突變觀與漸變觀的較量——《新青年》的進化論思想實踐及歷史影響

陳國恩

突變觀與漸變觀的較量——《新青年》的進化論思想實踐及歷史影響

陳國恩

【摘要】在進化論思想已經獲得廣泛傳播的條件下，《新青年》轉向了進化論思想的實踐，推動反封建的思想革命。在重大歷史轉折關頭，新青年一派堅持進化論思想中以漸變為前提的突變觀念。這表現為他們觀念中的新舊思想對立和中西文化發展水平的時代差異，并試圖以西方文明來革新中國傳統文化。進化論思想中的漸變和突變觀念，分別給激進主義和保守主義提供了思想工具。在實踐中存在一種時機錯位的現象，即特定時期的思想論爭，其思維模式在事過境遷后它的應有有效性會發生逆轉，好像歷史又回到了原來的起點上;但激進或保守的歷史作用，最終要接受歷史的裁定。

【關鍵詞】《新青年》進化論突變與漸變新舊矛盾與中西沖突

【收稿日期】2015－04－15

【中圖分類號】G0

【文獻標識碼】A

【文章編號】1000－5455( 2015) 03－0026－07

作者簡介:(陳國恩，浙江寧波人，文學博士，武漢大學文學院教授、博士生導師。)

進化論，是一種現代的世界觀。它在19世紀末從西方引進，從根本上改變了中國人的歷史觀念和思維方式，在中國現代反封建思想斗爭中起了極為重要的作用。《新青年》倡導新文化運動，所用的一個思想武器就是進化論。但查閱相關報刊資料可以發現，《新青年》并非宣傳進化論的主力，而是實踐進化論思想的一個主要陣地。它從思想啟蒙的實戰需要出發對進化論思想的理解和運用，影響了進化論在中國現代思想史上所扮演的角色，其內在的思想裂隙則又在新的歷史條件下給人們評價五四新文化運動的歷史貢獻、確立中國發展方向時帶來了一些值得深思的問題。

一、順勢而為之:把進化論思想付諸實踐

據晚清與民國時期期刊全文數據庫統計，1897 年12月嚴復翻譯的《天演論》于《國聞匯編》(天津)刊出后的兩年時間里，報刊上文章的標題中沒有“進化”的字樣。1900年，有12篇文章提及進化問題，主要是《清議報》連載的日本人有賀長雄所著的、由璱齋主人翻譯的《社會進化論》。這表明進化論開始在思想界引起重視。迄至《新青年》(第1卷《青年雜志》)創刊的1915年，報刊上關于進化論思想的文章總計335篇，進化論思想在這個時期開始產生重大影響，成了整個社會及思想變革的重要工具。

考察這一時期報刊上關于進化論思想的文章，大致屬于翻譯和學理探討為主。發表這方面文章較多的報刊有:《新民叢報》22篇(集中在1902—1904年，如連載的《中國專制政體進化史論》《進化論革命者頡德之學說》等)，《萬國公報》29篇(集中在1901—1906年，如連載的《格致進化論》《論歐洲進化源流》和《論紅種人之進化》)，《新世紀》21篇(集中在1907—1908年，如《進化與革命》《論習慣之礙進化》和連載的《互助:進化之大原因》)，《東方雜志》9篇(集中在1905—1915年，如《社說:論中國進化》《社說:物質進化論》《社說:工業進化論》《社說:論中國政教宜求進化》《華賚斯博士道德進化新論》和《人群進化觀》)，《大同報》17篇(集中在1908—1914年，如《論著:人類進化說》《論著:天然和平進化之世界說》《社說:家庭進化論》《社說:世界進化之先導》《論說:論人類天演進化之理由》《論著:論古今進化退化之機關在于道德》和《論著:世界學術思想進化編敘略》)。另外還有一些刊物發表過少量的關于進化論的文章，比如《外

交報》1903年第3卷第20期發表的《論外交之進化》和1904年第4卷第30期發表的《日本研究國際法之進化》，《人道周報》1903年第3期發表的《人道進化之動機》和同年第4期發表的《如何而渡此危險:中華華民國國之隱憂，世界進化之大梗》，《甲寅(東京)》1915年第1卷第10期發表的《道德進化論》，甚至《繡像小說》雜志也發表了由惺庵所著的連載小說《世界進化史》。

