趙地原始宗教信仰與早期道教產(chǎn)生

靳 寶

（北京市社會(huì)科學(xué)院 歷史所，北京 100101）

趙地原始宗教信仰與早期道教產(chǎn)生

靳 寶

（北京市社會(huì)科學(xué)院 歷史所，北京 100101）

先秦時(shí)期，趙國(guó)就表現(xiàn)出濃厚的多神信仰。進(jìn)入秦漢大一統(tǒng)社會(huì)，這方面的表現(xiàn)仍在繼續(xù)，但在內(nèi)容、性質(zhì)等方面已有所變化。就山川祭祀來(lái)看，兩漢四百余年間，是有不同發(fā)展階段的。這些階段所呈現(xiàn)出來(lái)的變革，一方面反映了國(guó)家祭祀體系的某種變革，更重要的則是展現(xiàn)了趙地宗教信仰與原始道教的某種地域文化意義上的聯(lián)系。

兩漢；趙地；宗教；地域文化；原始道教

《漢書(shū)·地理志下》載：“趙地，昴、畢之分野。趙分晉，得趙國(guó)。北有信都、真定、常山、中山，又得涿郡之高陽(yáng)、鄚、州鄉(xiāng)；東有廣平、巨鹿、清河、河間，又得渤海郡之東平舒、中邑、文安、束州、成平、章武，河以北也；南至浮水、繁陽(yáng)、內(nèi)黃、斥丘；西有太原、定襄、云中、五原、上黨。上黨，本韓之別郡也，遠(yuǎn)韓近趙，后卒降趙，皆趙分也。”這是當(dāng)時(shí)人所認(rèn)定的“趙地”，大致相當(dāng)于今河北、山西的大部分地區(qū)。本文以此為討論范圍，對(duì)兩漢四百余年間的這一區(qū)域原始宗教信仰作初步考察，以期認(rèn)識(shí)趙文化在兩漢時(shí)期的特征和在大一統(tǒng)文化形成和發(fā)展中的作用和地位。

一、趙地祠廟祭祀

先秦時(shí)期，趙國(guó)就表現(xiàn)出濃厚的多神信仰，《法言·重黎》曰：“趙氏多神。”進(jìn)入秦漢大一統(tǒng)社會(huì)，這方面的表現(xiàn)仍在繼續(xù)，但在內(nèi)容、性質(zhì)等方面已有所變化。如趙地出現(xiàn)了設(shè)立帝王廟的常規(guī)祭祀，這雖為祖先祭祀，但顯然超越了趙氏自身祖先神的祠祀，體現(xiàn)了大一統(tǒng)文化的影響。《漢書(shū)·高帝紀(jì)》載，高帝十年令諸侯王皆立太上皇廟。當(dāng)時(shí)，趙國(guó)乃八大諸侯國(guó)之一，其都邯鄲應(yīng)設(shè)太上皇廟。《漢書(shū)·惠帝紀(jì)》載，高帝十二年令郡諸侯王立高廟。《漢書(shū)·武帝紀(jì)》載：“（太始四年）秋七月，趙有蛇從郭外入邑，與邑中蛇群斗孝文廟下。邑中蛇死。”服虔注曰：“趙所立孝文廟也。”《漢書(shū)·韋玄成傳》載：“至宣帝本始二年，復(fù)尊孝武廟為世宗廟，行所巡狩亦立焉。凡祖宗廟在郡國(guó)六十八，合百六十七所。”顏師古注曰：“六十八者，郡國(guó)之?dāng)?shù)也；百六十七所，宗廟之?dāng)?shù)也。”直至元帝永光四年，“罷祖宗廟在郡國(guó)者”①《漢書(shū)》卷9《元帝紀(jì)》，中華書(shū)局點(diǎn)校本，1962年。，天子宗廟只存于京師而已，之后歷代基本延續(xù)此制。周振鶴對(duì)西漢宣帝初年所記錄的祖宗廟地域分布作了考察，就趙地而言，都城邯鄲立有太上皇廟、高廟和孝文廟，河間國(guó)僅立有高廟和孝文廟，其他諸如真定、鉅鹿、清河、定襄、太原、上黨諸郡國(guó)皆立有高廟、孝文廟和孝武廟。［1］75-78

當(dāng)然，大一統(tǒng)文化的推行并不意味著地域文化的徹底消失，甚至出現(xiàn)一度的反彈，只不過(guò)形式與性質(zhì)不同于以往而已。對(duì)于趙地，山川祭祀制度的演變比較集中體現(xiàn)這一點(diǎn)。山川祭祀是中國(guó)古代國(guó)家祭祀體系中的重要門(mén)類(lèi)，《禮記·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神。”《禮記·祭統(tǒng)》又言：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川在其地者。”先秦時(shí)期，趙地就有“霍太山之祀”②《史記》卷43《趙世家》，中華書(shū)局點(diǎn)校本，1959年。。秦始皇吞并東方六國(guó)之后，把山川之祀作了一番整頓，試圖納入國(guó)家祭祀體系中，但卻表現(xiàn)出重秦地而輕六國(guó)的文化現(xiàn)象（關(guān)中地區(qū)名山祠七，大川祀四，而東方六國(guó)名山祠五，大川祀二）。［1］67而東方六國(guó)名山五祠，趙地就占有一祠，即北岳恒山祠。

《史記·封禪書(shū)》載曰：“于是始皇遂東游海上，行禮祠名山大川及八神，求仙人羨門(mén)之屬。……其明年，始皇復(fù)游海上，至瑯邪，過(guò)恒山，從上黨歸。”或許秦始皇已把趙地恒山作為山神列入國(guó)家祭祀體系之中，“自五帝以至秦，軼興軼衰，名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。于是自殽以東，名山五，大川祠二。曰太室。太室，嵩高也。恒山，泰山，會(huì)稽，湘山。水曰濟(jì)，曰淮。春以脯酒為歲祠，因泮凍，秋涸?xún)觯\祠。其牲用牛犢各一，牢具珪幣各異。”①《史記》卷28《封禪書(shū)》。但實(shí)際上并沒(méi)有完成這一步，《史記·封禪書(shū)》又載曰：“諸此祠皆太祝常主，以歲時(shí)奉祠之。至如他名山川諸鬼及八神之屬，上過(guò)則祠，去則已。郡縣遠(yuǎn)方神祠者，民各自奉祠，不領(lǐng)于天子之祝官。”

