海南文化研究中的國家與邊疆

莫麗娟

（海南師范大學教育科學學院，海南 海口 571158）

【地域文化】

海南文化研究中的國家與邊疆

莫麗娟

（海南師范大學教育科學學院，海南 海口 571158）

將海南文化發展視為中原文化“洗禮”的產物，是以往海南文化史研究中習以為常的認識，這種認識凸顯了中原政權對海南文化發展的單向影響，然而，這只是部分學者所建構的海南文化史。冼夫人文化生成與發展的歷史真實表明，海南文化的發展絕非被動接受中原文化“洗禮”的過程。在與中原政權的互動中，海南先民主動尋求了中原文化地方化的變革。這種歷史真實的存在，不僅證明國家認同與區域認同之間完全可以實現和諧統一，也詮釋了中華文化形成中民主的“多元”最終形成“一體”的歷史過程。對中華文明而言，這恰是海南文化的重要價值。

海南文化；國家；邊疆；真實；建構

自漢武帝劉徹元封元年（公元前110年）在海南設置郡縣以來，海南文化的發展始終沒有離開中原文化的影響。無論是秦漢時期中原文化的傳入，隋唐時期佛、道、儒家等文化在海南的發展，還是貶官興學帶來明清時期海南人才的井噴，都為海南文化發展是中原文化“洗禮”的產物的觀點提供了強有力的佐證，然而，這究竟是真實的歷史過程，還是學者史官對于歷史的建構？米歇爾·福柯認為：“歷史的首要任務已不是解釋文獻、確定它的真偽及其表述的價值……歷史對文獻進行組織、分割、分配、安排、劃分層次、建立序列、從不合理的因素中提煉出合理的因素……確定各種單位、描述各種關系。”［1］這意味著歷史并不僅是時間的逝去，更重要的是在時間逝去的同時，人們人為地建構了對于事件的解釋。海南文化史的研究也應當重新審視業已建構起來的“真實”歷史背后的建構過程，以此為基礎，重新認識海南文化的特質以及海南文化對中華文明的貢獻。

一、中原政權對冼夫人的“國家化”塑造

根據《隋書·譙國夫人傳》記載，冼夫人所在的冼家世為南越首領，在嶺南一代頗有影響。冼夫人出生于南朝梁武帝時期，卒于隋文帝仁壽年間（公元601年—604年），一生經歷了梁、陳、隋三個朝代。雖然冼夫人在嶺南手握重兵，影響很大，但冼夫人從未選擇稱帝或其他謀求政治上獨立的舉動。冼夫人的深明大義贏得了當時中原統治者的認可，但卻無法掩蓋當時中原統治者對嶺南之地缺乏實質控制力的窘境。唐太宗應對“馮盎之亂”的策略可從一個側面反映出彼時中原對包括海南在內的嶺南之地的鞭長莫及的情勢。

唐朝初年，嶺南的另一豪酋寧氏發生分裂。馮盎（冼夫人之孫）代表的馮氏家族與朝廷支持的寧氏間小規模的爭斗時有發生，也有人借此向唐太宗上書進言，提及馮盎心懷不軌，恐有異圖。此時的唐太宗初登大寶，便已經關注到嶺南的異常。為了平定嶺南之亂，唐太宗下了第一道敕文。

言無心信受又以卿每年恒遣愛子入京，使人朝集不絕，所以雖聞卿有異圖，不發兵馬。去歲遣劉弘基等纂集，亦有所云，卿已破新州，復劫數縣，恐百姓涂炭，無容不即防御。聞卿自悔前愆，令子入侍，更令旋旆，不入卿境。此是朕惜卿本誠，意存含育，卿既有心識，亦應具朕懷。去冬又令員外散騎常侍韋叔諧等殷勤慰諭，想尋達也。比得卿表云，既老且病，寒暑異宜，山川遐阻，豈可令卿冒涉遠途，有勞筋力？……但宜在卿家將攝，以自怡養，更不得遣山洞群小鈔略州縣，仍年別恒令兒子更番來去，又依式遣使參朝，朕即知卿赤心，自然不畏他人表奏。若其掠奪不止，釁惡日彰，欲人不言，其也。卿至五月末以來宜遣一子，盡心奏聞，若無使至，朕即發兵屠戮卿之黨羽，一舉必無遺類。今遣朝集使還示卿此旨，宜深識饑微，自求多福……［2］