1915年9月《青年雜志》創刊，《新青年》也參與了進化論思想的宣傳。有意思的是，到1920年，它發表關于進化論思想的文章僅見4篇，即1917年3卷3號胡適的《歷史的文學觀念論》、1918年5卷4號胡適的《文學進化觀念與戲劇改良》、1919年6 卷6號朱希祖譯的廚川白村《文藝的進化》和1920 年7卷3號胡適的《國語的進化》。同一時期其他各報刊發表的關于進化論思想的文章卻總計178篇。1921—1923年，全國各報刊發表的關于進化思想的文章篇數達到了歷史高峰，分別為163、124、104篇，總計391篇。在20世紀上半葉，這是空前絕后的，可以說反映了五四新文化運動思想交鋒的新形勢，即新文化運動迅猛展開后遭遇了保守勢力的抵制，相應地促進了啟蒙的先驅對進化論思想的高度重視，加大了宣傳進化論思想的力度。但同樣非常有意思的是，1921—1923年《新青年》發表關于進化論的文章僅2篇，即王星拱發表于1921年9卷3號的《生物進化與球面沿革之概說(附表)》和周佛海發表于1921年9卷2號的《從資本主義組織到社會主義組織的兩條路:進化與革命》。

這個統計數據表明，因為進化論強調進化的觀念，眾多新興的報刊大力宣傳，成為晚清和民初推動社會變革、批判封建文化的強大思想武器，進化的觀念從此開始被知識界中的進步力量廣泛接受。《新青年》基于這種尋求變革的社會思想形勢則更進了一步，把關注重點從進化論思想的宣傳轉向用進化論思想來解決中國社會的實際問題，因而雖然它發表的關于進化論的理論文章相對很少，但它所推動的新文化運動卻處處借助于進化論的觀念，用進化、發展的思想來批判舊文化和舊文學，提倡新文化和新文學。

這一辦刊宗旨，反映了民初社會的復雜矛盾和陳獨秀對這些重大問題的獨特思考。中華民國的成立開創了亞洲現代民族國家建設的歷史新紀元，但隨之而來的袁世凱專權在革命派看來使辛亥革命成果付之東流，因而他們在軍事上掀起討袁行動的同時，在思想文化界開始醞釀更集中地批判封建專制所依賴的儒家思想體系。①陳獨秀在《駁康有為致總統總理書》中寫道:“中國帝制思想，經袁氏之試驗，或不至死灰復燃矣，而康先生復于別尊卑，重階級，事天尊君，歷代民賊所利用之孔教，銳意提倡，一若惟恐中國人之‘帝制根本思想’或至變棄也者。”明顯的，他是從防止專制復辟的角度來思考文化革新問題的。陳獨秀提出:“吾國之社會，其隆盛耶，抑將亡耶?非予之所忍言者……予所欲涕泣陳詞者，惟屬望于新鮮活潑之青年，有以自覺而奮斗耳。自覺者何?自覺其新鮮活潑之價值與責任，而自視不可卑也。”②陳獨秀:《敬告青年》，載《青年雜志》1卷1號( 1915年9 月)。陳獨秀看到辛亥革命后中國的危機已相當嚴重，關鍵在于舊的思想依然牢固地統治著民眾的頭腦。而要解決這一危機，則必須在晚清的思想啟蒙運動基礎上以一場新的文化運動來徹底批判封建思想，他把希望寄托在青年身上。這體現的是青年勝于老年的進化論思想，但他關注的重點顯然是辛亥革命后積累起來的嚴重社會問題。也就是說，他是用進化論思想來解決中國社會所面臨的挑戰。在這樣的思想指導下，他心目中堪當中國社會變革大任的“青年”，必須是“自主的而非奴隸的”“進步的而非保守的”“進取的而非退隱的”“世界的而非鎖國的”“實利的而非虛文的”“科學的而非想象的”。這樣的青年，與中國傳統思想熏陶下培養出來的士大夫完全不同，是新時代具有新思想、新視野、新人格的新人。

