馬注“變通”的民族宗教觀

許淑杰，何　苗

(吉林師范大學 滿族文化研究所，吉林 四平 136000)

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馬注“變通”的民族宗教觀

許淑杰，何苗

(吉林師范大學 滿族文化研究所，吉林 四平 136000)

在明清之際的漢文伊斯蘭譯著運動中，面對中國伊斯蘭教發展的衰微狀況，“變通”成為譯著家們的共同呼聲，馬注繼承王岱輿的“權變”思想，強調因地、因時制宜，既吸收中國本土文化中有利于伊斯蘭教發展因素，同時也要保持伊斯蘭教的信仰宗旨和基本精神。馬注的民族宗教觀是明清之際伊斯蘭教在中國實現本土化過程中的理性抉擇。

馬注；伊斯蘭；變通

在明清之際的漢文伊斯蘭譯著運動中，王岱輿率先打破傳統觀念，提出“理不圓融機不活，空讀清真萬卷經”[1]272的口號；繼之，馬注則不但繼承了王岱輿的觀點，并且還將變通的思想進一步具體化，從而強調“變通”也成為馬注伊斯蘭思想的突出特點。馬注的“變通”思想主要表現于其“經權”理論，他認為事物的發展應該既有所持，亦有所變，應該隨著時代的發展而有所變通，如其在《清真指南》中所說：“規矩所以齊物，圓則用規，方則用矩；舟車所以濟人，水則登舟，陸則登車；經權所以持世，常規守經，變則行權。”[2]139馬注認識到，伊斯蘭教本身發展的過程，就是一個隨著形勢的變化不斷進行自我調整的過程，也正因為如此，“天經屢降，圣教改弦，”[1]364如果只知守常而不知權變，其結果只能是禁錮自己，以致“物理兩傷，人己交廢”[1]139，從而也只能限制中國伊斯蘭教的發展。基于此，在明末清初，在中國伊斯蘭教發展已經瀕于絕境之際，不拘泥于傳統，因時因地制宜，合理變通，這在馬注看來，就成為中國伊斯蘭教謀求發展的必然抉擇。

一、因　教

“因教”，即“因其鄉文，諭以正理”[1]141，就是用“儒文”解釋伊斯蘭教之理。這里的“儒文”首先就是指漢文，再進一步說，就是借用以漢文表述的儒家的概念范疇、話語體系來闡釋伊斯蘭教之理。這一思想的提出與伊斯蘭教的一些傳統觀念是密切相關的。

在伊斯蘭教的傳統觀念中，以阿拉伯文或波斯文著述的伊斯蘭教經典，是不能被隨意翻譯成其他文字的，同理，在中國就是不能隨意被翻譯成漢文的。伊斯蘭教傳統觀念認為，“夫經難言矣哉，大道不落文字，至教悉杜語言”[2]315，他們認為如果用阿拉伯文和波斯文以外的語言來翻譯伊斯蘭教經典，就會影響教義教理的純正，伊斯蘭教自創教以來就是如此，所以，圣賢也“每以不可道、不可參見戒”。正是由于這個原因，所以在很長歷史時期里，中國沒有漢譯的伊斯蘭教經典[3]。這也是造成明代中國伊斯蘭教教門衰微、信仰淡化的重要原因之一。*從目前所掌握的文獻資料來看，雖然在明嘉靖時期就已經有用漢文表達伊斯蘭教教義的簡略碑文，如明嘉靖七年(1528)，山東濟南清真南大寺掌教陳思所撰，闡發伊斯蘭教的基本教義的碑文《來復銘》，但是目前所知最早的以漢文來著述的伊斯蘭教經典，其出現則要晚得多，應該是大約在明崇禎時期出現的《省迷真原》和《證主默解》。這種不重漢譯的傳統，在一些碑銘文獻中也有證明。明萬歷三十七年(1609)李光縉所撰的福建泉州《重修清凈寺碑記》中有這樣的言論：“多言詭道，不如冥冥之，民可使由，不可使知，吾于經取其不譯而己矣。”[4]73-74有學者以此作為當時穆斯林學者反對教典漢譯的有力證據。然而，實際李光縉紳并非伊斯蘭教內人士[5]101-102。但從其“而凈教之經，未重漢譯，是以不甚盛行于世”[4]73-74的記述中，仍然可以看出不重漢譯確是當時中國伊斯蘭教的傳統。到清初，這種觀念依然存在，這在當時的漢文譯著中有直接的證明。在王岱輿的《希真正答》中，曾有人提出這樣的問題：“凡以一句“哈他”(譯曰差錯)文字雜于清真，真主之慈即止，而罰且隨之。若以“哈他”文字注釋正教之經旨，豈不大悖乎？”[6]284此一問代表了當時伊斯蘭教內人士對漢譯的一個通識，即：以漢文注釋正教之經典是有違教義的，是極大的悖逆。