西漢時(shí)期，五岳四瀆祭祀仍為國(guó)家祭祀體系的重要部分。天漢三年（前98年），漢武帝“還幸北地祠常山”，臣召南按：“此北地非郡名，猶言北邊耳。常山即北岳恒山，在常山郡上曲陽(yáng)西北。”《漢書(shū)·郊祀志下》載曰：“其后五年，復(fù)至泰山修封，還過(guò)祭恒山。”《漢書(shū)·地理志上》載常山郡轄有縣十八，上曲陽(yáng)就是其中之一，“上曲陽(yáng)，恒山北，谷在西北，有祠”。到漢宣帝時(shí)，不僅持續(xù)五岳四瀆祭祀，還規(guī)定了祭祀地點(diǎn)和祭祀制度。《漢書(shū)·郊祀志下》載，漢宣帝神爵元年（前61年）詔令祭五岳四瀆，祀“北岳常山于上曲陽(yáng)”，且一歲三祠，又“使者持節(jié)侍祠”，表明中央按時(shí)派遣專(zhuān)門(mén)官員參加常規(guī)祭祀。

對(duì)于東漢，有學(xué)者經(jīng)過(guò)考察，認(rèn)為東漢的五岳四瀆祭則不見(jiàn)中央派員之記載，地方官員的自主性比前代更強(qiáng)，②田天《東漢山川祭祀研究》，《中華文史論叢》2011年第1輯。這一點(diǎn)同樣體現(xiàn)在北岳恒山祠祀上。如東漢章帝元和三年（86年）春二月戊辰，禮祠常山，先是進(jìn)幸中山國(guó)，遣使者祠北岳，接著出長(zhǎng)城；癸酉，還幸元氏，祠光武、顯宗于縣舍正堂；明日又祠顯宗于始生堂，皆奏樂(lè)。三月丙子，詔高邑令祠光武于即位壇，復(fù)元氏七年徭役。乙卯進(jìn)幸趙。庚辰，祠房山于靈壽。李賢注曰：“明帝生于常山元氏傳舍也。”又曰：“靈壽，縣名，屬常山郡，今恒州縣也。房山在今恒州房山縣縣西北，俗名王母山，上有王母祠。”③《后漢書(shū)》卷3《章帝紀(jì)》，中華書(shū)局標(biāo)點(diǎn)本，1965年。即便皇帝巡狩北岳，也不親祭，僅派使者前往祭祀。這種變化，反映了國(guó)家祭祀體系的一種變革。

同時(shí)，五岳四瀆祭祀功能也發(fā)生了變化。明帝永平十八年下詔，“二千石分禱五岳四瀆，郡界有名山大川④李賢注引《周禮·職方氏》曰：“掌天下之地。……幽州其山曰醫(yī)無(wú)閭，其川曰河泲。冀州其山曰霍，其川曰漳。并州其山曰恒，其川曰滹沱。此謂九州島名山大川也。”，能興云致雨者，絜齋禱請(qǐng)冀蒙嘉澍。”李賢注引《說(shuō)文》曰：“時(shí)雨所以澍生萬(wàn)物。”又引《淮南子》曰：“春雨之灌萬(wàn)物，無(wú)地不澍，無(wú)物不生。”⑤《后漢書(shū)》卷2《明帝紀(jì)》。《后漢書(shū)·順帝紀(jì)》載順帝陽(yáng)嘉元年二月甲戌曾下詔曰：“政失厥和，陰陽(yáng)隔并，冬鮮宿雪，春無(wú)澍雨，分禱祈請(qǐng)，靡神不禜，深恐在所慢違，如在之義。今遣侍中王輔等持節(jié)分詣岱山、東海、滎陽(yáng)、河、洛，盡心祈焉。”這些說(shuō)明，“岳瀆之祭昭示國(guó)家正統(tǒng)性的意味不再那么強(qiáng)烈，非常規(guī)祭祀的訴求重新回歸到東周時(shí)代的祈禱病愈、祈求興云致雨等，常規(guī)祭祀則祈禱山川佑國(guó)護(hù)民，降以福報(bào)。”⑥田天《東漢山川祭祀研究》，《中華文史論叢》2011年第1輯。我們?cè)倏幢痹漓綮搿！逗鬂h書(shū)·順帝紀(jì)》載，陽(yáng)嘉元年冬十一月甲申，“望都、蒲陰狼殺女子九十七人，詔賜狼所殺者錢(qián)人三千”。李賢注：“望都，縣名，屬中山國(guó)，今定州縣也。章帝改曲逆為蒲陰，亦屬中山，與望都相近，故城在今定州北。《東觀記》亦作蒲，本多作滿(mǎn)。滿(mǎn)字者，誤也。《東觀》又云，為不祠北岳所致，詔曰：政失厥中，狼災(zāi)為應(yīng)，至乃殘食孤幼，博訪(fǎng)其故，山岳尊靈，國(guó)所望秩，而比不奉祠，淫刑放濫，害加孕婦也。”清代姚之骃《后漢書(shū)補(bǔ)遺》卷一《東觀漢記第一·順帝》案曰：“望都，縣名，章帝改曲逆為蒲陰，俱屬中山國(guó)。時(shí)朱遂為中山相，故詔責(zé)之。范書(shū)不載，失祠北岳事。”《續(xù)漢書(shū)·五行志一》亦載曰：“順帝陽(yáng)嘉元年十月中，望都、蒲陰狼殺童兒九十七人。時(shí)李固對(duì)策引《京房易傳》曰：‘君將無(wú)道，害將及人，去之深山，全身厥災(zāi)，狼食人。陛下覺(jué)寤，比求隱滯，故狼災(zāi)息。’”梁劉昭補(bǔ)注曰：“毒流未生，感和致災(zāi)，其詳思改，救追復(fù)所失，有不遵憲，舉正以聞。”現(xiàn)存石刻文獻(xiàn)所記錄的常山這一地區(qū)山川祭祀更能反映這一點(diǎn)。

