論實踐唯物主義對人與自然關系的現實理解

文獻標識碼:A

文章編號:1672－7991( 2015) 03－0001－05

DOI:10.3969/j.issn.1672－7991.2015.03.001

*基金項目:國家社科基金一般項目“生態女性主義視域下城市健身圈建設研究”( 15BTY026) ;中南財經政法大學2015年度“研究生創新教育計劃”博士生科研創新課題“王夫之《思問錄》的近實踐唯物主義闡釋”( 2015B0201)。

收稿日期:2015－07－15;修回日期:2015－09－09

作者簡介:陳　松( 1987－)，男，湖北省恩施市人，在讀博士研究生，主要從事馬克思主義哲學基礎理論研究。

Environmental Philosophy Speculation in the Context of Practical Materialism

Chen Song

( School of Philosophy，Zhongnan University of Economics and Law，Wuhan Hubei 430073，China)

Abstract:The positive contribution of practical materialism to the environment philosophical lies in its way to solve environmental problems as to life issues.It is superior to old materialism and the idealism in the way of thinking about the relation between mankind and the nature，and it takes on the responsibility to reject the pure language analysis on the environment and the explanation to the mysticism，so that we can understand the relation between mankind and the nature based on the real world.In the perspective of practical materialism，how mankind gets along with the nature is how people get along with each other.Good environment and good life are not created by thinking or speaking，instead，they are created by human’s perceptual activity.

Key words:Marx; practical materialism; environmental philosophy; human beings and nature

我們無法真實地占有世界，但可以真誠地實踐生活。世界之所以是人的世界，乃是因為其以人化自然的形式進入了人的生活。自然也許只有一個，但人對自然的理解卻多種多樣，正是理解的多樣性促成了生活本身的豐富性。在諸多的詮釋路徑中，實踐唯物主義無疑是最為引人注目的，因為其首先從思維方式變革的層面顯示出了對傳統形而上學及當代其他哲學思潮的優越性，從而為現實地理解環境問題提供了有效的理論參照。

一、作為方法論的實踐唯物主義

盧卡奇在《歷史與階級意識》開篇處出:馬克思主義問題中的正統僅僅是指其方法。這表明正統馬克思主義的真理性不會拘泥于具體的結論，而只在其生生不已的思想方法之中。個別判斷也許會過時甚至偏差，但其思維方式以及由此孕育出的理論方法卻因其革命性而始終常新。那么，什么是正統的馬克思主義?什么又是正統馬克思主義的方法呢?筆者認為:正統的馬克思主義必須努力回到馬克思本人所開辟的思想道路之上，而馬克思的成熟思想是且只能是實踐的唯物主義。所以，是否遵循實踐唯物主義的理論原則就成為判別正統馬克思主義的“試金石”。后繼的馬克思主義者當然可以根據具體的社會歷史情景創新和發展馬克思的學說，但卻不能隨意地動搖和篡改其主旨和根基。那么，什么是實踐的唯物主義?如何理解實踐唯物主義的性質?實踐唯物主義對于人與自然的關系而言又意味著什么呢?