可見在清初，以漢文來注釋伊斯蘭教經典還是要頂著背叛伊斯蘭教傳統觀念的巨大壓力的。王岱輿當年在以漢文進行譯著時，就不得不面對這樣的問題。因此在《希真正答》中，王岱輿對這一觀點進行了批駁。他說：“但今之為此說者不明耳。所謂‘哈他’者，乃其教道非其文字也。”他指出：“此論不獨淺狹不明，且有背大道。須知文字比如土木，可以建禮拜寺，可以造供佛堂，正道異端互相取用，其功過不在材料，唯論人之所用何如耳。凡以文字為‘哈他’者，惑矣……明命圣諭何嘗拘于一方，無非便于世人，本為闡揚正教，豈區區執著于文字也哉！”[6]284

從明末清初的情況看，雖然反對漢譯的傳統觀念依然存在，但是，這一時期，以漢文譯著經典已經是一種必然趨勢。王岱輿就曾經指出，當時的許多伊斯蘭教學人實際上也已經是“讀一句西域經典，必以一句漢言譯之”[6]285。張中也說：譯著經典“勢不得不參用之(漢文)。”[2]315到比王岱輿和張中稍晚的馬注進行漢文譯著時，他對以漢文譯著的觀點做了進一步的闡述，并明確指出以“儒文”進行漢譯的必要。他說：“東土之教，惟儒為最。儒之有文，若山之有木。故用文者，若匠之取材，可以為朝堂，可以為民屋，可以為梵宇，可以為清寺。玄得之而談清虛，釋得之而闡空無，陰陽得之而言禍福，筮卜得之而問吉兇，堪輿得之而論地理，星相得之而步五行，巫鸞得之而降鬼祟。是有廢人而無廢字，有廢學而無廢文。”[1]141-142可見，馬注與王岱輿一樣，都將文字視為一種傳遞思想的媒介，溝通文化的工具。他們認為，既然文字僅僅是一種媒介、一種工具，那么就不存在所謂的“差錯”、“好壞”的問題，只有應用是否得當的問題，當然就既可以用來釋儒、說佛、解道，也可以用以闡揚正教。因此，在他們看來，以漢文譯著伊斯蘭教經典，就并無不合理性。并且在馬注看來，以“儒文”譯著經典也是伊斯蘭教謀求在中國發展的必要舉措。他說：“天方之穆民眾，東土之穆民寡；天方之教道一，東土之教道十。以眾歸一，則經同文，口同音，言同聽，教易行而道易興；以寡入眾，如捍猛虎，挽危舟，蹈白刃，教難行而道難興。所謂一齊人傳之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣。”[1]139因此馬注認為，只有“因其鄉文，諭以正理”，即用“儒文”來解釋伊斯蘭教之理，才能使中土之教“歸于中正而不為岐趨也”[1]141。

二 、回儒互補與兼修

在對中國的十教(有儒、有玄、有釋、有陰陽、有筮卜、有堪輿、有星算、有相士、有巫人、有鸞判)[1]139進行一番比較之后，馬注認為，“儒者之學，正而不偏，中而不倚，其文博，其辭藻”。也就是說，中國的十教，在馬注看來，只有儒家，其學中正，不偏不倚，文辭豐富而美麗，因此，儒家是最好的，所謂“東土之教，惟儒為最”[1]141，其他諸家是難于比擬的。繼而馬注指出：“清真之與儒教無所分別，惟認、禮、齋、濟、游之五常，便有些回輝氣象，余則皆同。”[1]356就是說，在他看來，伊斯蘭教的基本宗旨與儒家是一致的，二者雖教為二，其理實一，是“圣不同時而道同，地不同音而義同，字不同跡而理同，教不同術而認同，服不同制而心同。”[1]190是“教殊而理一，時異而事同，字別而同歸，因革損益，千古合轍”[1]96的。