公元前296年，趙滅中山，封公子元于封龍邑，更名元氏縣。公元前204年，漢高祖劉邦設(shè)恒山郡，郡治即元氏。漢文帝即位后，因避文帝劉恒而改為常山郡，郡治不變。直至東漢末，雖郡國(guó)互動(dòng)，但都治仍在元氏。文獻(xiàn)上并沒(méi)有關(guān)于常山郡（國(guó)）山川祭祀的記錄，但現(xiàn)存石刻材料卻對(duì)此多有反映。如祭祀三公山、封龍山的元初四年（117年）《祀三公山碑》、本初元年（146年）《三公山神碑》、光和四年《三公之碑》、延熹七年（164年）《封龍山頌》，以及祭祀常山國(guó)其他名山的光和四年（181年）《無(wú)極山碑》與光和六年（183年）《白石神君碑》。①見(jiàn)陸增祥《八瓊室金石補(bǔ)證》卷3，第9頁(yè)；卷四，第14頁(yè)；卷五，第24頁(yè)；卷四，第16頁(yè)，文物出版社，1985年影印本；以及［宋］洪適《隸釋》卷3，第 44頁(yè)，中華書(shū)局影印本，1985年；［清］王昶《金石萃編》卷17，中國(guó)書(shū)店影印本，1985年。杜香文《元氏封龍山漢碑群體研究》（文物出版社，2002年）一書(shū)對(duì)此作了集中釋讀，盡管個(gè)別結(jié)論有待商榷，但仍為研究常山元氏縣山川祭祀的重要參考書(shū)。另外，田天《東漢山川祭祀研究》長(zhǎng)文對(duì)其中碑刻的釋讀，特別是對(duì)它所反映出來(lái)的東漢山川國(guó)家祭祀體系和制度進(jìn)行了深入分析，給予諸多啟示和參考。

從《祀三公山碑》釋文來(lái)看，早在安帝元初四年常山相隴西馮氏卜擇吉土設(shè)壇祭祀三公山神之前，此地就曾進(jìn)行過(guò)祭祀，“吏民禱祀，興云膚寸，偏雨四維。遭離羌寇，蝗旱隔并，民流道荒，蘸祠希罕，敬奠不行”。立碑前6年的公元111年，先零羌寇河?xùn)|，長(zhǎng)驅(qū)直入到達(dá)黃河以北，常山國(guó)自然不能幸免。這樣，“遭離羌寇”很可能就是指這一次。那么，我們可以說(shuō)早在安帝永初年間，這里就對(duì)三公山神進(jìn)行祭祀。另?yè)?jù)《三公山神碑》碑文，提及王達(dá)等人在回應(yīng)是否可為三公山準(zhǔn)許法食時(shí)，曾言東漢明帝永平年間下詔讓二千石官吏祭祀五岳四瀆，以及郡界有名山大川能興云致雨者，地方長(zhǎng)吏率領(lǐng)官員和百姓進(jìn)行山川祭祀。章帝建初四年（80年）又下詔重申這一旨意。兩次詔書(shū)下達(dá)后，常山國(guó)當(dāng)?shù)毓倮舳荚e極組織祭祀②見(jiàn)《三公山神碑》碑文。。這說(shuō)明，東漢初年開(kāi)始，常山地區(qū)山川祭祀就已很興盛。還有石刻證實(shí)，早在王莽建立新政之前，常山地區(qū)就開(kāi)始祭祀封龍山了。《封龍山頌》碑文這樣記錄：“惟封龍山者，北岳之英援，三條之別神。分體異處，在于邦內(nèi)。磥?lái)淹旅c天同燿。能蒸云興雨，與三公、靈山協(xié)德齊動(dòng)，國(guó)舊秩而祭之，以為三望。□（漢）亡新之際，失其典祀。”民國(guó)《元氏縣志》節(jié)錄《重修三公神廟碑》碑文亦曰：“故趙國(guó)元氏，西有山曰封龍，去城乾維幾三十里，為全趙巨鎮(zhèn)也。峻極數(shù)千仞，磅礴百余里，王侯將相挺特于其中，□山記載之是，山西帶井陘，中列六神祠。”

東漢質(zhì)帝本初元年（146年），三公神主簿劉仲祭祀三公山神和御語(yǔ)山神，但山道不通，地方財(cái)政困難，后常山相馮巡出面協(xié)調(diào)，消除了集塞。由于求雨獲驗(yàn)，常山國(guó)為三公山神求法食（即指地方山川祭祀在中央備案），寫(xiě)出呈文，轉(zhuǎn)給太常，太常向尚書(shū)省呈送，尚書(shū)令再向帝王遞呈，最終詔書(shū)準(zhǔn)許③見(jiàn)《三公山神碑》碑文。《無(wú)極山碑》也明確提及此事。。桓帝延熹七年（164年），常山相蔡氏和其他官員為封龍山神求法食，很快，得到帝王準(zhǔn)許，中央選派官吏與當(dāng)?shù)孛癖娨黄鹦蘅橃魪R，進(jìn)行隆重祭祀④見(jiàn)《封龍山頌》碑文。。之后，封龍山、三公山與靈山，與北岳恒山一樣，得到當(dāng)?shù)爻Ｒ?guī)祭祀。這在《三公之碑》碑文中有體現(xiàn)。《三公之碑》是東漢靈帝光和四年（181年）常山國(guó)左尉樊瑋為了報(bào)答原常山相馮巡對(duì)其知遇之恩，并認(rèn)為這一切都是三公山神顯靈，聯(lián)合其他一些當(dāng)?shù)毓賳T共同建碑立銘，并作頌歌。《隸釋》卷三載曰：“右《三公之碑》，隸額兩旁又有封龍君、靈山君六隸……蓋封龍與靈山是兩山之名，揭其神于額之旁者，即是配食三公之祠。”