近年來，學界對唯物主義方法論意蘊的揭示無疑具有重大的理論意義。因為強調唯物主義作為方法論而顯示自身的結果是讓人們從教條主義的迷信中淡出，繼而用一種“可被規定、改變的基礎、下層、潛能”去描述變動中的世界。物質性的說明世界要比直接斷言世界的物質性更容易讓人接受，因為對于只有在知識論范式中才明確出現的唯物主義哲學形態而言，其方法論意蘊總是先于其本體論承諾的 ［1］18－19。但是，作為方法論的唯物主義決不能是死板的模式和僵化的教條。因為，從生活的基礎條件出發固然可以通達對人與自然關系的實在描述，但若僅僅如此，隨之呈現出來的則只能是一個完全既定的領域。這樣的理論困難源于西方哲學中固有的知性思維方式。在古希臘有亞里士多德的“質料”與“形式”的對峙，在現代亦有休謨關于事實和價值不可相互歸結的理論。在他們看來，只能是“質料”或“形式”，“事實”或“價值”，而不可能是“質料”和“形式”、“事實”和“價值”。“或”意味著非此即彼，而“和”卻表明對立的雙方并不是絕對沖突的，彼此間的相互運動可以使對方從他者身上“反觀”出自身。實踐唯物主義作為一種新的世界觀，其對傳統哲學觀念的超越首先就在于能將解釋世界的“旁觀者”視角和改變世界的“行動者”視角辯證地融合起來，既凸顯了唯物主義的現實性，亦強調了人的能動方面。葛蘭西就曾主張實踐作為人的創造活動，其甚至比唯物主義更為根本。這意味著，環境哲學中本質重要的已不再是自然存在本身，而是人與自然間的交互作用。

人的世界就是人所處的環境。人不能左右世界，但人可以影響環境。自然雖然對于人而言有著時間上的先在性。但世界畢竟只有在成為人的世界環境之后，才能夠得以“出場”和“呈現”。世界本身如何于人而言無從得知，人唯一可問可知的只能是其所處的環境和所擁有的生活。環境也是“做”出來的。思想的規劃永遠只是有限主體的一孔之見，而現實的人的活動才是解密人與自然關系的真正“鑰匙”。

二、人與自然的關系問題是人的生活問題

實踐唯物主義的創立標志著馬克思與傳統形而上學的思維方式分道揚鑣。正是這個并非一蹴而就的艱難歷程顯示出了馬克思與以往哲學的原則性分歧。馬克思曾旗幟鮮明地指出了舊唯物主義和唯心主義的理論缺陷。舊唯物主義僅僅只是滿足于對對象、現實和感性的客體性或直觀性理解，而沒有將其視作人的感性對象性活動。所以，對人和自然關系的考察欠缺了主體性的維度。與此不同，唯心主義卻單向度地放大了能動性的方面，因此同樣不能理解自然及其對人的限定意義。這表明馬克思正是以“實踐”、“感性的人的活動”作為自己思想的核心關切從而與以往的哲學劃清了界限，而正是他對“改變世界”之理論旨趣的突出強調讓實踐唯物主義在其起點處就顯示出了無與倫比的現實力量。

唯心主義深信:人的思想有什么，自然就有什么。但無論是笛卡爾、康德，還是胡塞爾都無法將思想與思想的外界對象有效地溝通起來，現象學的還原也只能將思想的領域退回到純粹的自我意識之中，而這種對現實生活無所教義的思辨哲學充其量只能算是主體對自身的“孤芳自賞” ［2］45－47。舊唯物主義承認自然的物質實在性，認為自然享有對理性的絕對優先權和決定權。但其卻堅守著對世界的機械論解釋。黑格爾認為近代哲學的出發點是“現實的自我意識的立場” ［3］6，這表明近代唯物主義者已經意識到了思維與存在的對立，并試圖以存在的規律來統攝和把握一切。如此這般的“雄心壯志”乃是因為其“背后”有強大的科學技術“撐腰”。但誠如休謨和維特根斯坦所言，事實判斷無法直接推出價值判斷;即便一切可能的科學問題都得到解答，也尚未完全觸及到人生問題 ［4］119。與唯心主義無法搭建現實的主客關系類似，舊唯物主義也回答不了人與自然的聯接問題。因為在諸如“人是機器”這樣的思想邏輯支配下，人已經不再是人，人被迫按照物的方式規劃自身。海德格爾認為:傳統形而上學對存在的追尋是本末倒置的。因為，他們誤將存在者當成了存在本身 ［5］16－17。存在者當然不是存在，又怎么能如存在一般提供出普遍適用的規律和原則呢?