基于這樣的認識，馬注認為，回儒二教可以互補。他提出，儒者之道，“宇宙間綱常倫彝、正心誠意、修齊治平之道，理盡義極，無復遺漏，至中至正，不偏不倚。非此則人道不全，治法不備。此儒道獨隆于東土。”但是他也進一步申明，儒者“第其始之所以來，終之所以往，造化本原，生死關頭，一切不言。夫人生之理，生前謂之始，現在謂之中，死去謂之卒。儒者第言其中，而不言始卒，天下深觀之士不能無疑焉。”[1]36就是說，儒家只重今世之生，忽視前世之始，后世之歸，會造成人的疑惑，而這些問題恰恰是伊斯蘭教所深切關注的。因此，他認為：“故經不通儒，不能明修齊治平之大道；儒不通經，不能究原始要終之至理”[1]435，只有回儒兼修，方為周全。他將回與儒的關系比作衣與食，“故儒者之學猶衣，清真之學猶食。無衣則寒，無食則饑。寒則關于身，饑則切于命”[1]141，二者是互為補充，缺一不可的。

基于此，馬注主張回儒兼修。他說：“我等生居東土，學難兩兼。經不通儒，若苗而不秀；儒不通經，若秀而不實。苗不秀，其弊也矯；秀不實，其弊也狂。”他還特別指出，“習經者固不可不通儒，習儒者不能通經此又終身之大恨”[1]429，強調儒者通經的必要性。

不過，有一點應該注意，馬注雖以儒為東土學問之最，但是馬注贊同的只是先秦孔孟之儒學，對宋儒，乃至以后之儒，馬注是持批評態度的。他說：“宋儒起而闡明至道，以辟其妄，意亦良善也。其未得真主之明命，至圣人之真傳，徒以語言文字之所及則及之，語言文字之所不及則不及之。”[1]37在馬注看來，宋儒雖然用意良善，但卻未得圣人真傳，故“未足以盡孔氏所學”。實際上，他所謂的“未足以盡孔氏所學”，就是指宋儒沒能揭示天理之外還有一個終極的主宰——真主。宋儒如此，對于今儒，即馬注所處時代的儒，在他看來就更不值一提了，馬注視其為“儒門異端”。他說：“今之儒者，多習楊墨，是又儒門之異端”。

實際上，不僅如此，從思想總體考察，馬注對中國傳統文化基本都是持批判態度的，只不過批判的尺度有所不同而已。對于佛教、道教，馬注堅決反對，一批到底，不留余地。相比之下，對于儒家，是具體問題具體分析，在肯定中進行批判。馬注首先開宗明義，對儒家給予高度肯定，然后再將儒家分為正統與異端，繼而再對儒家的異端給予徹底地批評與否定；同時，對于正統儒家，馬注也站在伊斯蘭教宗教學的角度指出其不足。對于三教以外的其他思想文化派別，馬注則認為都是“造化由己而不由主，禍福問物而不問心”[1]139的左道，因此基本上就更是全盤否定了——雖然馬注的思想中已經不自覺的融入了其中某些派別的思想文化因素。

馬注曾經對伊斯蘭教與中國主要的三教作過對比，并對儒、伊、釋、道四教的長短優劣做了評述，從中可以看出他對中國傳統文化的態度，以及他的思想用意。他說：“故回之與儒，教異而理同也。惑于異端，則子不能似父，弟不能似師，況千載而下，真傳或隳，即朱程數儒，未足以盡孔氏所學。清真教本主命，不假思議，不系攙雜，開辟以來，如繩貫珠。釋氏之學，雜于回儒，若甘草甘遂，共之必反。玄門道在一天，為神者師，而不能復命歸真。三教之理，各執一偏。”[1]77通過這段闡述可以看出，在馬注看來，中國傳統的儒、釋、道三教，是其理“各執一偏”，而伊斯蘭教則“教本主命”，“不系攙雜”，是為“正教”。因此，只有伊斯蘭教才能指引人走上正道。用馬注的話講：“誠能閱我真經，洗其宿染，則幾于道矣。”[1]77馬注闡揚正教的思想在這里再一次得到了體現。

三、破祖習肅風俗

這一主張主要是針對當時馬注所在云南穆斯林社會存在的一些實際問題而提出的。在康熙二十七年(1688)前后，當馬注回到云南，他發現當地穆斯林社會存在許多有違伊斯蘭教教義、教法的社會問題。這些問題主要表現于三個方面：

第一，在社會生活方面，嚴重違背伊斯蘭教習俗。諸如婚喪嫁娶，“饋送虛文”；飲酒吸煙，明目張膽；淫聲美樂，教門盛行[1]352-364。

第二，在教領的選擇問題上，嚴重違背教規。諸如“一味勢利成風，夤緣釀俗，無論有學無學，廢立之權操于富豪。或父子相承，或兄弟替代，或畏勢妄舉，或因情誤薦，或傾人奪位，或得攏望蜀……自用自專，生今反古”，結果造成“小人進而君子退，邪道盛而正道衰，甚至諱道諱奸，賣教謀食，以保身家。種種弊蠹，莫可枚舉。”[1]430

