論費爾巴哈的哲學批判及其終結

吳 濤

(湖南第一師范學院，湖南長沙410205)

19世紀30年代末期，隨著西方封建主義生產關系四分五裂，資本主義經濟與人文思想、工業革命與自然科學的發展進一步推動了西方哲學的發展與演變。這一發展演變過程表現為人本主義的復蘇和哲學家們重視對人的主體性和個體“自我”的求證。這個過程在西方哲學史上表現為唯心主義與唯物主義、機械唯物主義與辯證唯物主義相互批判的過程，而費爾巴哈哲學思想的唯物主義與唯心主義二元分割狀況則是這一批判時期的典型代表。

一

費爾巴哈的哲學思想從對宗教的批判開始，最終在對宗教的妥協中被終結。費爾巴哈在其1830年《論死與不死》一書中明確地批判宗教信仰，認為人的宗教化必然導致人本身價值的迷失，必然將具有本體存在意義的“人”變為宗教的附庸:婢女。他認為必須“使人類能全心全意地把注意力集中于自己，現世和實在”［1］227，必須要消除宗教神學在人類世俗之外的彼岸的“他在”，也就是否定唯心主義所認為的“絕對精神”。他認為健康的心靈比不死更有價值，類的思維和類的意識才是永恒的、不死的、絕對的。在這個時期，費爾巴哈的唯物主義受到多古特生理學唯物主義的影響。多古特認為:真理必須在感覺中尋找;哲學研究的對象應該是人自身;主體同時也是客體。《基督教的本質》(1814年)既是費爾巴哈對宗教進行鮮明的揭發與批判的代表作，也是唯物主義哲學對宗教神秘外衣的一次剝落，書中通過對基督教的批判將宗教的本質揭發出來。這部著作揭示了費爾巴哈唯物主義與無神論思想的哲學發源。在此，費爾巴哈正式指出自然存在相對于意識而言，在其本體論意義上是一個先于人的意識的存在，即自然是獨立于人的意識之外的存在，而且，其自然物質性是人類作為類的生命體存在的物質基礎，而宗教的神性主體形象只不過是人的大腦這個物質實體的幻想反映。費爾巴哈認為行將代替舊哲學的新哲學本質上應當帶有人本主義的性質，而人本主義哲學的特征首先就在于它同自然科學結成了牢固的聯盟，哲學就應當使人的實體自身成為哲學的原則。費爾巴哈關于人本主義的判斷的意義在于它消除了唯心主義哲學和二元論哲學在精神和身體間所造成的割裂狀態，承認意識是物質基體的特殊屬性。在思維與存在的關系上他斷言:存在是主詞，思維是賓詞。

費爾巴哈的唯物主義直觀性認為，在人的存在中自然屬性的作用占主導地位，是人的第一性屬性。他認為自然界是人生存的原因和基礎，甚至認為人最主要的特征就是一種自然界的存在。他的理論的最大問題在于其“直覺觀”將人的存在歸功于自然界而非社會性，認為只需要從自然生物性角度考察人的存在。其實，這種理論又返回到自然成為宗教的最初對象、人是宗教的附庸的窠臼，甚至把宗教思想的交替說成是歷史發展的動力。最終，因為自覺自明的自然性宗教判斷，他無法解決宗教的歷史演化問題。在關于宗教信仰和改變信仰的最后根據的判斷上，也不可避免地走向了歷史唯心主義。費爾巴哈在《改革哲學的必要性》中說:“人類的各個時期的彼此不同，僅僅是由于宗教上的變遷。”［1］95而費爾巴哈為了表述“人的本性”觀念，認為要消滅宗教，只要改變人的觀念直覺就足夠了。