更為棘手的事情在于，傳統的形而上學思維方式對人和自然的關系做了“鐵板一塊”的規定，就連費爾巴哈這樣的思想英雄也無法力挽狂瀾。雖然費氏“想要研究與思想客體不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動” ［6］530。這意味著:世界中沒有人，至少是沒有現實的人。人何以是現實的?依實踐唯物主義之見，就在于其擁有感性的對象性活動。所以，費爾巴哈只是把人理解為“感性存在”而非“感性活動”，換句話說，他只是在自然觀上堅持了唯物主義的原則，而一旦進入歷史領域，即人的現實活動的領域，費爾巴哈又立刻退回到了唯心主義的立場之上。他不明白感性存在必須要于人的感性活動中才能顯示其意義和價值，否則人與自然之間的關系將會是不可理解的。誠如馬克思所說:“有一種唯物主義學說，認為人是環境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，這種學說忘記了環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此這種學說必然會把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上。”總而言之，“環境的改變和人的活動的一致，只能被看做是并合理的理解為革命的實踐。” ［6］500

三、環境與語言

對人而言，自然既不是純意識的創造，也不是純物質的實在。能夠被理解的自然始終都處在與人的交互作用之中。人改變不了自然的實體性，但可以改變自然的本來面目。人作為世界上最奇異的存在者，其存在的本源性關系永遠都指向自由與必然的辯證運動。一方面，人類源于自然世界，必須受到自然必然性的束縛和制約;另一方面，人類又不懈地追求著不同于自然世界的理想世界，以期用自身的主體性和能動性來建構起一個自由的王國。人最特殊也最矛盾的地方就在于:“既超出了自然世界而又未脫離自然世界，既指向理想世界又未達至理想世界，這便不能不是一個必然性與自由交互發生作用的世界，一個自由與必然二律背反的世界。” ［7］4環境哲學要解開人與自然的謎底，就必須直面自在世界與自為世界的關系問題，而這首當其沖的難點在于:二者的對立和分離是以何種方式溝通、銜接起來的。

答案顯然是由人實現了自在世界和自為世界的對立統一，但這種對立統一對于有限主體而言又是借助于何種中介而發生的呢?方興未艾的語言哲學思潮試圖告訴人們:自然雖在人的意識之內，卻在人的語言之中。人正是用自己的語言打通了必然與自由的二重世界。語言的結構就是世界的結構，人與自然的關系不再依靠于人的想象，而是取決于其如何進行表達。舊形而上學的思維方式受到普遍拒斥以后，思想的問題被轉化為以澄清概念和明確判斷為主要內容的語言學問題。人們以為理順了自然的概念就能夠真切的理解自然，但事與愿違的是:無論人們如何談論自然，自然都依舊如是。

維特根斯坦認為人們只能談論共同理解著的東西，因此，語言本身也是有限度的，“對于不可說的東西，人們必須以沉默待之。” ［4］121語言哲學的局限性在于它同意識哲學一樣，都是以一種單一性的起點和邏輯去裁制、宰割鮮活的現實世界。然而，語言不能為自然做主，不可能僅僅通過理解語言就能全面、真實地理解自然，也不可能奢望通過改善語言的表達就能帶來對自然境況本身的改善。更為重要的是，語言分析作為一種技術，在其現實性和可能性上都無以回答價值選擇的問題 ［2］77。一旦沒有了價值選擇，人類世界便失去了理想性的超越維度。所以，真實的環境哲學要對人與自然的關系問題做出真誠的回答，就不能只停留于對言說方式的考察，而是必須深入到人與自然的現實活動之中。