《無(wú)極山碑》還明確言：“本初元年（146年）二月癸酉，光和二年（179年）二月戊子詔書(shū)，出其縣錢(qián)，給四時(shí)祠具。去年五月常山相巡，遣吏王勛，三老弘裒，詣三公山請(qǐng)雨。山神即使高傳言：令巡、勛歸，甘雨可得。三公山即與龍、靈山、無(wú)極山，共興云交雨。國(guó)相巡、元氏令王翊，各白芊塞神山。復(fù)使高與遷及縣吏俱詣太常，為無(wú)極山神求法食，比三公山。”這又說(shuō)明，光和三年（180年）五月，常山地區(qū)官吏再次上書(shū)朝廷為無(wú)極山神求法食。但這次，尚書(shū)令“疑高、遷言不實(shí)”而未向帝王呈送，反令常山相核查。光和四年（181年）二月，常山國(guó)房子縣大男蓋高、上黨范遷（即上引文中的高與遷），再次向太常奏請(qǐng)，太常移讓常山郡國(guó)自己處理。常山相馮巡經(jīng)過(guò)考察、征詢(xún)高德之人，都以為無(wú)極山神奇靈明，為此報(bào)請(qǐng)了太常，太常奏請(qǐng)皇帝，同年八月得到了尚書(shū)令傳下來(lái)的準(zhǔn)許詔書(shū)，九月重新建廟，擴(kuò)大了廟宇的規(guī)模，并設(shè)置官吏管理此事，一切儀式與三公山、封龍山、靈山一樣。⑤見(jiàn)《無(wú)極山碑》碑文。光和六年（183年），常山國(guó)又為白石神君求法食，獲得準(zhǔn)許。《白石神君碑》記錄道：“去光和四年，三公守民蓋高等，始為無(wú)極山詣太常求法食。相、縣以白石神君道德灼然，乃具載本末，上尚書(shū)，求依無(wú)極為比，即見(jiàn)聽(tīng)許。于是遂開(kāi)拓舊兆，改立殿堂、營(yíng)宇既定，禮秩有常。”

雖然法食與國(guó)家認(rèn)可相聯(lián)系，但東漢中后期的所謂“得法食”諸山仍應(yīng)歸入地方官方祭祀，而非國(guó)家的祭祀范疇中⑥田天《東漢山川祭祀研究》，《中華文史論叢》2011年第1輯。。這也反映了大一統(tǒng)文化在東漢時(shí)期的一種發(fā)展形態(tài)，地域文化以新姿態(tài)躍然于世。

二、趙地方術(shù)讖緯文化

雖說(shuō)趙地非方術(shù)文化產(chǎn)生地，但它毗鄰燕齊，而燕齊乃方術(shù)文化起源地和興盛地。故方術(shù)文化傳播于趙地，符合歷史事實(shí)。孝文帝十四年，趙人新垣平就以“望氣”方術(shù)贏得帝王賞賜，突顯于世。

《史記·封禪書(shū)》載曰：“趙人新垣平以望氣見(jiàn)上，言‘長(zhǎng)安東北有神氣，成五采，若人冠冕焉。或曰東北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符應(yīng)’。于是作渭陽(yáng)五帝廟，同宇，帝一殿，面各五門(mén)，各如其帝色。祠所用及儀亦如雍五畤。夏四月，文帝親拜霸渭之會(huì)，以郊見(jiàn)渭陽(yáng)五帝。五帝廟南臨渭，北穿蒲池溝水，權(quán)火舉而祠，若光輝然屬天焉。于是貴平上大夫，賜累千金。而使博士諸生刺《六經(jīng)》中作《王制》，謀議巡狩封禪事。……其明年，新垣平使人持玉杯，上書(shū)闕下獻(xiàn)之。平言上曰：‘闕下有寶玉氣來(lái)者。’已視之，果有獻(xiàn)玉杯者，刻曰‘人主延壽’。平又言‘臣候日再中’。居頃之，日卻復(fù)中。于是始更以十七年為元年，令天下大酺。平言曰：‘周鼎亡在泗水中，今河溢通泗，臣望東北汾陰直有金寶氣，意周鼎其出乎？兆見(jiàn)不迎則不至。’于是上使使治廟汾陰南，臨河，欲祠出周鼎。人有上書(shū)告新垣平所言氣神事皆詐也。下平吏治，誅夷新垣平。自是之后，文帝怠于改正朔服色神明之事，而渭陽(yáng)、長(zhǎng)門(mén)五帝使祠官領(lǐng)，以時(shí)致禮，不往焉。”

雖然很快就被誅殺，但他的方術(shù)文化對(duì)西漢初年的禮制和社會(huì)是有深遠(yuǎn)影響的。在他的積極鼓動(dòng)下，朝廷“作渭陽(yáng)五帝廟”，且未因其失去恩寵而泯滅，“而渭陽(yáng)、長(zhǎng)門(mén)五帝使祠官領(lǐng)，以時(shí)致禮”，只是帝王并不親自前往祭祀。“謀議巡狩封禪事”，更是成為武帝郊祀制度的重要內(nèi)容。“始更以十七年為元年”，這也是之后諸多帝王接受方術(shù)文化的一大做法。“自是之后，文帝怠于改正朔服色神明之事”，這說(shuō)明新垣平所倡導(dǎo)的方術(shù)文化，與漢初改正朔易服色聯(lián)系起來(lái)，是漢初制度改革的另一種模式和視角。兩漢之際，邯鄲人王郎“素為卜相工，明星歷，常以為河北有天子氣”①《后漢書(shū)》卷12《王郎傳》。，可見(jiàn)“望氣”方術(shù)在趙地的長(zhǎng)期存在。

