傳統經典的誦讀規范

□于 舸

一、引言

中華民族的傳統經典浩如煙海，這既根源于悠久的歷史，也立足于一個多民族的國家。中華文明有文字記載的歷史可以追溯到4500 多年前，漫長的歷史過程中，形成了以哲學、歷史、文學、宗教、藝術等為主的宏大的國學體系;中華民族由56個民族組成，但還是形成以漢族文化為主體、多民族文化向心聚合的文化體系。

(一)韻文化和散文化。凡屬中國文學之類，大概不出兩類文本形式:另一類是韻文化的文本，另一類是散文化的文本。

1．韻文化的文本。韻文化的顯著特征是:一是體例規整，每句字有定數，偶有錯落變化;二是韻律精致，甚至精嚴，每句或數句必有相同韻相押，或鄰韻、近韻相押，朗朗上口;三是語法超脫，古漢語本就語法靈活，但韻文化的文體形式語法更加靈活——有時名詞單獨成句(如“樓船夜雪瓜州渡，鐵馬秋風大散關”)，有時形容詞單獨成句(如“尋尋覓覓，冷冷清清，凄凄慘慘戚戚”)，有時沒有主語(如“僵臥孤村不自哀，尚思為國戍輪臺”)。

2．散文化的文本。散文化的顯著特征是:一是與生活語言接近，是生活語言的規范化呈現;二是不拘形式、不拘音律，形式完全為內容服務;三是語法宗經［1］，雖然變化靈活，但是遵守慣例，在遣詞造句、章法結構上，學習先賢文章。

按照韻文化和散文化的歸類，不能武斷地將辭、樂府、賦、詩、詞、曲、史傳、雜文、頌贊、祝盟、論說等文體歸到兩類中，要具體問題具體分析，可以表述為“某文本某某化”，但不可說“某文本屬于某某化”。因為散文化的文本，也有韻文的特質。

(二)誦讀概述。《說文解字》說:“誦，諷也。”、“諷”是“背”的意思，意味不照書念;但是《周禮·春官宗伯下》說:“以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語”，注曰:“背文曰諷，以聲節之曰誦。”字面上看，誦和諷是兩種不同的形式。其實這是誤讀，《周禮》這六個字是先秦時期貴族子弟學習樂語的六個階段，亦即每一個階段都是在前一個階段的基礎上進行的。故“誦”在“諷”后，是說學習者能背記經典后，就要以“誦”的形式去強化它。“誦”的表現形式，注解當中寫的很清楚，要“以聲節之”。通俗講，可能是“聲音要有抑揚頓挫，要有起承轉合”，不同于平常說話;進一步講，如錢基博先生所說:“蓋誦者諷其文辭，讀者籀其義蘊”，誦更側重于背誦時詩文的語詞、語句、語序、文法、文勢、文氣的彰顯。至于“讀”，古時和“籀”(音zhòu)、“抽”同義，段玉裁注《說文解字》曰:“讀與籀曡韻而互訓。庸風傳曰。讀，抽也。”“蓋籒抽古通用。”又曰:“諷謂背其文。籀謂能繹其義。”意思是:“諷只是背誦文字，而籀(讀)更能夠理會文字的意義。”這與上文錢基博先生的話是一個意思。因此“誦讀”是一個偏正結構，“誦”是修飾語、“讀”是中心語。誦讀的核心在于解讀文字的內在含義，而誦讀的形式是“誦”的標準，要背、要以聲節之、要體現文氣。凡誦的種種妙處，加諸讀之上，為使我們讀經典，從口頭言語上更全面地觀照經典的形式，但核心還是內容的理解。誦讀不同于朗誦，朗誦是近代明確的一種表演活動;也不同于吟誦，吟誦的形式是吟，有特定的規矩。誦讀在先秦時代，是一種學習方式。《禮記·文王世子》曰:“凡學(鄭玄注，教也)世子及學士，必時。春誦，夏弦，大師詔之。”《禮記·內則》曰:“十有三年，學樂、誦詩、舞勺。”誦讀在今天，也更多地為學習經典服務，是使我們更加全面理解經典的一種方式，不僅僅是以目讀，還要以口誦。“讀”為解其意，“誦”為明其志。