雖然馮盎遵照唐太宗的要求定期遣子入朝，但他也沒有停止在嶺南地區的軍事行動，因此，唐太宗隨后又一次頒發敕文，希望馮盎能夠收斂，如若不然，天威一怒，定然將發兵征討嶺南。有學者認為，唐太宗有發兵之意，但并未發兵的一個重要因素在于魏征建議唐王對嶺南豪酋“懷之以德”［3］，但筆者認為，唐太宗執政初期的政策重心仍在處理和北方少數民族的關系，唐王朝的民族政策非常強調不同民族間的平等團結是更為深層的原因。在當時，包括海南在內的嶺南之地，馮冼家族等少數民族豪酋家族的話語權不可小視。

嶺南豪酋在嶺南的實際控制力是隋唐統治者重視冼夫人的深層背景。面對力有不及的嶺南之地，為了維護國家的統一與地方的安定，中原政權迫切需要在其他圖謀叛亂、妄圖割據一方的“亂臣賊子”面前樹立一個正面的楷模：梁天正元年（公元551年），冼夫人平定高州刺史李遷仕之亂有功，被封為“保護侯夫人”；陳太建二年（公元570年），冼夫人因平定廣州刺史反叛而被封為“石龍太夫人”；隋開皇九年（公元589年），冼夫人率眾歸隋被封為“宋康郡夫人”；隋開皇十一年（公元591年），冼夫人因討伐番禺俚帥王仲宣叛亂被封為“譙國夫人”；仁壽年間（公元601年—604年）去世，冼夫人謚號為“誠敬夫人”……這些適時而至的冊封，充分表達了當時統治者對于冼夫人功績的積極肯定。

在此后的南漢、南宋、明、清等朝代，中原政權對嶺南之地的控制力不斷增強，但中原統治者仍不忘對冼夫人這個重要的文化符號給予充分認可。例如，南宋高宗趙構曾為紀念冼夫人的儋州寧濟廟作《廟額誥》，“彌寇攘之患，格豐登之祥。惟神之功，寬朕之憂。”［4］一些學者認為：“最高統治者的認可，使冼夫人‘護國安民’的信仰影響更為深遠。”［5］實際上，從宋高宗趙構所作的《廟額誥》也能看出，中原統治者為了塑造冼夫人維護統一的文化符號形象，主動將冼夫人神化，這種借助“神力”的舉動不僅是對冼夫人文化符號的肯定，也是賦予自己統治以更大合法性的話語表達。從最初力所不及時迫不及待地認可，到力所能及時借助神力以獲得統治合法性的策略，隋唐以至明清時期的中原統治者不斷努力地將冼夫人塑造成了一個“國家化”的文化符號。

二、海南先民對冼夫人的“民間化”的崇敬

冼夫人被“國家化”的歷史表達，與習以為常的海南文化發展史的歷史表達，遵從了同樣的邏輯，但冼夫人在海南最終成為民眾供奉的神祗并不是中原政權統治者單方面努力的結果，民眾的認可也是冼夫人文化得以形成和發展的重要影響因素。因此，有學者提出，冼夫人文化的最終形成源于地方居民、文化精英以及國家政權對于冼夫人文化的不同期許。［6］

提及冼夫人，不得不提在海南北部地區頗有影響的軍坡節。根據民間走訪的結果，海南許多民眾認為，軍坡節是源自民間模仿冼夫人出征時期的儀式演化而來的民俗文化節日。也有人認為是冼夫人及其夫家馮氏家族的后人來到海南后，為紀念祖先逐漸演化而來的家族節慶活動。由此可見，在海南逐漸發展起來的冼夫人文化，從最初便帶有鮮明的民間色彩。