漢武帝時(shí)期，著名方士李少君，曾為“深澤侯舍人，主方”②《史記》卷28《封禪書(shū)》。。據(jù)《漢書(shū)·地理志》，深澤應(yīng)為中山國(guó)一縣，涿郡有南深澤。故它屬趙地是沒(méi)有問(wèn)題的。既然李少君在為深澤侯舍人時(shí)，就已主方，如淳曰：“侯家人，主方藥也。”這對(duì)趙地方術(shù)文化不可能沒(méi)有推動(dòng)。且他所謂的方術(shù)“善為巧發(fā)奇中”，與新垣平的如出一轍。具體來(lái)講，李少君的方術(shù)內(nèi)容，如他所言的：“祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見(jiàn)，見(jiàn)之以封禪則不死，黃帝是也。”③《史記》卷28《封禪書(shū)》。這是服食術(shù)的興起。“天子以為化去不死”，這是尸解術(shù)的發(fā)端。“臣嘗游海上，見(jiàn)安期生，安期生食巨棗，大如瓜”，這把燕齊神仙方術(shù)文化進(jìn)一步傳入趙地。

如果長(zhǎng)陵女神君為趙人的話(huà)［2］，那么趙地在武帝時(shí)已有房中術(shù)。《史記》卷 28《封禪書(shū)》：“是時(shí)上求神君，舍之上林中氾氏觀。神君者，長(zhǎng)陵女子，以子死，見(jiàn)神于先后宛若。宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠，其后子孫以尊顯。及今上即位，則厚禮置祠之內(nèi)中。聞其言，不見(jiàn)其人云。”《太平廣記》卷 291《神一·宛若》引《漢武故事》曰：“漢武帝起栢梁臺(tái)，以處神君。神君者，長(zhǎng)陵女，嫁為人妻，生一男，數(shù)歲死，女悼痛之，歲中亦死。死而有靈，其姒宛若祠之。遂聞言：宛若為主，民人多往請(qǐng)福，說(shuō)人家小事，頗有驗(yàn)。平原君亦事之，其后子孫尊顯。以為神君力，益尊貴。武帝即位，太后迎于宮中祭之。聞其言，不見(jiàn)其人。至是神君求出，乃營(yíng)栢梁臺(tái)舍之。初，霍去病微時(shí)，數(shù)自禱神。神君乃見(jiàn)其形，自修飾，欲與去病交接。去病不肯，責(zé)神君曰：‘吾以神君清潔，故齋戒祈福。今欲為淫，此非神明也。’自絕不復(fù)往，神君亦慚。及去病疾篤，上令禱神君。神君曰：‘霍將軍精氣少，命不長(zhǎng)。吾嘗欲以太一精補(bǔ)之，可得延年。霍將軍不曉此意，乃見(jiàn)斷絕。今不可救也。’去病竟卒。”

對(duì)漢代政治影響甚大的巫蠱之亂，也與趙地方術(shù)文化有關(guān)。這次禍亂的主要參與者之一的江充，就是趙國(guó)邯鄲人。我們可以說(shuō)他掀起這場(chǎng)宮廷斗爭(zhēng)的原因有很多，如《漢書(shū)》本傳提出的“充見(jiàn)上年老，恐晏駕后為太子所誅，因是為奸，奏言上疾崇在巫蠱”，但我們必須認(rèn)識(shí)到，江充之所以能夠利用和把握“上以充為使者治巫蠱”的機(jī)會(huì)，離不開(kāi)趙地方術(shù)文化對(duì)其的影響。正如《漢書(shū)·江充傳》所載：“充將胡巫掘地求偶人”，說(shuō)明他對(duì)巫術(shù)很是了解。最后，武帝“知充有詐”，誅夷江充三族。這樣的理由和結(jié)果，與新垣平等方士的結(jié)局何等相似。說(shuō)江充是一位方士，亦未嘗不可。

漢元帝初元年間，鉅鹿都尉子謝某詐為神人，這個(gè)謝某當(dāng)即是方士。①見(jiàn)《漢書(shū)》卷26《天文志》。清河甘陵人甘始，是東漢末年的大方士，善房中術(shù)，與東郭延年、封君達(dá)齊名。［3］168《后漢書(shū)·方術(shù)列傳》就列有趙地兩位著名方士，即王真與郝孟節(jié)。他們都是上黨郡人。王真，“年且百歲視之，面有光澤，似未五十者。自云周流，登五岳名山，悉能行胎息、胎食之方，嗽舌下泉咽之，不絕房室”，李賢注引《漢武內(nèi)傳》曰：“王真字叔經(jīng)，上黨人，習(xí)閉氣而吞之，名曰胎息；習(xí)嗽舌下泉而咽之，名曰胎食。真行之，斷谷二百余日，肉色光美，力并數(shù)人。”郝孟節(jié)，“能含棗核，不食可至五年、十年。又能結(jié)氣不息，身不動(dòng)揺，狀若死人，可至百日、半年。”從方術(shù)內(nèi)容來(lái)看，王真等人所倡導(dǎo)的是“辟谷術(shù)”。又從郝孟節(jié)“亦有家室，為人質(zhì)謹(jǐn)，不妄言，似士君子”來(lái)看，這時(shí)方術(shù)文化更加世俗化了。郝孟節(jié)在東漢末名聲很大，后為曹操諸方士的大總管。

方術(shù)文化在一定程度上有其積極作用，但往往重于巫風(fēng)之弊。正如史學(xué)家范曄論曰：“古人有云，善言天者必有驗(yàn)于人。而張衡亦云天文歷數(shù)陰陽(yáng)占候，今所宜急也。郎顗、襄楷能仰瞻俯察，參諸人事，禍福吉兇，既應(yīng)引之，教義亦明。此蓋道術(shù)所以有補(bǔ)于時(shí)，后人所當(dāng)取鑒者也。然而其敝好巫，故君子不以專(zhuān)心焉。”②《后漢書(shū)》卷30下《郎襄列傳》后論。上述在分析趙地常山郡（國(guó)）山川祠祀時(shí)，提及的大男蓋高、范遷等很可能就是擅長(zhǎng)巫術(shù)的方士，所以會(huì)出現(xiàn)尚書(shū)令“疑高、遷言不實(shí)”的現(xiàn)象。