二、句讀

在古書中是沒有標點符號的，如:子夏曰賢賢易色事父母能竭其力事君能致其身與朋友交言而有信雖曰未學吾必謂之學矣(《論語·學而》)。按照正確的意群來節之的話，是:子夏曰。賢賢。易色。事父母。能竭其力。事君。能致其身。與朋友交。言而有信。雖曰未學。吾必謂之學矣。“。”這個符號，是古人斷句用的符號，在這里先用來表示聲音的節制處，意思是在這里，聲音要停頓。這樣節制聲音的話，就很明顯地理解句子的意思了。“子夏說:對妻子，重品德，不重容貌;侍奉父母，能盡心竭力;服務君主，能豁出性命;與朋友交往，說出的話要守信用。這種人，雖說自己沒有學習過，但我一定說他學習過了。”可是如果不按照正確理解節之的話，就如下面:子夏曰。賢賢易色。事父。母能竭其力。事君。能致其身。與朋友。交言而有信。雖曰未學吾。必謂之學矣。那意思就變成了:子夏說:“賢人和賢人交換容貌。侍奉父親，母親能竭盡全力。侍奉君主，能夠豁出性命。和朋友，互相說話而守信。雖說他沒有學習我，但一定學過了。”這就四六不通了。可見，以聲節之的重要性。不僅要節出來，還要節得準確。

(一)句讀的概念。古人還沒有現在這么完整的標點符號系統，讀書的時候要靠自己的理解，進行斷句。古人寫字是從右到左，從上到下寫的縱向排列，所以他們斷句的標點符號是為了適應這種書寫方式。當時斷句一般只有兩種方式，一種是“句”，即在句子終了的時候，畫一個“。”;另一種是“讀”(音dòu)，語句未完，但是句中有轉承的地方，就畫一個“、”。如果按照古人句讀的方法，上文的那句話，就應該這樣表示聲音的節制處:子夏曰。賢賢、易色。事父母、能竭其力。事君、能致其身。與朋友交、言而有信。雖曰未學、吾必謂之學矣。

(二)句讀規律。如何正確地對古文進行句讀，綜合前人成果，總結為以下幾種樣態:

1．虛詞句讀。古文在句首、句尾會有很多語氣詞，如“夫”、“矣”、“哉”等，這些不代表實際存在客觀事物的詞，通常稱之虛詞。在句首遇到語氣詞，夫(且夫、若夫、今夫、故夫)、蓋、唯(維、惟)等，一般要在后面停頓。如:夫、仁者己欲立而力人己欲達而達人(《論語·雍也》);蓋、有不知而作之者我無是也(《論語·述而》)。有些語氣詞會出現在句尾，也、矣、焉、爾、耳、乎、與、耶、而已、者也等，這些詞的出現代表一個意群的完結，需要停頓。如:學而時習之不亦說乎。有朋自遠方來不亦樂乎(《論語·學而》)。夏禮吾能言之杞不足征也。殷禮吾能言之宋不足征也。文獻不足故也。足則吾能征之矣(《論語·八佾》)。

2．韻腳句讀。在讀古文經典，遇到同韻或臨韻的字，這就要注意，很可能這些地方就是斷句的地方，特別是韻文化風格很明顯的文字。在范仲淹的《岳陽樓記》中有這樣的文字:至若、春和景明、波瀾不驚。上下天光、一碧萬頃。沙鷗翔集、錦鱗游泳。岸芷汀蘭、郁郁菁菁。而或、長煙一空、皓月千里。浮光躍金、靜影沉璧。漁歌互答、此樂何極。登斯樓也、則有、心曠神怡、寵辱偕忘、把酒臨風、其喜洋洋者矣。《岳陽樓記》正印證了論斷，它每段中有韻文化的特征，但是整篇來講是以散文化為主。那么這個選段中，用著重號標出來的，都是韻腳，中間換了一次韻。每韻之后都應做停頓，是為意群的間歇。而且“若夫”、“而或”、“則有”都屬于虛詞句讀，所以，后面也要有小的“讀”停。

3．修辭句讀。修辭，通俗來講，就是對句子的包裝;用特定的形式，給句子以修飾，使句子表意更明確、情感更豐富、美感更強烈。古文當中的修辭手法，與現代修辭大同小異，有比喻、起興、排比、對偶等手法。

(1)比喻。比喻如:戰戰兢兢、如臨深淵、如履薄冰(《論語·泰伯》)把人戰戰兢兢的狀態比作“面臨深淵”、“走在薄冰上”，兩個“如”字就是比喻修辭的標志，所以兩個“如”之前必有停頓。

(3)排比。排比如:學而時習之、不亦說乎。有朋自遠方來、不亦樂乎。人不知而不慍、不亦君子乎(《論語·學而》)。孔子用了三個反問，強化自己對于此三論的堅持，即“不亦說乎”、“不亦樂乎”、“不亦君子乎”。因此三個反問，其實是對整個句子的一種排比的修辭。三個“乎”字是排比的標志，因此它們后面必有停頓。

