之下，發生了許多的變化。以至在自然界根本就找不到它的原形了。[11]繼費爾巴哈之后，從叔本華到尼采正式標志著“主體論身體美學”的成形。叔本華的工作具有重要的意義，在其巨著《作為意志和表象的世界》中他曾如是說：“一切動物性的身體都是直接客體，也即是主體，認識一切。而正因為如此，決不被認識的主體是在直觀這世界時的出發點。[12]既然人就是身體，精神不過是身體的“意志之手”即自我設計功能，那么，就必須承認“身體本身”就是超越性的，你的精神是受你的身體支配，而不是你的精神在支配身體。而所謂的哲學，美學都必須回歸“身體”這一主體，要以“肉體”為準繩，這就是人的“肉體”，一切有機生命發展的最遙遠和最原初的本質。越是靠近“肉身”就會變得越有生機，變得有血有肉，以肉體為準繩就是以生命為準繩，人就是“肉身”，“肉身”就是他生命的全部，任何理想均是他作為肉身的理想，而不是虛偽的形而上學的道德理想。

與叔本華消極的生存意志不同，尼采美學中的“身體”懷有積極改造世界的“強力意志”的勇氣。他并非一味追問，什么是美的？而是將自己豐盈的生命力投射到萬物之上，使萬物變成美的。在這個過程中，懷有強力意志的“身體”，即“主體”讓世界“人化”。即這個世界，日益使人感到自己是地球的主人。使世界變成自己的作品，見證自己生命的強力，相信一種“超人”的哲學。此乃一切審美的前提和基本過程。而所謂的“自在之美”，純粹是一句空話，沒有人的定義，一切美都是沒有意義的，它從來不能算是一個概念。在美之中，“人把自己樹為完美的尺度”，對于客觀事物的美的欣賞實際上是他在美中對自己的崇拜。尼采所說，人的美乃是生命力洋溢的豐盈狀態。所以，美就是對感性生命的一種肯定。這種“身體主體觀”，雖然過于偏激，但在重新肯定人的價值上無疑是一種進步。

但隨著西方資本主義世界的發展，人們逐漸認識到這種“自由意志”的弊端，伴隨著經濟的發展，工業的繁榮，隨之而來的是人的矛盾與異化。人類開始反省自身。以福柯為代表的“悲觀身體主體觀”者認為：當代世界雖然自詡為一個自由的世界，但事實上并不能帶給人們以真正的自由，因為它把“自由的定義”標準化了，“商品化”了。它讓自由服從于金錢的統治之下，這種統治如此成功，以致于我們的世界不再通過叛逆斗爭來獲得自由，而是通過金錢來保證了我們的自由。然而，它卻不能保證我們自由地使用這種自由，這種自由只能是少數資本家所獲得的。因為這種使用，在現實中，是已被編碼的，有指向的，是由商品的無限閃光所引導的。巴迪歐也指出：資本主義世界曾自詡為“自由之島”（an isle of liberty），其實并非如此，盡管標榜著“自由”和“解放”，同時還借助了新技術革命的東風，但實際上是資本家將商品生產的流水線推向了全世界。所有抽象的、異質化的事物（如：文化、信仰、權力等無一不在資本的邏輯之中）在資本運作的操控中，通過生產線的作用，批量化地向全世界擴散商品。這也是一種“文化霸權”主義。由此造成了“同質化”的物質社會，從而進一步導致了標準化，同質化的精神世界。這一切又不過是資本主義意識形態為了統治世界而編織的陰謀。在今天的西方工業社會，以現代科學技術為背景的大眾傳媒，已把打上資本主義色彩烙印的意識形態，通過各種渠道植入到世界，乃至人們的生活方式之中。新的商品、文化的內在的奴役已代替傳統的，外在的統治和壓迫，內化為人們生活中不可或缺的部分。除此之外，大眾傳媒還存在著，虛假性，碎片化等新的文化特點。大眾身處其中，但卻無法適從。正如巴迪歐所言，在大眾媒體的作用下，世界好似一個被掏空了記憶的景觀，新的圖像、新的評論總是不斷出現，覆蓋、抹滅、忘卻剛剛正在討論著的事物。比如短信，微博（限制輸入140字以內）的流行，人們已經沒有耐心去閱讀完整的大量的文本。人類喪失了完整的記憶，都是片段式，格言式的語錄。享受片刻的視覺沖擊，文化的狂歡而忽略了背后深刻的文化內涵。

馬克思則提出了“肉身的主體”這一概念，認為生活的本質是“身體——主體的實踐”，與之一脈相承的是西方馬克思主義者伊戈爾頓等的研究。“回到馬克思”回到“人”這是他們的口號，重新高揚起“主體性”這面旗幟，要為人尋回失去的尊嚴和價值，要尋回完整的人。那么如何重振人的主體性？就成為西方馬克思學者研究的主要任務。