軍坡節雖然與紀念冼夫人有關，但目前海南一些地方的軍坡節所供奉的神祗已不限于冼夫人，關公、各地宗族的祖先、公期時祭拜的“大公”等其他看似與冼夫人關聯不大的神祗或人物，都成為軍坡節時祭拜的神祗。在有些地方還出現了多個神祗融合為一個神祗的情況。有學者認為，祭拜冼夫人的地方之所以被稱之為“冼廟”，是中原道教文化在海南得以傳播的證據。［7］然而，在軍坡節中出現的神祗融合現象卻難以僅用道教文化的傳播來解釋。閆廣林教授認為，這種局面的出現反映了海南文化所具有的多元性、多神性和不充分性等特點，而這種特點也反映了遷居海南的閩南先民所帶有的崇尚境主的閩南文化特點。［8］

實際上，海南文化對于外來文化有著極強的消化和溶解能力。這種文化溶解力源自海島獨特的社會地理環境。對于海南先民而言，盡管四季常青的海南并不缺少食物來源，但蟲瘴蔓延的自然環境與浩瀚無邊神秘莫測的海洋也充滿了生存危機。在冼夫人統領海南之前，海南民眾要么成為中原政權掠奪的對象，要么陷入島內各部之間爭斗的犧牲品，因此，對于安居的渴求支持他們供奉一個個他們認為可以給他們帶來安穩生活的神靈，這也是海島文化中非常突出的實用性的價值追求的體現。

由此一來，從民間視角所看到的冼夫人與中原政權統治者所塑造的冼夫人之間存在著很大不同：中原統治者通過一個清晰的文化符號宣揚政治上的統一，而民眾則因為對安居樂業的渴望融合多種神靈元素。這種差異在冼夫人文化形成的最初就存在，在冼夫人文化發展的過程中仍然存在。這種差異的存在，很難阻止人們對海南文化發展等同于中原文化洗禮過程的觀點進行反思，這也意味著，一直以來，我們信以為真的歷史只不過是一個官方建構的過程。從冼夫人文化生成的過程中可以清晰地看出，真實與建構之間存在著難以漠視的差異，這也引發了究竟該如何認識海南文化發展的深層思考。

三、習以為常之超越：海南文化發展中的中原與邊疆

（一）國家認同與區域認同的統一

對冼夫人文化生成的簡要勾勒，突出了國家與民間在同一文化符號上的不同認知，這種不同反映了代表“國家”的中原政權與身處邊疆的海南先民，都有著按各自意愿書寫歷史的訴求，但這并不意味著二者之間只能以非此即彼的態勢存在。冼夫人文化的生成充分證明了國家認同與區域認同本可和諧共生。

問題的關鍵在于，我們該如何認識民間認同與國家認同之間的邏輯關系。倘若區域認同以國家認同為前提，那么任何區域的民眾必須首先形成國家認同，然后才有可能形成對于本地域的認同。根據這一邏輯，生活在任一區域的民眾之所以認同本地，并不是因為生于斯長于斯，而是因為此地隸屬于自己所認同的國家。然而，這種對于國家認同與區域認同的認知帶有鮮明的主觀臆斷色彩。無論隸屬于哪個國家，任何個體都是先以其生活的空間作為認知和認同的對象，以此為基礎進而了解外界世界和整個人類社會。費孝通先生正是基于這種認識才提出對中國社會和文化認同極具解釋力的概念——差序格局。［9］從這個意義上講，國家認同是在區域認同的基礎上形成的。