趙地，這里的讖緯神學(xué)也較早地發(fā)展起來(lái)。武帝時(shí)，廣川人董仲舒就把方士文化的一些內(nèi)容糅合進(jìn)儒家學(xué)說(shuō)，形成漢代神學(xué)傾向很濃的新儒學(xué)。董仲舒本人善求雨，明天象，實(shí)際上也是儒生化的方士。［3］168他論《春秋》經(jīng)，雜采方士術(shù)數(shù)之言，周予同認(rèn)為他的《春秋陰陽(yáng)》一書(shū)與緯書(shū)文體是一致的，實(shí)際上就是緯書(shū)。［4］42東漢時(shí)期，真定人劉楊擁兵真定，也造讖記云：“赤九之后，癭揚(yáng)為主”③《后漢書(shū)》卷21《耿純傳》。。李賢注曰：“漢以火德，故云赤也。光武于高祖九代孫，故云九。”盧云曾指出：“河北地區(qū)很早便接受讖緯傳播，新莽末，又因戰(zhàn)亂頻繁，起事者多，讖緯之學(xué)一度興盛。但東漢一代，河北地區(qū)文化發(fā)展少有起色，也很少見(jiàn)到讖緯家讖語(yǔ)緯書(shū)的記載。”［3］211實(shí)際上，這一地區(qū)讖緯神學(xué)更多地體現(xiàn)在民間信仰上，而正是這樣的轉(zhuǎn)換，為早期道教的產(chǎn)生提供了豐厚土壤和生存環(huán)境。

三、趙地原始宗教信仰與早期道教的產(chǎn)生

《后漢書(shū)·皇甫嵩傳》載曰：“初，鉅鹿人張角自稱(chēng)‘大賢良師’，奉事黃老道，畜養(yǎng)弟子，跪拜首過(guò)，符水呪說(shuō)以療病，病者頗愈，百姓信向之。角因遣弟子人人使于四方，以善道教化天下，轉(zhuǎn)相誑惑。十余年間，眾徒數(shù)十萬(wàn)，連結(jié)郡國(guó)，自青、徐、幽、冀、荊、揚(yáng)、兗、豫八州之人，莫不畢應(yīng)。”④實(shí)際上，還應(yīng)包括益州、并州都出現(xiàn)了黃巾軍，受到了太平道的影響。參見(jiàn)盧云《漢晉文化地理》，陜西人民教育出版社，1991年，第238頁(yè)。裴松之注《三國(guó)志·魏書(shū)·張魯傳》引《典略》曰：“熹平中，妖賊大起，三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張修。駱曜教民緬匿法，角為太平道，修為五斗米道。”這明確記載了張角乃早期道教的一支代表力量，正如熊鐵基所言：“這顯然是宗教行為，有信仰，有組織，有儀式等等各種構(gòu)成宗教的基本要素都具備了。”［5］如果從地域文化來(lái)解讀這段文獻(xiàn)，更值得我們玩味。張角乃趙地鉅鹿人，奉事黃老道，弟子眾多，以符水療病為道術(shù)主要內(nèi)容，這在官方眼里乃悖道、誑道，然而卻成了百姓信向之的善道，具有非常廣泛的社會(huì)影響力。那么張角所創(chuàng)立的黃老道（即后世所言的太平道），是否具有某種地域文化的因素存在，這值得我們深思。經(jīng)過(guò)分析，我們的回答是肯定的，即趙地豐富而持續(xù)的原始宗教信仰為早期道教的產(chǎn)生孕育了堅(jiān)實(shí)的土壤生存環(huán)境。

上文提及趙蛇與它蛇爭(zhēng)斗于孝文廟下，《漢書(shū)·五行志下》又載曰：“武帝太始四年七月，趙有蛇從郭外入，與邑中蛇斗孝文廟下，邑中蛇死。后二年秋，有衛(wèi)太子事，事自趙人江充起。”史家把趙蛇之讖與趙人江充相聯(lián)系，必定有其歷史內(nèi)涵所據(jù)。這個(gè)歷史內(nèi)涵，即其共同的地域文化。元帝初元中，“有天淵玉女、鉅鹿神人、轑陽(yáng)侯師張宗之奸，紛紛復(fù)起”⑤《漢書(shū)》卷25下《郊祀志下》。。顏師古注曰：“轑陽(yáng)侯江仁也。元帝時(shí)，坐使家丞上印綬隨宗學(xué)仙，免官。”有學(xué)者言：“這段文字透露了一個(gè)重要事實(shí)，即西漢元帝初元（前48—44年）時(shí)期以前，鉅鹿地區(qū)就一直有張姓家族歷事仙道，屢經(jīng)起伏而未嘗斷絕，并且獲得了某些王侯貴族的賞識(shí)。后來(lái)的黃巾領(lǐng)袖鉅鹿人張角，可能就是長(zhǎng)期奉道修仙的鉅鹿張姓家族的后裔。谷永所謂初元年間鉅鹿之信道者們的‘紛紛復(fù)起’，向我們暗示：在元帝以前，這里的仙道信仰者們已有相當(dāng)規(guī)模的活動(dòng)，身為轑陽(yáng)侯師的張宗，乃是原始道教發(fā)生史上一位專(zhuān)以神仙為務(wù)的重要人物，惜史家記之殊少。另外，從‘天淵玉女’、‘鉅鹿神人’等稱(chēng)號(hào)，不難看出當(dāng)時(shí)鉅鹿等地已有不少相當(dāng)活躍的男女仙道人物。鉅鹿神人之稱(chēng)，則表明張宗當(dāng)時(shí)在鉅鹿地方的影響已相當(dāng)大，其宗教活動(dòng)當(dāng)十分活躍，為人所崇信，故有神人之稱(chēng)。運(yùn)用神秘手段解除各種災(zāi)異，始終是原始道教應(yīng)時(shí)而生的主要功能之一。玉女在仙界的職能，具有救世的性質(zhì)。如果對(duì)具有超越和救世性質(zhì)的天淵玉女、鉅鹿神人等稱(chēng)號(hào)，以及轑陽(yáng)侯江仁棄官隨方士學(xué)仙的現(xiàn)象進(jìn)行系統(tǒng)的思考，就會(huì)看到，其深處同樣隱含著對(duì)現(xiàn)實(shí)生活和世界的不可靠性和終末性的認(rèn)識(shí)。”［6］