(4)對偶。對偶如:君子懷德、小人懷土。君子懷刑、小人懷惠(《論語·里仁》)。對偶的起碼要求是字數相等、結構相同、意義相稱。上述這句話，正好符合這個標準。對偶的修辭特征，就會很直接地看到“君子”、“小人”兩者相對，“懷德”、“懷土”進一步印證了這種相對。因此四四一組，自然提示要進行停頓。

4．語法句讀。語法通俗來講，就是主語、謂語、賓語、定語、狀語、補語的組合形式，古文的語法比白話文的語法復雜得多，因為它經常會有很多特殊句式的出現，比如省略句、判斷句、賓語前置句等等。但是需要提示大家的是，古文的語法結構和現代語法結構出入較多;好在兩千年的封建社會，先秦經典特別是儒家經典對后世文章起到了很好的示范作用，所以通過熟讀《論語》，能夠較好地觸類旁通。“宗經”，就是這個道理。

(1)判斷句。知之為知之、不知為不知、是知也(《論語·為政》)。這個句子是個很典型的判斷句，“是”不是現代漢語中“否”的反義詞，而是“這”的意思，在此句中意為“這才是”;“也”是一個虛詞，沒有實質意義，甚至有時候在翻譯里，都不會將它翻譯出來，但是在古文中它表有很強烈的判斷目的。孔子這句話的意思是“知道就是知道，不知道就是不知道，這才叫智慧。”那么“是”就表對前文的判斷，“也”是對結果的強調，因此“是”前應作停頓。而前面那句話，借用修辭句讀的分析方式，發現它是一個對比句，就可以解決它的停頓問題了。

(2)否定句。己所不欲、勿施于人(《論語·衛靈公》)。這句話是古文中典型的否定句，“勿”是整個句子的關鍵，前面是一種行為，后面是一種建議。“自己不想要的，就不要強加給別人”，它隱含著一個“就”的潛臺詞。所以與“勿”同義的“不”、“弗”、“毋”等字，一般都要加重語氣，加重語氣的同時，即自然地把后面的句子與前面的有一個間隔。但是會有很多種特例，如“小信未孚，神弗福也”(《左傳·莊公十年》)。標點逗號已經表明要在“神”前面停頓，但是按照誦讀的方式去口頭表達的時候，會發現:會習慣性地在“神”后面也有小停頓，這就是為了強調“弗福也”。可見，否定詞前面有小停頓，是有道理的。

(3)反問句。百姓足、君孰與不足。百姓不足、君孰與足(《論語·顏淵》)。這句話的意思是:“如果百姓的用度夠，您怎么會不夠?如果百姓的用度不夠，您則么會夠?”典型的“民貴君輕”的思想。需要注意的是，“孰”在這里就是很明顯的反問句的標志。這句話的句讀，按照主語標志，先把“百姓”、“君”兩個主語引領的句子間隔開來，然后根據“孰”字提示的反問句式，在“君”后面還要做小的停頓，以加強語氣。

(三)句讀與停連。句讀是停連的前提，句讀的作用，是劃分意群;停連的作用是在意群之上，說明情感。顏淵死，子曰:“噫!天喪予!天喪予!”(《論語·先進》)。像這句話，顏淵死了，孔子很悲痛，連說了兩個“天要喪我啊!”按照句讀也好、標點也好，其實都是意群的劃分。但是處理的時候，為了情感更加強烈，在兩個“天喪予”之間，很可能把第二個“天”與第一個“天喪予”連起來讀，并且語氣變強;后面的“喪予”做一個懸空的架勢，壓倒前面的話，這就是停連和句讀的區別。

停連，顧名思義要有停有連，如何停、如何連，是熟練掌握了句讀的基礎上(或者說，按照標點符號理解句意的基礎上)，根據句子的情感，進行進一步的理解劃分。這就需要更多借助文本情境的東西。

三、誦讀情境

情境，它是一個多學科的概念，誦讀情境，它更多是由人們的聲音構筑而成。總體來說，情景可以大致分為以下幾種:

(一)文本情境。《論語》這部經典，是記錄孔子及其弟子們言行的一部書籍。那么這部經典的形成及誦讀，就應該有這么幾個步驟:孔子或弟子在特定的情況下說了這些話、做了這些事，這是第一個存在的情境;記錄者記錄了這些話、這些事，這是第二個存在的情境;后人通過文字了解這些話、這些事，這是第三個存在的情境;后人通過聲音表述這些話、這些事，這是第四個存在的情境;聽眾聽到這種表述后，在想象中又生成對這些話、這些事的感受，這是第五個情境。從符號學的意義來講:四種情境有一個核心情境，就是第一個此言此事發生的原本情境;記錄者的記錄行為，是對此情境進行的首次編碼行為;后人閱讀這些記錄的時候，在腦中進行了解碼行為;后人把文字轉化為語言，是進行第二次編碼;聽眾聽到聲音后，進行第二次解碼。經典的情境，是在一次次的編碼、解碼的過程中得以傳播和理解的。特別注意的是第一次編碼行為，即最接近此言此事發生時的情境的行為;這種編碼行為，是把原本的存在，用文字的形式，凝固在文本之中。這個原本情境，就是文本情境。