《敬告青年》，其性質相當于《青年雜志》的發刊詞。整個《新青年》在倡導新文化運動期間的重心就是沿著《敬告青年》所聲明的宗旨展開的，比如開展了對以孔子為代表的儒家思想的批判、對中西國民性的比較研究等。陳獨秀在《孔子之道與現代生活》《復辟與尊孔》《駁康有為致總統總理書》等文章中強調，現代青年應該追求人格獨立、思想自由，而“孔教”則成了思想解放的重大障礙，甚至成為封建專制復辟的思想幫兇。他在《東西民族根本思想之差異》中論及中西文化的差異，強調:“西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位”，“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家庭為本位”，“西洋民族以法治為本位，以實利為本位;東洋民族以感情為本位，以虛文為本位”。他對中西根本思想的

這一概括并不十分準確;但他看到兩者的重要差異則是頗具眼光的，特別是他指出了中國國民性的安于現狀、抹殺個性、尊崇家族、勤于虛飾，擊中了問題的要害。

陳獨秀的文章及《新青年》對同一主題的大力宣揚，處處貫徹了進化論的思想，但沒有拘泥于進化論思想的理論探討;相反，是站在一個歷史的高度，把進化論的思想有針對性地應用于緊迫的中國實際問題的解決，顯示了陳獨秀及整個《新青年》團隊的先進觀念及實踐性的思想品格。換言之，這代表了陳獨秀及整個《新青年》把外來的思想與中國實際問題結合起來的一個重大的思想成果。他們抓住了具有新思想背景的知識分子的心，因而《新青年》成為了新文化運動最為重要的思想陣地，陳獨秀成了當時具有重大影響的思想界領袖。

二、堅持“突變”觀:發起反封建的新文化運動

達爾文的進化論，強調任何生物都處在進化的鏈條中，這是以地理紀年為時間單位的科學發現。但落實到某一個歷史時期，生物進化只能通過物種的前后差異表現出來，從而產生進化中的突變現象。當然，生物界的這種突變現象要經歷相當長的過程，是以漸變為基礎的，但在足夠長的時間里這種漸變又以突變的形式表達出來。進化論向人們提供了線性的時間觀念和發展觀念。但當我們運用這種觀念來解釋人類歷史時，其進化中的漸變和突變相統一的觀點在實踐中會產生兩種不同結果:一是在漸變觀點的指導下強調人類文化發展的延續性，重視對傳統的繼承;二是在突變觀點指導下強調文化發展的飛躍和革命性，即強調對舊的文化傳統的整體性批判。

進化論思想進入中國并產生重大影響，是因為中國社會陷于內外交困正面臨著一場深刻的變革。陳獨秀及其《新青年》團隊基于對民國初年社會和文化變革緊迫性的認識，對進化論的理解明顯側重于進化思想中的突變觀點，并在中國思想文化界發起了一場轟轟烈烈的、激進的文化革新運動。

新文化運動的激進性體現了進化觀念中的突變思想，首先強調基于線性時間觀的古今思想的對立。與中國傳統圓形的時間觀不同，新的線性時間觀里，歷史不再是循環的，因而古代的思想觀念不再成為當下社會的價值標準。不僅如此，進化論經由漸變而觸發突變的觀念又特別強調某一事物在其發展的臨界點上之質變的合理性，這極大地影響了人們對待傳統文化的態度。陳獨秀在《尊孔與復辟》一文中這樣寫道:“張、康雖敗，而共和之名亦未能久存，以與復辟論相依為命之尊孔論，依舊盛行于國中也。孔教與共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一，此義愚屢言之。張、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦猶愚之信仰共和必排孔教。蓋以孔子之道治國家，非立君不足以言治。”又曰:“孔子生于二千年前君主之世，所言治術，自本于君政立言，惡得以其不合于后世共和政制而短之耶? 曰:是誠然也。愚之非難孔子之動機，非因孔子之道之不適于今世，乃以今之妄人強欲以不適今世之孔道，支配今世之社會國家，將為文明進化之大阻力也，故不能已于一言。”他就是以進化論的名義強調“孔教”已不適合于二千年后的“共和政制”，古今思想在所有重大方面皆難以調和。