兩漢之際邯鄲人王郎積極助推趙國(guó)豪族和王侯起事并一度建立短暫的天子之政，這也反映了趙地原始宗教信仰對(duì)社會(huì)和天下政治形勢(shì)的影響，而且這已開(kāi)始顯露出原始宗教救世的職能和對(duì)現(xiàn)實(shí)生活與世界的不可靠性和終末性的深入思考。王郎以“望氣”方術(shù)贏得了趙繆王之子趙林的親善，特別是王郎運(yùn)用此方術(shù)詐稱(chēng)成帝之子劉子輿，反映了此時(shí)期方術(shù)更加世俗性。史載王郎云：“母故成帝謳者，嘗下殿卒疆，須臾有黃氣從上下，半日乃解，遂妊身就館。趙后欲害之，偽易他人子，以故得全。輿年十二，識(shí)命者郎中李曼卿，與俱至蜀；十七，到丹陽(yáng)；二十，還長(zhǎng)安；展轉(zhuǎn)中山，來(lái)往燕趙，以須天時(shí)。”趙林早有謀動(dòng)之心，只是決心未定，“林等愈動(dòng)疑惑”，一聽(tīng)王郎的神秘?cái)⑹觯X(jué)得時(shí)機(jī)成熟，“乃與趙國(guó)大豪李育、張參等通謀，規(guī)共立郎”，且“百姓多信之”，說(shuō)明原始宗教信仰的社會(huì)底層傳播范圍已很廣泛。我們還要注意一處文獻(xiàn)記錄，即王郎被趙林等人擁立為天子后向幽冀地區(qū)下發(fā)的檄文：“制詔部刺史、郡太守：朕，孝成皇帝子子輿者也。昔遭趙氏之禍，因以王莽篡殺，賴(lài)知命者將護(hù)朕躬，解形河濱，削跡趙、魏。王莽竊位，獲罪于天，天命佑漢，故使東郡太守翟義、嚴(yán)鄉(xiāng)侯劉信擁兵征討，出入胡漢。普天率土，知朕隱在人間。南岳諸劉，為其先驅(qū)。……。”這里的“解形”實(shí)際上是一種方術(shù)，即由戰(zhàn)國(guó)方仙道的“形解銷(xiāo)化”逐漸演變而來(lái)，東漢時(shí)已明確稱(chēng)之為尸解術(shù)。王郎依托此術(shù)而使劉子輿“復(fù)活”，且隱匿于趙、魏，以待天時(shí)。故雖“郎以百姓思漢，既多言翟義不死，故詐稱(chēng)之，以從人望。于是趙國(guó)以北，遼東以西，皆從風(fēng)而靡”①以上引文均見(jiàn)《后漢書(shū)》卷12《王郎傳》。，但這種效應(yīng)的實(shí)現(xiàn)還是依靠方術(shù)這種方式。

在常山國(guó)山川祭祀碑文中，亦有諸多信息蘊(yùn)含著趙地早期道教產(chǎn)生的元素和條件。除了“甘雨屢降”、“興云致雨”等基本的為百姓追求福祉這一愿望外，山川祭祀包含的內(nèi)容越來(lái)越豐富，逐漸突出為整個(gè)社會(huì)尋求一種救世良方。《三公山神碑》《無(wú)極山碑》《白石神君碑》中出現(xiàn)了諸如劉仲、高某、范遷這樣的男巫，他們參與法食的求索。《三公之碑》中“□□分氣，建立乾坤，乾為物父，坤為物母……天地通精，神明列序”，體現(xiàn)一種陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的影響；“或有恬淡，養(yǎng)浩然兮”呈現(xiàn)道家的思想追求；“或有呼吸，求長(zhǎng)存兮”更體現(xiàn)出神仙方術(shù)文化的根基。他們逐漸把當(dāng)?shù)厥叵囫T巡神圣化了，“功參周邵，受祿于天”，這是何等的威嚴(yán)和神圣。這一點(diǎn)，傳世文獻(xiàn)也有反映。《續(xù)后漢書(shū)·五行志》：“靈帝光和元年，司徒長(zhǎng)史馮巡馬生人。”梁劉昭補(bǔ)注曰：“《京房易傳》曰：‘上亡天子，諸侯相伐，厥妖馬生人。’后馮巡遷甘陵相。黃巾初起，為所殘殺，而國(guó)家亦四面受敵。其后關(guān)東州郡各舉義兵，卒相攻伐。天子西移，王政隔塞。其占與《京房》同。”甘陵即甘陵國(guó)，為漢安帝所建。其位置在現(xiàn)在邢臺(tái)市清河縣及周?chē)粠У貐^(qū)，與常山國(guó)元氏縣相距100公里。黃巾起義的策源地鉅鹿，與清河縣相距不遠(yuǎn)，都屬現(xiàn)在的邢臺(tái)市。這就在地域文化概念上為諸種現(xiàn)象的發(fā)生提供了解釋的可能。

清代朱彝尊在考察常山國(guó)這些山川祭祀碑刻后，評(píng)論道：“漢《白石神君碑》……文稱(chēng)神君能致云雨，法施于民則祀之，宜也。然所云蓋高者，合之無(wú)極山碑，特常山一妄男子爾。先是光和四年巡詣三公神山請(qǐng)雨，神使高傳言，即與封龍、無(wú)極共興云雨，賽以白茅，高等遂詣太常索法食。越二年，具載神君始末上尚書(shū)，求依無(wú)極山為比，即見(jiàn)聽(tīng)許。蓋斯時(shí)巫風(fēng)方熾，為民牧者宜潛禁于將萌，乃巡、翊輕信巫言，輒代為之請(qǐng)何與？非所云‘國(guó)之將亡而聽(tīng)之神’者與？碑陰有務(wù)城神君、李女神君、璧神君名號(hào)，殆因白石而充類(lèi)名之者。碑建于光和六年，是歲妖人張角起矣。”②［清］朱彝尊《曝書(shū)亭集》卷47《漢白石神君碑跋》，四部叢刊影印本，上海書(shū)店，1989年。盡管其中存有一定的質(zhì)疑與不解，但把這些與張角太平道、黃巾起義相聯(lián)系，則表現(xiàn)出朱彝尊的一種卓識(shí)。白石神君，“居九山之?dāng)?shù)，參三條之一，兼將軍之號(hào)，秉斧鉞之威”③《白石神君碑》。，這儼然一天帝之神。

