論從知識到智慧的轉向——兼析莊子“齊物論”篇的內在意蘊

代訓鋒

(忻州師范學院，山西 忻州 034000)

莊子的“齊物論”篇一直以來被國內學者看做莊子思想中最具哲學韻味的核心內容，加之國學大師章太炎的一篇頗具分量的“齊物論釋”，更顯得此篇文本的重要性。但是，綜合眾多研究者的研究成果，其闡釋“齊物論”大致有三種指向。一種是注重從“齊物論”整篇上來把握“齊物論”的思想，認為莊子闡述萬物齊一于道，泯滅是非生死的思想，體現的是莊子的本體論和認識論，這一觀點至今還有影響；另一種是從莊子“內七篇”、甚至從整個莊子文本出發來理解“齊物論”的思想，目的是為了闡明為實現自由逍遙的境界而必須走“齊物”的路徑，這一觀點也得到眾多研究者的認可；第三種則是從“齊物論”中的個別關鍵詞句來理解莊子“齊物論”的思想，如對“吾喪我”、“以明”、“物化”等詞句的解釋，體現的是對莊子“齊物論”思想脈路的把握，這有助于從整體上理解莊子的齊物論思想。

我不否認莊學研究者在“齊物論”的闡釋上的累累成果和重要價值，而且，正是他們的研究成果，搭起了后學之輩向上攀登的階梯。但是，我又不能不說，這些研究忽略了“齊物論”文本所表達的一種思想的重要轉向，即：從知識到智慧的轉向，具體地說就是，從“齊是非、齊生死、辯無勝”等這種對世界的認識到“天地與我并生，萬物與我為一”這樣的人生境界，它表達的是從“世界是什么和世界怎么樣”到“人應該怎么活”的智慧追問和轉向。馮契先生曾用“轉識成智”來表達中國傳統哲學的這個特點。那么，在“齊物論”中，這樣的智慧追問和轉向是怎么展開的呢？當然是從齊物開始的。

一、何謂齊物

作為篇名的“齊物論”，歷代學者各抒己見，對這一題目做了大量的詮釋，雖然對篇名詮釋觀點的差異顯示了對“齊物”思想理解的不同，但是，從拘泥于篇名的理解來把握“齊物論”整個文本卻是沒有多少意義和價值的事情。因為重要的是如何理解和把握“齊物論”的整體思想，而不是“齊物論”這個題目表達了什么意思。不過，既然莊子在“齊物論”中表達了一種智慧的追問和轉向，而且這種追問和轉向又是從齊物開始的。所以，對“齊物論”這一題目的分析難以避免。

概括地說，對于“齊物論”這一題目，單從漢字的組合結構上來看，大體有兩種說法：一是“齊物”論；二是齊“物論”。這兩種理解都可以在莊子的“齊物論”文本里找到支持的根據。但是，對“齊物”論的認可度可能會更高。因為物而不是物之論才是莊子在“齊物論”中所要解決的問題。物之論是可以逃避的，你只要不參與物之討論就行了。但是，物是無法逃避的，因為你生活在物的世界里，所以需要給予解決。這個解決當然不是物理意義上的解決，物理意義上的解決一般是指在物的形態上做出改變，譬如放大或縮小，甚至毀滅。這也不是心理意義上的解決，在某種心理狀態下，你可以重視或者忽視某些事物，但這更多的是一種情感上的心理活動，而與思辨和推理無關。也許，我們可以把莊子的解決稱為哲學意義上的解決，它是通過思辨和推理的方式，經過對物的某種理解，在心和物之間達成某種關系，在這種關系中，物不足以為心累，心不至于為物役。

這種對物的理解，就是所謂的齊物。也許這是一個在常識看來根本不可能完成的任務，如孟子所言：“夫物之不齊，物之情也”[1]p114，你又如何去齊宇宙中這不齊的萬物呢？其實，莊子就是在破常識，你當然不能以常識去理解莊子。以常識去理解莊子恰恰說明你不理解莊子，自然不能理解莊子怎么去齊物。在這里，莊子齊物的關鍵其實不是在于物，而是在于心。如孟子所言“物之不齊，物之情也”，物是不齊的，各種各樣，千差萬別，但是，如果無心于不齊的話，這不齊的萬物于我又有什么意義呢。所以，以心來齊物，這是莊子的思路，那么，莊子又是怎樣以心齊物的呢？