在《吾人最后之覺悟》中，陳獨秀又提出，要鞏固共和政制政治覺悟非常重要:“甲午以還，新舊之所爭論，康梁之所提倡，皆不越行政制度良否問題之范圍，而于政治根本問題，去之尚遠。”“今之所謂共和所謂立憲者，乃少數政黨之主張，多數國民不見有若何切身利害之感而有所取舍也。蓋多數人之覺悟，少數人可為先導，而不可為代庖。共和立憲之大業，少數人可主張，而未可實現。人類進化，恒有軌轍可尋。故予于今茲之戰役，固不容懷悲觀而取卑劣之消極度態，復不敢懷樂觀而謂可躊躇滿志也。”他進一步說:“進化公例，適者生存。凡不能應四周情況之需求而自處于適宜之境者，當然不免于滅亡。日之與韓，殷鑒不遠。吾國欲圖世界的生存。必棄數千年相傳之官僚的專制的個人政治，而易以自由的自治的國民政治也。”他認為從專制的個人政治到自由的自治的國民政治，是人類進化的大勢。“果能實現與否?純然以多數國民能否對于政治，自覺其居于主人的主動的地位為唯一根本之條件。自居于主人的主動的地位，則應自進而建設政府，自立法度而自服從之，自定權利而自尊重之。倘立憲政治之主動地位屬于政府而不屬于人民，不獨憲法乃一紙空文，無永久厲行之保障，且憲法上之自由權利，人民將視為不足重輕之物，而不以生命擁護之，則立憲政治之精神已完全喪失矣。是以立憲政治而不出于多數國民之自覺多數國民之自動，惟日仰望善良政府賢人政治，其卑屈陋劣，與奴隸之希冀主恩、小民之希冀圣君賢相施行仁政無以

異也。”這是他從民國體制的立場上提出共和政治能否真正成功取決于國民的政治覺悟。

但陳獨秀認為社會變革中更為重要的是倫理的覺悟:“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為大原，與階級制度極端相反，此東西文明之一大分水嶺也。吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。倘于政治否認專制，于家族社會仍保守舊有之特權，則法律上權利平等經濟上獨立生產之原則，破壞無余，焉有并行之余地?自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見絀，舉國所知矣。其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰:倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”①陳獨秀:《吾人最后之覺悟》，載《青年雜志》1卷6號( 1916 年)。倫理觀比政治觀更內化于人的心理和人格，也就更深刻地影響到人在日常行為中的價值取向。現代政治制度的成敗取決于人的現代化;而人是否達到現代的思想水平，關鍵還在其倫理觀的現代化，即養成“自由、平等、獨立”之人格。從這樣的意義上，陳獨秀提出了“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”。他強調在中國古今倫理觀的針鋒相對，顯然又是采取了進化論思想中突變觀念，不留絲毫的新舊調和的余地。

在陳獨秀的推動下，新文化運動發起了對“孔教”的猛烈批判。吳虞在《新青年》2卷6號發表《家族制度為專制主義之根據論》，猛烈抨擊封建禮教。又作《吃人與禮教》，認同魯迅在《狂人日記》所提出的封建禮教吃人的主題。胡適稱他為“中國思想界的清道夫”“四川只手打孔家店的老英雄”。易白沙在《青年雜志》1卷5號和6號連載的《孔子平議》，提出歷代封建帝王尊孔，是“利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由”，而獨夫民賊所以能利用孔子，是因為孔子學說本身存在四大缺陷，一是“孔子尊君權，漫無限制，易演成獨夫專制之弊”;二是“孔子講學，不許問難，易演成思想專制之弊”;三是“孔子少絕對之主張，易為人所藉口”;四是“孔子但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠”。其矛頭直指袁世凱稱帝及其提倡“尊孔讀經”。高一涵也在《新青年》上發表大量文章，宣傳民主、自由、共和的思想，產生了重大影響。