分析哲學家們似乎注意到了語言哲學的如上弊端，所以從后期維特根斯坦開始，其發展軌跡開始由語義學范式向語用學范式轉變。這一思想運動在分析哲學內部無疑是革命性的，但即便是維特根斯坦著名的“游戲規則論”也無法真切地回答人與自然的關系問題。因為想讓語言問題回歸生活的哲學努力仍然是以語言自身作為尺度和依歸的，而關于人和自然關系這類生活問題則頂多只能算是語言的一個附屬和相關項目罷了 ［2］74。此外，哈貝馬斯從人本主義的立場出發也對語言進行過積極的“拯救”。在他看來，人類世界中的各種存在者(當然包括人與自然)都是無法被完全歸結的，但彼此的差異可以通過交往而不斷地磨合與消解，而主體間的互動正是以“對話”的方式得以展開。所以，語言是商談的媒介，人們正是通過語言的符號性表達實現了彼此間的相互理解和自我理解。但盡管如此，人與自然的關系仍然晦暗不明。因為，其力主的交往行為是從公共化的理性論證開始的，然后通過對話形成相互理解，繼而達到一致同意。但這個過程在“相互理解”和“一致同意”之間漏掉了“彼此接受”這個關鍵性的環節。語言交流所達成的相互理解頂多只是一致同意的必要條件而非充分條件，即便是在引入了了時間性的觀念之后，也不能絕對保證持續性的商談就必然能消除存在者之間的分歧 ［2］74。總而言之，語言解決不了人和自然的關系問題，生活的問題還是應交由生活自身來回答。

馬克思對語言的本質有過極其深刻的論述:“語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人迫切的交往需要才產生的。” ［6］533所以，不僅對意識的理解要還原為對社會存在的理解，而且對語言的理解也同樣應該如此。這意味著:語言問題從本質上要被歸屬為現實的實踐問題。后期維特根斯坦和日常語言學派所提出的“以言行事”的主張只是說對了問題的一半，而更為實質性的步驟是要回到對人與自然關系的現實行動之上。馬克思在談到“一切人類生存的第一個前提”即“歷史的第一個前提”時指出:“人類為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件。” ［6］531這里的核心范疇是“生產物質生活本身”，它是人類維持生存和發展自身的“阿基米德點”。所以，正是物質生產創造了人極其豐富的語言條件和意識機能。感性的人的活動才是理解環境哲學的“真正入口”。不僅如此，這種“生產物質生活本身”已經內在地包含了人與自然的要素和結構。因為，人正是通過對象性的物質活動將自己的主觀目的投射到實存性的客觀對象身上，而表征著生產力發展水平的生產工具則充當了將人和自然聯系起來的現實中介。

人在尊重自然的基礎之上，通過合理的實踐活動不斷化自在的自然為為我的自然，這種和諧的人與自然關系所反映的正是和睦的人與人之間的關系。正如南斯拉夫實踐派所言，物質生產雖然是馬克思哲學中的根基，但絕非就是唯一和全部，奠基于現實性之上的實踐活動應該從廣義上來進行理解。從《資本論》中馬克思對“自由王國”的論述來看，實踐除了生產的含義之外，也應該具有審美的意蘊。

四、環境與直覺

持境界論立場的哲學家對意識和語言的態度可能是最為消極的。因為在他們看來，人和自然的溝通只需依靠直覺即可。意識和語言是派生性的，只不過作為基點和源頭的不是人的感性活動，而是一種不可思不可說的神秘直觀。這種哲學的妙想在中國古代哲學中有著集中的體現。

無論是儒家、道家、或是佛教，都有天人合一的觀念。雖然各自的理論主旨不同，但在人道能和天道相貫通這一主張上卻并無二致。牟宗三稱老子之說為一“境界的形而上學”，天道與人道的契合有賴于人類大刀闊斧地絕圣棄智、絕仁棄義，在滌除玄覽之后回歸單純、樸素的小國寡民狀態。人類非此不足以走向本真性的自我與本真性的自然;佛教認為從煩惱到菩提的“轉識成智”需要遵循定、慧雙修的修行原則。后來，慧能創立禪宗，打開了中國佛教發展的新局面。追尋涅磐不再只有單線的漸進方式，頓悟亦作為成佛的可能進路而被確證下來。禪宗將精深的佛理與普通的人倫日用打通，本可為人現實地理解自然鋪平道路。只可惜佛教的基本教義乃是主張萬有皆空，一切事物都是無自性的虛妄假象。所以，在佛教徒看來，不僅客觀實在的自然并不存在，就連人和自然以及人和人之間的對立統一關系也最終要從根本上被消解和根除。