第三，也是最為嚴重的，有些地方數年沒有主持，以致異端盛行。在《左道通曉》中，馬注指出：“武定、西村、古柏、阿河，回民所居，數年以來因無主持，異端左道往來其間，混入清真，傳授內理。”[1]423

實際上，不僅僅是云南，早在留滯北京時期，馬注就已經認識到中國伊斯蘭教所存在的諸多問題，并為此深感憂慮。他說：“今吾教之人雜于三教九流，百家諸子，若浮沉遲數洪濇芤弦雜于六經三部之中，而不使識者治之，殆無有日，進教之人失于指趨，南轅北轍，莫知所歸。學者無真才而有妒心，首領為己而不為眾，上不力行，下不率教，少凌長，賤犯貴，尊卑躐等，親疏失次。頑惰之民，不儒不回，習為偽業，以傷風化，此不祥之道也。”[1]26

馬注認為，這種種問題已經對中國伊斯蘭教的發展構成嚴重威脅，若不及時改正、剔除，會為害一方，禍延正教。因此，他提出應該打破祖習，整肅風俗，革除弊端。他說：“豐草不除，嘉禾難茂；弊端不革，善教難興。陽奉陰違，面是背非，此是教門中一件大毒。設或護毒養癰，終成大患。”[1]437在《教條八款》中，馬注指出：“風俗關乎教化，董率貴擇名師……教領不擇，風俗由茲日壞，邪正由茲不分，是非由茲不辨……所謂祖習、風俗、自性，三事相沿，蒂固根深，拔除不易，一方之災也。”[1]352因此，在《教條八款》以及后來的《誡律十條》中，馬注提出了一系列打破祖習、整肅風俗的措施，諸如：擇教領、助婚喪、禁煙酒、禁鼓樂，等等。在當時的穆斯林社會，馬注的這些觀念以及措施無疑是具有極大挑戰性的。

綜上所述，在中國伊斯蘭教發展的問題上，馬注是主張變通的。面對教門的衰微，“積極求變”成為其民族宗教觀的主旋律，但是馬注所強調的變并不是盲從，而是有原則的變。進言之，他所說的變是有所持的變，即所謂“權變”。他在強調求變的同時，也強調要守常，強調在因地、因時制宜地吸收中國本土文化中有利于伊斯蘭教發展因素的同時，更要保持伊斯蘭教的信仰宗旨和基本精神。而馬注的伊斯蘭思想體系也基本貫徹了這種宗教發展路向，正是這種變通的宗教發展觀的具體反映。

[1] 馬注.清真指南[M].余振貴，標點.銀川：寧夏人民出版社，1988.

[2] 白壽彝.回族人物志(清代)[M].銀川：寧夏人民出版社，1992.

[3] 楊曉春.論晚明江南穆斯林學者的文化紛爭——從王岱輿《正教真詮》批評的《證主默解》說起[J].南京大學學報：哲學人文社會科學，2005(1)：105-111.

[4] 余振貴，雷曉靜.中國回族金石錄[M].銀川：寧夏入民出版社，2001.

[5] 楊曉春.元明時期漢文伊斯蘭教文獻研究[M].北京：中華書局，2012.

[6] 王岱輿.希真正答.余振貴點校[M].銀川：寧夏人民出版社，1987.

Ma Zhu’s Religious Development Theories

XU Shu-jie，HE Miao

(School of History and Culture，Jilin Normal University，Siping 136000，China)

In the movement of interpreting the Islamic works in classic Chinese in the times between late Ming and early Qing，“change” became the common voice of translators.Ma Zhu emphasized “change” the same as Wang Daiyu，which meant the development of Chinese Islam that should not only absorb the Chinese indigenous cultures，but also maintain the orthodox Islam faith.All of these changes were the features of Ma Zhu’s Islamic thoughs.

Ma Zhu；Islam；Change

2014-10-16

國家社會科學基金一般項目(14BZS012)；教育部人文社會科學研究青年基金項目(10YJC770106)。

許淑杰(1971-)，女，吉林九臺人，吉林師范大學滿族文化研究所教授，歷史學博士；何苗(1990-)，女，吉林伊通人，吉林師范大學歷史文化學院碩士研究生。

B96

A

1001-6201(2015)03-0108-04

[責任編輯：王亞范]

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2015.03.022