在五四時期，新舊倫理問題其實也是中西思想的問題。因而偏重進化論思想中的突變觀念，在新青年一派中又表現為他們持中西文化發展水平高下和對立的觀點。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》一文中論及中西民族性格的特點時，他所著眼的雖是因傳統延續而形成的中西民族性的不同，但他在評論中表達的傾向卻是西洋文化高于東方(中國)文化的態度。換言之，陳獨秀認為中西文化的差異不僅僅是地域性的，更是時間性的，即西方文化代表進步，中國文化代表落后;中西差異，其實也是新舊差異。這種觀點，在新文化陣營中是相當普遍的。他們對中國傳統文化、禮教思想的批判，與引進西方現代文明皆相表里。于是，中西文化的差異在中國文化要向西方文化看齊的呼聲中被歷史性地放大了，民族文化的發展似乎成了一次脫胎換骨的蛻變。

新文化運動的另一大主題，是反對舊文學、提倡新文學。新舊文學的關系，在新青年一派看來同樣是尖銳對立的。胡適的《文學改良謅議》雖使用了“謅議”做題目，而就其文中對文言的否定而言，卻是革命性的。陳獨秀在《文學革命論》中打出了革命旗號，稱“有不顧迂儒之毀譽，明目張膽以與十八妖魔宣戰者乎?予愿拖四十二生之大炮，為之前驅”。并以公開信的形式宣稱:“鄙意容納異議，自由討論，固為學術發達之原則;獨至改良中國文學，當以白話為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對之是，不容他人之匡正也”②陳獨秀:《答胡適之》，載《新青年》3卷3號( 1917年)。。1918年4月，胡適發表《建設的文學革命論》，態度也堅定起來:“文學革命，只是要替中國創造一種國語的文學。有了國語的文學，方才可有文學的國語。有了文學的國語，我們的國語才可算得真正國語。國語沒有文學，便沒有生命，便沒有價值，便不能成立，便不能發達。”他把這意思概括成十個字的宗旨:“國語的文學，文學的國語”，并宣稱“二千年的文人所作的文學都是

死的，都是用己經死了的語言文字作的。死文字決不能產出活文學。所以中國這二千年只有些死文學，只有些沒有價值的死文學”①胡適:《建設的文學革命論》，載《新青年》4卷4號。。他的基于白話與文言勢不兩立的新舊文學觀的對立，已與陳獨秀的看法一致起來。沿著陳獨秀和胡適所提倡的文學革命方向，錢玄同、劉半農在白話文的文法、語音方面進行了有益的探討，周作人發表《思想革命》和《人的文學》，在新文學的思想內容方面做了更深入的研究，而魯迅則以其創作的成就體現了文學革命的實績。

無論是打倒舊道德、提倡新道德，還是打倒舊文學、提倡新文學，新青年陣營都表現出堅定的態度，體現了指導思想上堅持進化論的突變觀一面。這種激進傾向，是符合歷史辯證法的。魯迅曾說在中國要做點改變，很難。你若想在一間黑屋子里開一扇窗戶，眾人都會反對。你必得說要掀翻屋頂，旁人才會妥協，主張開一個窗戶。這種思想狀態，原是歷史的墮性使然。而在中國，由于歷史的悠久和封建觀念的深入人心，這種歷史墮性特別嚴重，因而在五四這樣的歷史轉折關頭，以矯枉過正的態度對束縛人的思想和個性的封建禮教采取徹底批判的態度，掀起一場聲勢浩大的新文化運動，順應了歷史的要求。

三、歷史辯證法:新傳統遭遇老問題的挑戰

進化論思想中的漸變觀與突變觀，是生物界進化和人類社會發展中一體兩面的問題。兩者在進化觀上一致，區別僅在于觀察角度和采取立場的差異所造成的側重點有所不同。然而這區別所包含的思想方法和思維形式上的差異卻會造成迥異的后果，甚至引發激烈的爭論。

嚴復翻譯《天演論》，是想告訴人們“物競天擇，適者生存”。他是個維新派，但問題到了怎樣進化、進化到什么政制，他卻成了保皇派。他終身反對革命、共和，辛亥革命后卷入洪憲帝制，提出“大總統即君”，成為袁氏謀叛的先聲。