費爾巴哈形成割裂自然與社會史觀的哲學思想的一個重要原因是其沿用了斯賓諾莎的“理性與直覺”唯物主義和笛卡爾的唯理論。一方面，他接受斯賓諾莎將理性知識和直覺知識放在一起并稱之為“真知”的思想，認為直覺知識來源于理智對事物的直接把握，是一種客觀必然的知識性存在，不依賴其他外物的證明與反映，僅靠理智的直覺而自然明白，是最具必然性的知識自覺自明。他還認為直覺知識與理性知識具有必然性和確定性，是不再需要辯證的否定之否定的絕對性。費爾巴哈在追求對“真知”的把握時又摒棄了具有不確定性的感性認識，只承認理性知識的可靠性，認為理性認識的“真觀念”由直覺方式獲得。在此，費爾巴哈走上了“唯理論”的路線，他的思想最終背離了唯物主義的反映論。費爾巴哈繼斯賓諾莎之后重復指出，自然“不是從無中產生或創造出來的實體，而是只能從自身來解釋以及從自身中產生的獨立實體……”［1］13。在此，費爾巴哈再次將物質與意識放在了對立面。因此，費爾巴哈認為人是自然界的產物和它的一部分，卻未能揭示人的社會本質，更不了解人是自然屬性與社會屬性的統一體，而社會性才是人區別于其他物質類的本質。顯然，費爾巴哈的思想在這里雖然表現為唯物主義的直觀性、歷史觀上的唯心性，但忽略了自然的可變性、歷史性。因此，費爾巴哈實際上又回到了17－18世紀的形而上學唯物主義。馬克思指出，費爾巴哈“過多地依據于自然，又過少地依據于政治”［1］19。費爾巴哈強調人的存在的自然條件，但又脫離了社會條件，把人抽象化了。

另一方面，費爾巴哈認為近代唯心主義哲學的重要變化在于用理性、思維代替了抽象的、超世欲的上帝，使理性和思維接近于對人類的“我”的理解，摒棄了神性實體，在一定程度上反映了人的個性和理性。在費爾巴哈看來，純粹唯心主義(黑格爾)就是從完善的、帶有神性的精神出發，試圖擺脫肉體和物質的束縛。而謝林的天啟哲學就是“反理智主義”，是“陷入想象的幻游中去了”。費爾巴哈認識到科學的認識開始于觀察和直觀。認識就是“從感覺的東西，即從最簡單的，無可爭辯的和顯而易見的東西出發”［1］697。費爾巴哈認為，理性本質上沒有給我們提供任何感覺中沒有的東西，我們一切的思想和概念都是從經驗、感覺中產生的，理性只是從經驗、感覺中抽引出自己的一切原則和范疇。費爾巴哈的經驗、感覺是建立在整個人類實踐的基礎上的，這是唯物的。但是，他把經驗、感覺的產生與實踐相割裂，沒有把人的屬性從自然界分離開來。他對實踐的理解帶有深刻的人本主義和自然主義的烙印，不理解實踐的意義。

費爾巴哈基于其以自然為基礎的哲學思想而提出哲學上最高的東西是人的本質，人作為“類”的存在，不再是特殊的一個主觀的實體，而是一個普通的實體。他說:“一切要想超出自然和人類的思辨都是浮夸”，“因此，一向反對黑格爾的那種頗為得勢的思辨——實證主義者的思辨——，也是浮夸”［1］83;“哲學是關于真實的，整個現實界的科學，而現實的總和就是自然(普遍意義的自然)。最深奧的秘密就在最簡單的自然物里面。”［1］84他認為唯心主義者總是試圖用思辨去把握自然物的存在，想通過思辨達到對物的認知，無異于緣木求魚。

二

費爾巴哈哲學思想在與康德、黑格爾、費希特、謝林等人的哲學思想比較中得到了充分體現。他認為，“黑格爾的哲學精神是一種邏輯學上的精神，是某一種我可以說是昆蟲學上的精神”［1］45。他指出黑格爾哲學的秘密就是從思想、抽象出發推出具體，是一種神秘論。費爾巴哈認為理性必須從客觀存在開始，只有感性的，可以通過直覺、直觀來把握的一個個的存在才具有實在性，才是真理。這一點上，馬克思和恩格斯也指出，黑格爾學派的“實體”只不過是一種形而上學的自然。費爾巴哈認為黑格爾從思想、抽象推出具體事物，從絕對觀念解釋自然界，就如同基督的“神創世界”一樣。而對于費希特的哲學來說，費爾巴哈認為其只是由于哲學的需要而產生的哲學，這種哲學不符合時代的要求，其本質還是一種思辨性，遠離了人類的利益。費爾巴哈在《關于哲學改造的臨時綱要》(1842年)中明確地將思辨哲學比作思辨哲學，更是稱之為思辨神學。