二、如何齊物

1.“吾喪我”與破成心

“齊物倫”的篇首就是從心開始的：“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而問之也？今者吾喪我，汝知之乎？’”[2]p23-24在顏成子游的問話中，南郭子綦的特異之處就在于心如死灰狀而不是形如槁木。形如槁木相對而言比較容易做到，但是，心如死灰則非常人所能及，因為它意味著心的所有活動的喪失，意味著外物對于心不發生任何的影響。心當然存在，但是，又好像不存在一般，這就是“無心”，南郭子綦稱之為“吾喪我”的狀態。

什么是“吾喪我”？“吾”不就是“我”嗎？在常人看來，這就是個文字游戲。其實不然，那么，“吾”和“我”究竟是什么呢？如果說“吾”是個整體的話，那么，“我”就應該是整體的“吾”的一個組成部分，這一部分又是什么呢？顯然不是形體，因為，沒有了形體的“我”，“吾”也不存在了，那會是什么呢？是“心”嗎？不錯。那確實是一顆心，從顏成子游關于“心固可使如死灰”的問話中可推知。但是，它是一顆“成心”。從莊子的“人間世”篇中“心齋”的要求來看，“心”應該是虛的，虛室方能生白。但是，“成心”卻是實的，它里面充滿了善惡是非，它把世界區分為自己和他人或者他物，在這樣的“成心”中，“我”就出現了，相應地，“你”和“他”也出現了。于是，在“我”、“你”和“他”之間就有了對立、緊張和沖突的關系，在這種關系中，“我”就是一種執著于己的自我意識，一顆執著于己的“成心”，而“吾喪我”就是要破掉“成心”。

為什么要“吾喪我”？我們可以簡單地說是為了齊物的需要，進一步地說，“我”的存在一定是對這個世界和自己都構成了某種傷害，因此才要去除。世界有“我”意味著什么呢？意味著這個世界會以“我”的方式被切割和劃分，意味著“你的”、“我的”、“他的”等不同的“我”在不停的爭斗著、沖突著、對立著。此種爭斗和焦慮的狀態正如莊子所言：“大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心斗。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。”[2]p27-28大知是閑淡的，因為無“我”“無己”，小知不停的算計著、爭斗著，因為有“我”有“成心”。在“成心”的狀態中，生命真正的意義和價值被蒙蔽和淹沒了，“成心”的活躍意味著真心的死亡，當世界被不同的“我”所包圍時，呈現出來的是種種假象，而真實的世界卻被隱藏。如同莊子所說的“人籟”、“地籟”和“天籟”。人們往往會陶醉于人籟，卻忘記了它的所從出。但是，對莊子而言，再好的人籟他也不喜歡，因為里面有“我”有“成心”。

2.齊是非與辯無勝

世界就是世界，萬物就是萬物，原本無所謂是非的，只是在不同的“我”的眼中是不同的。這并不是說萬物善變或者多變，更多的時候是因為人心的差異以及不同的“我”的存在。當時不是有儒家和墨家嗎？儒家主張命，墨家就主張非命；儒家主張“敬鬼神而遠之”，墨家就主張明鬼；儒家主張樂，墨家就主張非樂……同樣一個世界，同樣一件事情，竟會有如此相反的主張，而且每個人都以為“我”是對的。這不禁讓人疑惑：天下真的有這么多是非嗎？到底誰的是非是真是非呢？

其實，世界原本無所謂是非的，每個事物都有自己的特點和用途。這些特點在構成它們的優點的同時也構成了它們的限制。莊子說得對：“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可”[2]p38。在物的世界里，萬物實際上是互為彼此的，“物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之”[2]p35。萬物如果從自己的角度來看，都是“此”，而他者都為“彼”；從他者的角度看，則他者為“此”，他者之外的事物都為“彼”。如此看來，彼此的區別都是相對的，如果互為彼此的萬物執著于彼此間的區別，就如同狙公所養的猴子：同樣七顆果實，朝三暮四則怒，朝四暮三則喜。猴子只看到彼此的區別，卻沒有看到彼此之間的相通，豈不悲哉！

人當然不是猴子，但是，“彼出于是，是亦因彼”[2]p35的道理，難道就一定明白嗎？莊子的“方生之說”進一步揭示這個道理。“彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”[2]p35-36這個世界時不分彼此的，此事物的“生”在彼事物看來就是“死”，此事物的“死”在彼事物看來就是“生”；我以為“可”的他以為“不可”，我以為“不可”的他以為“可”。究竟是“生”還是“死”？到底是“可”還是“不可”？單純拘泥于物的立場，也許永遠沒有一個定論，也許永遠會陷入紛爭之中。但是，如果換一個角度看問題，即“照之于天”，也就是以天觀之，那么，生與死、可與不可、是與非之間的對立和爭論立刻消失于無形，取而代之的是一個沒有分別的世界。