嚴復之后宣傳進化論不遺余力者，如《東方雜志》主編杜亞泉等就與《新青年》的陳獨秀就中西文化發生了一場影響很大的論爭。陳獨秀所質問的《東方雜志》三篇文章，發表于1918年，分別是杜亞泉的《迷亂之現代人心》、錢智修的《功利主義與學術》、平佚編譯的《中西文明之評判》。《中西文明之評判》是介紹三位西方學者受辜鴻銘中西文化觀的影響，認為“歐洲之文化，不合于倫理之用……吾人傾聽彼(辜)之言論，使吾人對于世界觀之大問題，悵然有感矣”②平佚:《中西文明之評判——譯日本雜志〈東亞之光〉》，載《東方雜志》15卷6號( 1918年6月)。。《功利主義與學術》，批評一些人“以應用為學術之目的，而不以學術為學術之目的”③錢智修:《功利主義與學術》，載《東方雜志》15卷6號( 1918年6月)。。這兩篇文章皆持中國傳統文化本位立場，拒絕西方文化向中國滲透。這一立場在杜亞泉的《迷亂之現代人心》一文中表現得尤為集中，杜亞泉說:“進化之規范，由分化與統整二者互相調劑而成。現代思想，其發展而失其統一，就分化言，可謂之進步，就統整言，則為退步無疑。我國先民，于思想之統整一方面，最為精神所集注。”他認為西方思想界自文藝復興以后，雜亂無章，我們引進這些思想，只能造成“精神界之破產”，陷于物質主義之泥潭。這種看法有第一次世界大戰的社會背景，即西方文明通過生靈涂碳的一戰暴露了它注重物質的內在缺陷。但杜亞泉顯然是太保守了。他認為西文文明已經病態，而我們的“救濟之道，在統整吾固有之文明，其本有系統者則明了之，其間有錯出者則修整之。一方面盡力輸入西洋學說，使其融合于吾固有文明之中。”原因就在于:“吾固有文明之特長，即在于統整，且經數千年之久未受若何之摧毀，已示世人以文明統整之可以成功。今后果能融合西洋思想以統整世界之文明，則非特吾人之自身得賴以救濟，全世界之救濟亦在于是。”④杜亞泉:《迷亂之現代人心》，載《東方雜志》15卷4號( 1918年4月)。陳獨秀先后發表《質問〈東方雜志〉記者——〈東方雜志〉與復辟問題》和《再質問〈東方雜志〉記者》，批駁的重點放在杜亞泉的文章上。陳獨秀堅決反對中西文化調和說，指出中國學術文化最為發達的是“整統”前的諸子時期，而西方文明的燦爛又在“整統”的中世紀后的文藝復興以還⑤陳獨秀:《質問〈東方雜志〉記者——〈東方雜志〉與復辟問題》，載《新青年》5卷3號( 1918年9月)。。這話是切中杜氏要害的。陳獨秀在《再質問〈東方雜志〉記者》一文的結尾又最后質問道:“此中最要之點，務求賜答者，即:中國固有文明，重精神，國本，一、自西洋混亂矛盾文明輸入，破壞吾國固有文明中之君道臣節名教綱常，遂至國是喪失精神界破產國家將致滅亡。二、今日吾人迷途

中之救濟，非保守君道臣節名教綱常之固有文明不可。三、欲保守此固有文明，非廢無君臣之共和制不可，倘廢君臣大倫，便不能保守君道臣節名教綱常，便不能救濟國是喪失，精神界破產，國家滅亡。此推論倘有誤乎否耶?”①陳獨秀:《再質問〈東方雜志〉記者》，載《新青年》6卷2號( 1919年2月)。這讓杜亞泉沒法回答。