實際上，認同不僅是國家建構的產物，也是區域建構的產物。身處邊疆的海南先民充分借助“冼夫人”表達自己向往安居樂業的期許，也接受了來自中原政權的政治力量，借助“冼夫人”所建構起來的邊疆隸屬于中原政權的關系。二者在現實之中的和諧共生，巧妙地實現不同利益主體之間不同的利益訴求。從這個意義上講，文化接受者完全有可能在主動參與的情形下促成文化的融合，實現自身區域認同與國家認同的統一。

（二）民主的“多元”與水到渠成的“一體”

從中華民族發展的大歷史來看，中華民族文化的形成與發展融合了四方文化的產物。費孝通先生曾嘗試用“多元一體格局”理論解釋中華民族發展的歷史過程，提出在浩瀚的中華版圖之內，多元的文化源頭最終融合進以漢族為主體的中華民族一體格局之中。［10］這個理論不僅解釋了中華民族的形成過程，也詮釋了中華文化的建構過程。盡管在中華文化形成的漫長的歷史進程之中，不斷出現文化的碰撞、融合甚至消亡，然而，暴力和強權始終未能真正左右中華文化的生生發展，海南文化的生成恰從一個側面反映出中華文化生成的這一重要特點。

從某種程度上講，中原文化浸入海南的歷史進程，與海南文化融入中華文化的歷史進程是同步的。海南對于中華文化的貢獻不僅在于通過玳瑁、沉香等奇珍異寶使得中華文化的物質層面有了更多海南元素的介入，更為重要的是，丘浚、海瑞等文化名臣入朝為官、道教名人白玉蟾創立南宗道教、黃道婆將黎族紡織技術傳播到江浙一代開啟中國紡織技術的革新等歷史文化事件，充分表明海南文化已經深深烙印在中華文化發展的歷史之中，因此，海南不僅是中原文化發展的接納者，更是中華文化發展不可分割的組成部分。正是得益于一種民主氣氛的存在，海南文化與中原文化才能實現互惠發展，進而融入中華文化一體格局之中。

總之，海南文化的發展歷程，為我們建構中華文化的發展過程提供了重要的理論視角，對于海南文化發展歷史真實的探尋，不僅為還原一段歷史，更是建構中華文化發展意義的現實需求。在中華文化的發展歷史中，南方之南的海島留下了濃墨重彩的一筆。

［1］［法］米歇爾·福柯.知識考古學［M］.謝強，馬月，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998.6.

［2］岑仲勉.唐史余沈［M］.上海：上海古籍出版社，1960.12-13.

［3］賀喜.亦神亦祖：粵西南信仰建構的社會史［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011.35.

［4］麥穗.冼夫人對海南的貢獻及其影響［A］.白雄奮，吳兆奇，李爵勛.冼夫人文化全書（第二卷）［C］.廣州：中山大學出版社，2009.482.

［5］蔣明智.試論冼夫人信仰的形成和發展［A］.盧方圓，葉春生.嶺南圣母的文化與信仰——冼夫人與高州［C］.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2001.200.

［6］王瑜.試論冼夫人信仰的產生［J］.廣東石油化工學院學報，2011，（5）：82-86.

［7］閻根齊，劉冬梅.海南社會發展史研究［M］.北京：光明日報出版社，2011.177.

［8］閆廣林.關于海南島文化根性的若干思考［A］.閆廣林.海南歷史文化（第二卷）［C］.北京：社會科學文獻出版社，2012.46-47.

［9］費孝通.差序格局［A］.費孝通.鄉土中國［M］.上海：上海人民出版社，2006.86.

［10］費孝通.中華民族多元一體格局［M］.北京：中央民族大學出版社，1999.234.

【責任編輯：周 丹】

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1673-7725（2015）07-0201-04

2015-05-05

本文系2013年度海南省哲學社會科學規劃課題“海南文化特質的生成與時代價值——基于冼夫人文化現象的人類學闡釋”（項目編號：HNSK（QN）13-68）研究成果之一。

莫麗娟（1979-），女，貴州黔西人，講師，主要從事區域社會發展與教育改革研究。