三

為了將自己的哲學與思辨哲學相區別，費爾巴哈把自己的哲學體系叫做“人本學”。他認為未來哲學發展的任務，就是將哲學從一種遠離生命的絕對精神狀態中重新引導到現實的、自然的人的精神境界，剝離純粹思辨的神圣虛幻外衣，關注現實的人。費爾巴哈宣稱自己的人本學說中的人是克服了上帝的神秘與理性等抽象性質的有血有肉的活生生的人，承認人為一個統一體，把人看成自然界的一部分。他在解釋人的本質時拋棄了費希特的主觀唯心主義的“自我”與“非我”，而是從唯物主義來了解這種關系。但是，費爾巴哈在思考人的時候，把人看成是生物界的人，只看到自然與人的關系的單向作用，沒有發現人對自然的能動反作用，沒有把人理解為社會和歷史的人，沒有看到人的社會實踐可以改造自然、影響客觀世界，沒有發現社會實踐中的人是社會性與自然性的結合與統一，當然也就不可能作出人的本質在于人是一切社會關系的總和的判斷。這樣，費爾巴哈的人本學就把人抽象化、形而上學化了。在唯物主義人論上，他陷入了形而上學。

費爾巴哈對唯心主義的批判總是伴隨著對辯證唯物主義的背離，這一點體現在費爾巴哈對康德的抽象的“善良意志”的批判上。一方面，費爾巴哈認為人的一切行為的基礎就是追求幸福，追求對他來說是善的東西，并將善定義為引起人們的滿意、愉快、歡樂的感情。他將惡定義為引起痛苦、悲哀、自卑、損失的感情，而這種追求幸福的感情顯然與人的世俗生活物質需要的滿足不可分割。在費爾巴哈看來，人對幸福與惡的感覺乃是道德的第一條件。沒有感覺，善惡之分就不明析。因此，費爾巴哈認為康德將道德與人的感情需要割裂開來，是一種禁欲主義的、偽善的、宗教的道德。面對社會生活中出現的問題，費爾巴哈認為人本主義的道德并不與社會利己主義矛盾，不平等社會現象只是離開人的真正本性的偶然偏差，認為用“愛的道德”可以克服現實生活的罪惡。這樣，費爾巴哈的倫理學又回歸到了抽象的道德判斷，其道德判斷與社會生活、經濟基礎、歷史進程完全斷絕了聯系。正如恩格斯所言:“在費爾巴哈那里，愛永遠并且到處是一個創造奇跡的神”。費爾巴哈把人看作自然特性和道德特性的總和，當主要從生理學的角度來解釋道德時，他就回到了直觀主義。在解釋社會現象的時候，他不可避免地運用了自然主義的觀點并變成了簡單化的庸俗唯物主義。當費爾巴哈完全離開了社會經濟條件思考人時，他的“人”只是一群會吃會唱、只顧活命的抽象的人，即自然存在的人，他的人性論也因此成為抽象的道德理論。這時，他對唯物主義的把握變成了蒼白無力的呻吟。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中指出:“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外，當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”［2］

四

馬克思稱歐洲中世紀的經院哲學是哲學變為宗教神學的婢女的蒙難期，是理性思維神化的怪胎。由于文藝復興以來發起的轟轟烈烈的以人性對抗神性、主張關注世俗生活的思想解放浪潮的沖擊，16世紀到18世紀成為了唯物主義與封建神學、經院哲學斗爭的時期。唯物主義的代表有培根、霍布斯和洛克等，唯心主義的代表有貝克萊、休謨等。18世紀法國的戰斗唯物主義還停留在機械論和唯心史觀的水平時，馬克思通過對德國的國家哲學的批判，指出德國有一個徹底革命的理論，即人本主義哲學，這種哲學以人本身為人的最高本質。馬克思認為，黑格爾的哲學是思辨哲學，以抽象的方式表現了人的本質，是從邏輯學開始的純粹的思辨，顛倒了思維與存在的關系，把人看成了思維的產物，是非批判的唯心主義。而費爾巴哈在批判黑格爾哲學的唯心思辨時拋棄了辯證法，在否定絕對精神時形而上學地拋棄了精神。在費爾巴哈那里，人與自然界的統一只在于一種純粹的生物學的關系，而失去了社會實踐性，陷入了直觀唯物主義自然觀和唯心主義歷史觀的分裂。他在批判德國古典哲學唯心主義的基礎上嘗試著解決主客對立問題。就像恩格斯所指出的:“他沒有批判地克服黑格爾，而是把黑格爾當作無用的東西拋在一邊。”［3］德國哲學經由康德、費希特、謝林、黑格爾和費爾巴哈五階段的邏輯發展前進，其發展方向應當是以實踐活動為出發點的社會人與客觀世界兩者辯證統一的哲學，這就是費爾巴哈之后的馬克思、恩格斯創立的實踐的辯證唯物主義哲學。

［1］費爾巴哈.費爾巴哈著作選集:上［M］.北京三聯書店，1959.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第1卷［M］.北京:人民出版社，2009:530.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1995:237.