《新青年》與《東方雜志》的這一場論爭，開啟了中國現代中西文化比較研究的先河。爭論的焦點，其實是如何看待中西文化的優劣以及如何建設中國現代文化。它上承晚清的體用之爭，而將焦點置于新的時代背景中。信奉進化論，使他們共同超越了晚清體用之爭的思想水平，但進化論顯然沒有讓他們達成共識。比較起來，杜亞泉等人堅持的是進化論的漸變觀點，強調文化的前后延續，甚至主張以中國固有文化整合外來文明。這種保守傾向，暴露了固步自封的缺點。按他們的觀點，外來文明的優點反而會被異化成符合本土僵化傳統的糟粕。但他們的觀點在學理上有一可取之處，即強調在保持中國傳統文化血脈的前提下爭取文化的改良。陳獨秀們對這種保守傾向的尖銳批判，合乎時代要求。因為在中國傳統文化已無力應對現實提出的嚴重挑戰，外不能解決中西沖突，內不能調和新舊矛盾時，以先進的西方文明批判日漸僵化和衰落的民族傳統文化，確實是重振中國傳統文化生機的一條途徑。但問題是，以西方文明的標準來批判中國傳統文化，在學理上就有可能脫離中國實際，造成過分西化的弊端。傳統文化的現代化這一難題，此后延續下來。到上個世紀20年代初的文學革命一派與“學衡”派的文白之爭，接著30年代的全盤西化與中國本位文化之爭，乃至90年代末且延續至今的國學熱和儒學復興思潮等，每一次論爭雖都有新的背景，注入了新的內容，但實質上都是圍繞中西文化關系和新舊文化爭論焦點而展開的，而且迄今沒有一個理想的答案。但恰是這沒有“理想答案”的狀況，表明開始于新文化運動的中西文明和新舊文化之爭，是一個嚴肅的理論問題和重要的實踐問題，值得今天進一步深思。

首先，這類爭論都關系到中國文化發展和社會現代化的重大主題，采取或保守或激進的態度，如杜亞泉與陳獨秀、梅光迪與胡適等，反映的其實是當事者的政治立場，進化論只是作為他們維護其政治立場的一種方法來使用。但一旦采用了進化論思想的漸進或者突變觀點，其實已經與其政治立場聯系在一起了，人們也能從他們的方法論能看到各方的政治觀點。

其次，采取進化論思想的漸變或者突變觀點是否得當，即在面對文化建設問題時的保守或者激進態度是不是合理，不是由態度本身來決定，而是要看歷史的內在要求。在五四這樣重大的歷史轉型時期，傳統文化必須革新，強調新舊對立、引進西方先進文明改造中國傳統文化成為一種歷史的必然，因而以陳獨秀、胡適為代表的新青年派無論在實踐方面還是在學理方面都占據了上風，讓杜亞泉、梅光迪們無力招架。新青年派因此取得了文化革新的巨大成就，建立了現代的科學、民主的新文化傳統，對中國社會此后的發展產生了直接的、決定性的影響。當然，一個國家和民族的文化傳統并不會因此中斷。因為傳統文化內更具有“普世”意義的內容會在民族國家的共同心理上沉淀下來，即使革新者也不能例外。所以，哪怕反傳統最為激烈的魯迅、郁達夫等人身上事實上仍延續了傳統文化中更為穩定的價值觀念;而五四一代的學人則恰恰因為接受了西學而在傳統文化的發掘和研究上作出了開創性的貢獻，成為新形成的現代文化傳統的極為重要的內容。

很有意思的是，進化論所內含的漸變與突變辯證統一的矛盾在歷史中展開時造成了一個邏輯悖論，即在重大歷史轉折時期堅持突變論的激進態度雖然具有歷史的合法性;可是一旦進入常態社會，由于要追求社會和文化發展的穩定有序，一些人傾向于強調歷史的延續性，因此在歷史轉折時期顯得理不直氣不壯的中西文化調和論甚至中國本位文化論內含的強調文化發展的繼承性和本位文化的正統性的觀念，會脫離具體的歷史語境，作為一種文化發展的模式反而有了某種合理性。這是文化發展中的一個規律性的現象，即時機的錯位。具體說，就是一種思想、一個運動，在合適的時機是有效的、進步的、積極的;時過境遷，到了另一個時機，比如保守主義勢力抬頭的時代，它可能呈現另一種性質的意義，甚至會被認為存在一些問題。這時，在重大歷史轉折關頭顯得理直氣壯的激進主義觀念，就會在堅持文化傳統延續性的保守主義勢力中相形失去原來的風頭，受到批評甚至攻擊。