莊子不僅以“照之于天”來泯滅生死和是非的界限，而且又給出了一個停止紛爭的理由，這就是所謂的“辯無勝”。莊子認為，辯論是無法決定勝負的。“即使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”[2]p57-58對于喜歡辯論的人來說，這是一段既精彩又無法回避的文字。它告訴我們辯論是沒有意義的。因為“我與若不能相知也”。這意味著彼此之間永遠都不可能獲得真正的理解。在“我”之外，有著另外的眾多的“我”，你必須承認他們的存在，這樣，不同的“我”并存著，而且各自堅持著自己的立場，如果真是這樣的話，豈止是“辯無勝”，恐怕辯論本身都失去了意義。

辯無勝的態度盡管揭示了辯論的相對性和無意義，但是，不管怎樣，“辯”總是與“齊物”的態度是沖突的。那么，“齊物”需要什么樣的態度呢？需要的是“相蘊”和“和之以天倪”。

3.“以相蘊”與“和天倪”

在長梧子回答瞿鵲子的對話中，莊子寫道：“且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊？眾人役役，圣人愚鈍，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。”[2]p52-53在這里，莊子提到了兩種態度，一種是瞿鵲子的，看見雞蛋就想到報曉的雞，看見彈丸就想吃燒烤的鳥，未免算計得太早，這是“辯”的態度。另一種是與日月為伴，與宇宙為伍，與天地精神相往來，合萬物為一體，置各種是非爭論于不顧，無尊貴卑賤。這就是“相蘊”。前者屬于眾人的態度，因為無休止的爭論，所以終身役役而不得解脫；后者是圣人的，因為萬物相蘊，所以能合萬物為一體。在萬物相蘊中，所有的差別和是非都不存在了，心歸于混樸和純粹，在澄明純粹的素樸之心中，萬物彼此相蘊，沒有絕對的界限，也沒有絕對的對立，莊子把這個境界叫做“寓諸無竟”，這是一個沒有差別和是非的境地，是世界本來的樣子，這也才是心靈應該居住的地方，或者說，是心靈應該保持的狀態。

這當然是一個非常值得向往的境界，但是，我們的心靈應該怎么努力才能擁有這樣的境界呢？莊子認為必須要“和之以天倪”。“‘何謂和之以天倪？’曰：‘是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。’”[2]p58-59天倪是自然的分際和界限，它不是人為設置的。是或不是，然或不然，不是憑借人的辯論來區分的，“是”如果真的是“是”的話，它和“不是”的區別是根本無需辯論的，“然”如果真的是“然”的話，它和“不然”的區別也是根本無需辯論的，“是”與“不是”、“然”與“不然”的分際是自然的，這就是“天倪”；由辯論所確定的“是與非”和“然與不然”的界限是人為的，是人倪，是“成心”。在這里，莊子通過對天倪和人為的界限的揭示來去除辯論和紛爭，而去除辯論和紛爭的方式就是“和”。這里的“和”絕不是在天倪和人為之間“和稀泥”。“和稀泥”是把自己作為第三方加入到辯論和爭執當中，以中立者的身份在對立著的雙方之間進行調和。而莊子的“和”則是和對立著的雙方無關，它只和是非有關，是自己對待是非的一種態度。在“和”中，既沒有了“你”、“我”、“他”的分別，也沒有了“年”，沒有了“義”，沒有了彭祖和殤子，剩下的只是順應萬物的流變，即“因之以曼衍”，一切都融入無差別無是非的境地了。如老子所言：“和其光，同其塵，是謂玄同”[3]p113。

從整個過程來看，莊子齊物的方法就是“莫得其偶”。“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。”[3]p36從常識來看，萬物都是相對待而存在的，有“是”就有“非”，有“生”就有“死”，有“彼”就有“此”，有“我”就有“你”和“他”，但是，當去除了一方，另一方還存在嗎？沒有了“是”還有“非”嗎？沒有“生”還有“死”嗎？沒有了“彼”還有“此”嗎？沒有了“我”，還有“你”和“他”？當然就不存在了。當處于“莫得其偶”的狀態時，萬物就沒有了區別，辯論也就失去了意義。“莫得其偶”的指向就是“相蘊”與“和之以天倪”。

但是，莊子僅僅是為了齊物而齊物嗎？當然不是，其真正的用意是什么呢？其真正的用意就在于：在物的世界里，發現并堅持生命的意義和價值。如果說，“如何齊物”是認識層面的問題，那么，“為何齊物”就是智慧層面的問題。從“如何齊物”到“為何齊物”，莊子“齊物論”篇的思想就從關于“世界是什么和世界怎么樣”的“知識論”轉向了“人生應該怎么活”的“智慧說”。