儒家對人與自然之關系的討論更值得玩味。牟宗三將重主體性和道德性的“心性之學”定義為儒家哲學的特質，并主張此代表了整個中國哲學的主流 ［8］57。所謂的“心性之學”正是一種自我的創造之學。與西方近代的理性主義不同，它不是一知識論體系，而是秉承孟子以心盡性，由性知天的學理傳統，而到陸王心學處達到了其極致和完備。對于心學而言，重要的不是向外窮理，而是反求諸己;不是要客觀的知識，而是要道德的自覺;不是要單邊的人或物，而是要讓成己與成物同時到來。心性一旦與天道貫通，人與自然就從對立走向了統一。人以德載物，格物變成了格心，窮理也只是在于端正個人的念頭。依牟先生所言，如此這般地訴諸道德自我并不會滑向相對主義，因為“人同此心、心同此理”的道德形而上學已經先驗地保證了體驗的普遍性和必然性。

但在實踐唯物主義看來，道德的形而上學仍然無法現實地回答環境問題。因為，自然對人而言首先是一個存在論的事實，人只有在適應自然以維持其生存后，才可能進一步地思考倫理和培育德性。而且，與“神秘主義”等聯系在一起的境界學說往往因注重形上直觀和當下體悟而不易為人們所理解和分享。因為，直覺是主觀的，無法客觀化;直覺是內省的，無法外在化;直覺是私人的，無法公共化。直覺主義的目標是達到一種境界，或者說其本身就是一種境界。“境界”所指向的正是著重“心性修養”，以及由此所開啟的“心靈境界”。就人的活動方式而言，“心性修養”大體上可以與“社會實踐”形成對比的兩極。二者本應是相輔相成的，但陸王之學以及現代新儒家中偏心學傳統的一系卻往往單方面地發展了“心性修養”而未能充分彰顯出”社會實踐”的維度 ［9］86。韋政通曾評論道:如若將儒家的人文精神朝著境界方面單向度發展，與其說是對道德本身的充實，還不如說是對道德本身的虛脫。在他看來，先秦儒者所標榜的理想人格總是要落實于具體的人倫日用中，而表現為與不公平、不合理的社會—人倫秩序做斗爭。所以，純粹依靠直覺未必是儒家哲學的本色 ［10］798－799。這種倡導投身現實活動、立足實踐精神的情懷與馬克思在一定程度上可謂不謀而合。也許本真性的儒家哲學和本真性的實踐唯物主義都會認為:環境哲學不僅是一種理論，更是一種實踐。對環境的哲學反思既是內省的，也是實行的。離開了自然的人和離開了人的自然都是不可想象的，所以，環境哲學作為一種理論的實踐只能是公共性的和現實性的。

結　語

對人與自然的關系進行理論思維的前提批判，其要旨首先在于更迭既定的概念框架和創新已有的解釋原則。實踐唯物主義作為一種思想范式能在對環境哲學的思辨中脫穎而出，乃是因為其變革了理解問題的傳統思維方式。人與自然的關系問題歸根結底是人的生活問題，人與自然如何共存的實質在于人與人如何相處。我們應該明白:自然對人而言絕不僅僅只是一個意識問題亦或一個語言問題，其更無法由神秘的直覺來予以解決。真正可取的道路在于回歸現實的生活世界，括取資本邏輯對剩余價值的無限追求，改變不平等、不合理的社會關系。只有這樣，一種好的環境和好的生活才能夠真正地到來。