(二)情緒還原。在第一次解碼行為當中，除了要讀解意義，還要還原情緒。這是依賴于文本對于情境記錄而言的，因為文本不光凝固了客觀的“境”，還凝固了主觀的“情”，境是語境，情是情緒。當然，并不是要把“情境”做一個二元對立的解剖，“情境”其實是一個合二為一、“情景交融”的復合存在;只是為了大家理解起來方便，才做文字上的拆解。

(三)音聲意境。誦讀開始之后，就是誦讀者進行的第二次編碼過程了。這個過程，不光在編制語意，還在編制新的情境。從哲學的角度去考查誦讀意境，不能脫離語言，但是音聲不能直接生成意境，首先要用語言制造意象。王弼在《周易略例·明象》中說:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象;象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。”這雖是一個哲學命題，但可以給誦讀很好的啟發。在誦讀中，用語言塑造具體的意象，想要塑造意境，非意象不能為;想要說清意象，非語言不能為。這就建構了一個“言”、“象”、“意“三位一體的理論架構。誦讀意境的構筑，不同于記錄者第一次編碼記錄的構筑，后者僅憑文字構筑文本情境;前者要借助停連(句讀的上升形式)、重音、語氣、節奏這樣的外化形式，彰顯誦讀者本身解碼過程中所積累的情緒。誦讀意境的構筑，本身包括有聲和無聲兩種元素，而有聲無聲兩種元素的交互形式又不是單一的，它靠停連等外化技巧，表現為不同的結構形式。

四、結語

傳統經典的誦讀規范問題，簡化為“以聲節之”;復雜理解則有“韻文化、散文化”的搖擺，“句讀”、“停連”的格致，情境、情緒、意境的凝固、還原與衍生;往周圍生發，又會涉及到語言技巧、音聲錘煉、語言學習等多方面的問題。本文，僅圍繞著以聲節之這一條線，來剖析誦讀規范的主干，總結為:通曉韻律和散文化特征，以明確語言形態;追溯誦讀源頭，以厘清誦讀本體特征;熟知句讀、上升為停連，以格物致知，吃透文本;讀解情境、還原情緒以豐富情感，從而催生語言的意境。

［1］周振甫．文心雕龍今譯［M］．北京:中華書局，1986，第1 版

［2］王力主編．古代漢語［M］．北京:中華書局，1999，第3 版

［3］楊伯峻．論語譯注［M］．北京:中華書局，2006，第1 版

［4］張頌．朗讀美學［M］．北京:中國傳媒大學出版社，2012，第2版

［5］周振甫．文心雕龍今譯［M］． 北京:中華書局，1986，12，第1版

［6］楊伯峻． 論語譯注(學而篇第一)［M］． 北京:中華書局，2006，第1 版

［7］楊伯峻． 論語譯注(雍也篇第六)［M］． 北京:中華書局，2006，第1 版

［8］楊伯峻． 論語譯注(述而篇第七)［M］． 北京:中華書局，2006，第1 版

［9］楊伯峻． 論語譯注(八佾篇第三)［M］． 北京:中華書局，2006，第1 版

［10］楊伯峻． 論語譯注(泰伯篇第八)［M］． 北京:中華書局，2006，第1 版

［11］楊伯峻． 論語譯注(里仁篇第四)［M］． 北京:中華書局，2006，第1 版

［12］楊伯峻． 論語譯注(為政篇第二)［M］． 北京:中華書局，2006，第1 版。

［13］楊伯峻． 論語譯注(衛靈公篇第十五)［M］． 北京:中華書局，2006，第1 版

［14］楊伯峻．論語譯注(顏淵篇第十二)［M］． 北京:中華書局，2006，第1 版

［15］楊伯峻．論語譯注(先進篇第十一)［M］． 北京:中華書局，2006，第1 版

［16］張頌．朗讀美學(第十七章第三節)［M］．北京:中國傳媒大學出版社，2010，第2 版

［17］楊伯峻．論語譯注(公冶長篇第五)［M］． 北京:中華書局，2006，第1 版