三、為何齊物

生命的問題一直是莊子思想中的重要問題，對生命的關懷從未曾離開過莊子的視野。在“齊物論”中，莊子主張齊物，其用心同樣出于對生命的呵護。因為只有齊物。才能讓生命從物的世界里擺脫出來，心才可以“物物而不物于物”[3]p360。“物物”是做“物”的主宰，“物于物”是做“物”的奴隸。我們不能離開這個物的世界，但是，我們可以不在乎這個世界，不在乎這個世界的是非、生死、彼此等之間的區分和爭論，在不在乎中，心獲得了解放和自由。你有你的是非，他有他的彼此，一切都由它去吧，與我何干！我既不會作為第三者參與其中的紛爭，也不會作為中立方做爭執的裁判，我只是不在乎，這種態度，莊子稱之為“兩行”。“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”[3]p40。“行”包含有走路的意思。在物的世界里，人們在不同的路上競逐著，彼此間爭論著各自的是非，而我則靜靜地站在中間，站在熙熙攘攘的人群中，任由他們爭論者是非，我卻心靜如水。如果說是非之爭是一個無窮的循環的話，我卻把自己置于環中的位置時，不管環流的多么急促，環中的位置卻永遠是空靈靜默的。這就是“得其環中，以應無窮”[3]p36吧。

在物的世界里行進競走以至于流連忘返的人是可悲的。莊子說：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”[3]p31-32他們在充滿是非彼此的物的世界里沖突著、爭論者，不死不休；欲望如同無底洞，一生為此疲于奔命，不知成功是何，不知生命歸何！他們的心連同他們的形體都成為物的奴隸，活著無異于行尸走肉。也許，更可悲的是，他們并未意識到心的死亡，意識到心的死亡，或許還有重生的希望，意識不到則永無重生之日。難怪莊子嘆言：“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。”[3]p377

要使生命返歸本真，首先是心的回歸，只有破除“成心”，才可以把“心”從物的世界里超拔出來，“心”才不至于成為物的奴隸。“心”應該為自己找一個真正的家園和歸宿，這個家園和歸宿不是物，物的世界只是客棧，可以一宿不可以久留。真正的家園和歸宿不在別處，而在于“道”。游“心”于“道”才可以找到自我，找回真實的生命感覺。這個時候，萬物不會再構成對“心”的限制，也不會再成為“心”的負擔，當然更不會成為生命的負擔。因為和“道”一樣，“心”已經與萬物為一體了，沉浸在逍遙和恬靜之中，這就是“道通為一”[3]p38，這就是“天地與我并生，萬物與我為一”[3]p44。這個時候，作為“知識論”的“齊物論”被轉化為作為“生活方式和生活態度”的“齊物”[4]p90。

“齊物論”最后以莊周夢蝶這樣一個美麗的夢來結束是頗有意味的。從知識論的角度看，它表達的是生命有了自覺意識后的理性追問，而追問的對象是：在棄絕一切是非、對待差別后的“我”；追問的問題則是我是誰？我在何處？什么是我？不過，這些問題在齊物之后已經是“至矣、盡矣，不可以加矣”的“其知有所至”[3]p40的問題。但是，從生存的智慧來看，也許，莊周夢蝶旨在告訴我們，所謂的齊物只是一個夢，一個在夢中才可以實現的理想。只要你醒著，你就不得不面對現實世界中各種各樣的、實實在在的區分和是非，并且會情不自禁的陷入其中。的確，你生活在一個現實的物的世界里，你不可能逃離被“物化”的命運，所以，我們在莊周夢蝶這個美麗的夢的后面，讀出的是深深的無奈。不過，從美麗的夢境和深深的無奈中卻透露出一種生存的智慧，那就是“形莫若就，心莫若和”[3]p90。當一個人只想順應和因循這個世界的時候，任何的區分和是非還有什么意義嗎？沒有，一定沒有。這個時候，齊物不再是一種知識，而是一種生活方式和生活態度，關于物的知識也在一個美麗的夢醒之后，轉向了人生的智慧。

當然，這只是“齊物論”中所表達的一種轉向，其目的在于人生的自由逍遙。這是本文最后要說的話。

[1]金良年.孟子譯注·滕文公(上)[M]上海：上海古籍出版社，1995.

[2](晉)郭象(注)，(唐)成玄英(疏).莊子注疏[M].北京：中華書局，2011.

[3](魏)王弼(注)，樓宇烈(校釋).老子道德經注校釋[M].北京：中華書局，2008.

[4]王博.莊子哲學[M]北京：北京大學出版社，2004.