但是這種批評和攻擊，明顯犯了非歷史主義的

錯誤。也就是說，一些保守主義者看待問題不是把問題提到歷史的語境中去，而是脫離歷史來抽樣地談論問題;不是看到諸如五四新文化運動那樣的文化革命有其具體的歷史背景，他們只是從當下的某種政治需要出發，從僵化的觀念對五四新文化運動提出批評甚至發起攻擊，因而造成他們自己也難以擺脫的自相矛盾的困境。比如，在一個關于現代舊體詩的高規格研討會上，有一老者從捍衛社會主義核心價值觀的良好愿望出發批評一些堅持現代性價值的學者是中五四的毒太深了，他的意思是五四激進的反傳統造成了嚴重問題，流毒深廣。今天持這種觀念的學者不乏其人。主要是因為今天進入常態社會，告別了革命的時代，開始注重文化和價值觀的歷史連續性，有人甚至想借重中國本位文化的復興，(比如倡導國學)，來抵制西方觀念的滲透，用思想封鎖的辦法來保衛中國文化的傳統。但一個不容否定的事實是，你認為中了五四的毒是壞事，那是因為你只看到今天的片面需要;而一旦回到歷史語境，你就不得不承認，若沒有五四的這個“毒”，你今天想捍衛的馬克思主義也就不可能在中國社會中發芽并且在革命實踐中取得了偉大的成就了。原因不是別的，就因為馬克思主義恰恰是借著五四新文化運動所開創的機遇進入中國、并成了中國共產黨人的指導思想。這些學者，沒有真正弄懂歷史的辯證法，而只是采用了形而上學或者實用主義的態度，歸根到底是缺乏歷史眼光的問題。其結果就是離開歷史語境對五四新傳統發起了挑戰，使歷史似乎又回到了20世紀初的起點上。

以歷史辯證法的眼光來看，激進和保守其實皆是一種態度，它們在歷史發展中只是扮演了相互制約的角色。這既表現在激進和保守在時間軸上展開的互動，推動歷史以螺旋式的方式向前發展，避免了直線發展歷史觀的缺陷;同時也表現為在激進變革的歷史時期通過相互較勁甚至搏擊從而保證激進變革一方受到一種制掣，或起到某種提醒的作用，不致造成難以預料的破壞性后果。換言之，基于進化論漸變觀的保守主義思維方式，即使在合乎歷史要求的激進變革時期雖遭到廣泛地批評，但其實也具有某種“積極”的作用，而這種“積極”作用在其抽象的形式上到了常態社會又會得到更為廣泛地認同。20世紀末，學術界開始廣泛地重新評價杜亞泉，重新評價學衡派，重新評價中國本位文化派，倡導國學熱和復興儒學等，體現的就是這種歷史的辯證法。

其實，對于思想和文學來說，離開具體的歷史語境簡單地談論它們的好壞，是一種急功近利、很不負責的危險做法。幾千年來的固有思想，其得失要結合歷史的實踐來評價。人類進入到21世紀，古希臘的哲學和中國的諸子思想，仍是有效的，而且是人類寶貴的思想財富;但重要的是須結合社會的實踐來加以吸收，靈活地加以運用。至于文學，有了新文學，唐詩宋詞的光彩不會減去絲毫。但我們也不能反過來以唐詩宋詞的輝煌而反對文學革命，貶低新文學的重大成就、否認在文學革命中確立的新文學傳統成了中國現代文學發展的方向。

總而言之，文化和文學發展中的新舊關系問題，以及由它引申出來的中西文化關系問題，與進化論的思想聯系在一起，在歷史發展中是個永恒而又常新的課題，誰也不能夸口說有了最后的結論。時間的無限性，歷史進化的沒有止境，決定了這個問題的無限延伸。我們的工作只能是推動這個問題常說常新，利用前人的經驗，通過思想的革新來推動歷史的進步。當然，任何想以此回歸古代的思想，或以古例今，妨礙今天向明天前進的觀點，都是沒有出路的!

【責任編輯:王建平;實習編輯:楊孟葳】