還有一條材料更能說(shuō)明張角太平道的地域文化因素。《后漢書(shū)·襄楷列傳》載：“初，順帝時(shí)，瑯邪宮崇詣闕，上其師干吉于曲陽(yáng)泉水上所得神書(shū)百七十卷，皆縹白素朱介青首朱目，號(hào)《太平清領(lǐng)書(shū)》。其言以陰陽(yáng)五行為家，而多巫覡雜語(yǔ)。有司奏崇所上妖妄不經(jīng)，乃收藏之。后張角頗有其書(shū)焉。及靈帝即位，以楷書(shū)為然。”這里的“曲陽(yáng)泉”，有不同的注疏。李賢注曰：“今潤(rùn)州有曲陽(yáng)山，有神溪水；定州有曲陽(yáng)山，有神溪水；海州有曲陽(yáng)城，北有羽潭水；壽州有曲陽(yáng)城，又有北溪水。而于吉、宮崇并瑯邪人，蓋東海曲陽(yáng)是也。”李賢所推測(cè)的“曲陽(yáng)泉”似為東海曲陽(yáng)城的一處泉水，僅僅根據(jù)干吉、宮崇為瑯邪人，顯然不能令人信服。另?yè)?jù)《續(xù)漢書(shū)·郡國(guó)志二》載曰：“上曲陽(yáng)，故屬常山，恒山在西北。”劉昭補(bǔ)注曰：“有泉水，干吉得神書(shū)。”這一注解是有一定道理的。常山這一地帶東漢時(shí)期“巫風(fēng)熾盛”就足以支撐這一點(diǎn)。而且，這也與鉅鹿人張角“后頗得其書(shū)”相照應(yīng)。鉅鹿郡緊鄰常山國(guó)，該地同樣有“下曲陽(yáng)”，與常山“上曲陽(yáng)”相對(duì)稱(chēng)，也可以說(shuō)曲陽(yáng)把這兩個(gè)區(qū)域連接在一起。《史記·趙世家》載“合軍曲陽(yáng)”，《集解》引徐廣曰：“上曲陽(yáng)在常山，下曲陽(yáng)在鉅鹿。”《正義》引《括地志》云：“上曲陽(yáng)故城在定州曲陽(yáng)縣西五里。按合軍曲陽(yáng)，即上曲陽(yáng)也，以在常山郡也。”《后漢書(shū)·靈帝紀(jì)》載，中平元年春二月，“鉅鹿人張角自稱(chēng)黃天，其部師有三十六萬(wàn)皆著黃巾，同日反叛。安平、甘陵人各執(zhí)其王以應(yīng)之。”同年十一月，“皇甫嵩又破黃巾于下曲陽(yáng)，斬張角弟寶。”很可能，曲陽(yáng)一帶是張角宣傳早期道教和起事的核心地區(qū)。

如果我們放在一個(gè)大的區(qū)域來(lái)思考的話(huà)，這具有更為明顯的意義。《后漢書(shū)·安帝紀(jì)》：“（永初元年十一月戊子）敕司隸校尉、冀、并二州刺史：民訛言相驚，棄捐舊居，老弱相攜，窮困道路。其各敕所部長(zhǎng)吏，躬親曉喻。若欲歸本郡，在所為封長(zhǎng)檄；不欲，勿強(qiáng)。”《后漢書(shū)·順帝紀(jì)》：“連年災(zāi)潦，冀州尤甚。”這說(shuō)明冀州、并州等行政轄區(qū)普遍出現(xiàn)訛言相驚的混亂局面，這種訛言其實(shí)就是早期道教傳播的一種社會(huì)現(xiàn)象。這種大規(guī)模的社會(huì)心理危機(jī)和動(dòng)蕩現(xiàn)象，同西漢末哀帝時(shí)面對(duì)日益強(qiáng)烈的危機(jī)意識(shí)出現(xiàn)了民間“行詔籌”宗教運(yùn)動(dòng)實(shí)出一轍。再如，涿郡地區(qū)，有一大部分是趙地。建武三年，涿郡太守張豐好方術(shù)，有道士言豐當(dāng)為天子，以五彩囊裹石系豐肘，云“石中有玉璽”，豐信之，遂與漁陽(yáng)太守彭寵聯(lián)合起兵反叛朝廷，張豐自稱(chēng)“無(wú)上大將軍”①《后漢書(shū)》卷20《祭遵傳》。。“張豐狂悖，奸黨日增”②《后漢書(shū)》卷33《朱浮傳》。，這說(shuō)明他的勢(shì)力和影響力還是很大的。

鉅鹿神人張宗、鉅鹿人張角、涿郡張豐，如果割裂開(kāi)來(lái)看，似乎并沒(méi)有內(nèi)在聯(lián)系，但如果放在區(qū)域史來(lái)思考，那么他們幾乎來(lái)自同一區(qū)域，且都為張氏宗人，這恐怕絕非歷史的一種巧合，應(yīng)是趙地原始宗教文化的一種反映和體現(xiàn)。鉅鹿張角“以善道教化天下，轉(zhuǎn)相誑惑。十余年間，眾徒數(shù)十萬(wàn)，連結(jié)郡國(guó)，自青徐幽冀荊揚(yáng)兗豫八州之人，莫不畢應(yīng)”③《后漢書(shū)》卷71《皇甫嵩傳》。，這絕不是空穴來(lái)風(fēng)，而是有地域文化作基礎(chǔ)的。

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2014-09-15

靳寶（1977—），男，內(nèi)蒙古化德人，歷史學(xué)博士后，北京市社會(huì)科學(xué)院歷史所副研究員。