伊格爾頓首先重新定義了“身體”。他認為身體已經不僅僅是指生理上的肉體組合或是一種感情的載體，在當今社會，身體已經充滿了濃厚的意識形態的色彩。“身體”的形式不僅是一個自然的實體，也是一個文化的概念。“身體”既是一個被表現的客體，也是一個有組織地表現出來的概念和欲望的有機體，兩種表現系統相互纏繞和重疊。“所有的社會都創造理想的身體意象，用以定義自身，社會身份有很多就是關于我們怎樣察覺我們自己和他人的身體的”[13]伊格爾頓認為：“相對于社會主義者而言，充分地分享政治生活就是一種美德，是人們實現自由的自我的重要途徑。”[14]

在伊格爾頓那里，政治的介入，就是對“自由”的追求，就是對身體的“解放”，政治的介入，就是在哈貝馬斯所說的“公共領域”里與專橫跋扈的壓抑人性的政治相抗衡。文學批評，應該服務于“人的解放”，爭取“人的自尊”，保障“人的訴求”，反對專制和等級社會。這種強烈的意識形態話語是伊格爾頓進行文學批評的重要特色。

總而言之，伊戈爾頓重新定義的“身體”與“軀體”不同，它是一種文化符號，具有豐富而深刻的社會文化內涵;“身體”更與“尸體”不同，它自身是具有一種創造性的特質，是活的生命存在。“身體”也與“肉體”不同，“欲望的身體”只是身體話語中的一個維度，身體的本質應該是“靈與肉”的結合體。以往的學者單純的將“身體”等同于“軀體”，“尸體”，“肉體”等說法都是一種誤讀，可以說是將“身體”陷入一種自然主義，生理主義以及感覺經驗主義的誤區。所以，伊格爾頓認為，身體一方面與抽象化的人，如“理性的動物”心靈、靈魂、純粹意識等范疇相對，另一方面，它又不單單指人的動物性的自然形態，不僅僅是生理軀體，而是從廣義上與作為社會存在的人的現實性相關。他說：“如果說力比多的身體是內在的，那么可以說“勞動的身體”就是外在的這一點倒是和馬克思的觀點相一致。人類有大量殘缺不全的身體，卻很少有營養不良的身體。”在《審美意識形態》一書中，譯者在后記中說，“伊格爾頓著重于審美活動的經驗基礎的研究。他指出，人的身體作為審美活動的物質載體，在研究和闡發美學意識形態的機理方面，是理論研究的重要內容，對現代西方美學的許多矛盾和難題的研究，也應該從現代人的身體狀態以及現代美學在這方面的反應這個維度作出分析和說明。”[15]可以說伊格爾頓是從“身體”出發，建構了一種唯物主義倫理學，也可以說是美學。

“身體主體觀”的概念發展至此，既有外在的實踐與規訓，如勞動的身體（馬克思）、權力規訓下的身體（福柯），又有內在的需求與欲望，如審美的身體（尼采）、力比多的身體（弗洛伊德）。正如梅洛.龐蒂所言，“世界的問題，可以從身體的問題開始。”

四、后現代主義視域下“主體身體觀”的及其新發展

在伊戈爾頓之后，在后現代主義視域下，對于“身體”作為審美主體的研究，逐漸轉向“身體”與“政治”，“身體”與“欲望”等關系的研究。比如：舒斯特曼認為身體感受直接影響到人的思想、情感和意愿，不僅關系到個人的生活形式和生活質量，還關系到倫理和政治問題——觀念和身體相互交織，使倫理態度成為本能的身體反應，一些政治問題也往往由此引發。在日常生活審美化的過程中，身體并不僅作為審美客體被打造和美化，身體也逐漸影響我們的審美。至于時下后現代思潮中所講的“欲望”，則已經不同于人的“原始欲望”，乃是受到現代文明社會中各種現實或者虛擬的欲求影響下的一種“新型欲望”。在德勒茲看來，“欲望”好比生產的機器，是“驅動其他機器的機器”，它營造著文明世界的方方面面。但在類似阿多諾、馬爾庫塞、福柯等堅持社會批判理論的人看來，“欲望”的身體是不自由的。歷來是受權力所控制的，權力機制“通過控制思想來征服肉體”，“給它打上標記”，“強迫它完成某些任務、表現某些儀式和發出某些信號”。[16]

參考文獻：

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[11][德] 費爾巴哈. 費爾巴哈著作選集（上卷）北京：商務印書館，1984.