從馬克思主義哲學(xué)視角看王陽(yáng)明“致良知”工夫的實(shí)踐性

吳燦燦,高凜

(江南大學(xué)馬克思主義學(xué)院,江蘇無(wú)錫214122)

從馬克思主義哲學(xué)視角看王陽(yáng)明“致良知”工夫的實(shí)踐性

吳燦燦,高凜

(江南大學(xué)馬克思主義學(xué)院,江蘇無(wú)錫214122)

一提到王陽(yáng)明,首先想到的是他晚年的論學(xué)宗旨“致良知”,進(jìn)而人們會(huì)自然而然地給他貼上“唯心主義”的標(biāo)簽。雖然王陽(yáng)明立論“心外無(wú)物”,但他也重視“致”的實(shí)踐性,強(qiáng)調(diào)格物以致知,以及知行合一的實(shí)踐觀。而且從王陽(yáng)明論述的致良知工夫中,不難看出其所體現(xiàn)的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系。王陽(yáng)明從來(lái)不提倡懸空去談?wù)摿贾c致良知,而是時(shí)時(shí)刻刻從外部世界的坐臥立行中體悟良知,在行動(dòng)上磨練以致良知。

王陽(yáng)明;致良知;實(shí)踐性

王陽(yáng)明生活在明朝比較昏暗的時(shí)代背景下,內(nèi)憂外患和階級(jí)矛盾十分尖銳,王陽(yáng)明表現(xiàn)出了極強(qiáng)的入世意識(shí)。他一生中的大部分時(shí)間都在經(jīng)世實(shí)踐中度過(guò),所以他的理論也具有極強(qiáng)的實(shí)踐性。作為一個(gè)追求成圣的儒者,王陽(yáng)明想通過(guò)致良知的實(shí)踐工夫來(lái)扭轉(zhuǎn)這個(gè)社會(huì)的局面,使人們的道德品行可以真正的轉(zhuǎn)化為道德行為,以此來(lái)改善整個(gè)社會(huì)的風(fēng)氣。所以他從來(lái)不提懸空的自我修養(yǎng),而是將良知作為主體與外界接觸的窗口,讓主體在實(shí)踐中完善自我人格和承擔(dān)社會(huì)責(zé)任。

一 格物以致良知

王陽(yáng)明十分重視格物工夫,他曾說(shuō)：“吾教人致良知,在格物上用功,卻是有根本的學(xué)問(wèn),日長(zhǎng)進(jìn)一日,愈久愈覺(jué)精明。”①王陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道之后,對(duì)格物有了新的認(rèn)識(shí),他否定在外物上求理,認(rèn)為人要反求吾心,格意念之物。在其晚年所立的四句教中,最后一句“為善去惡是格物”已經(jīng)將他的格物思想表達(dá)的很清楚了。在王陽(yáng)明看來(lái)“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之格,是去其心之不正,以全其本體之正。”②根據(jù)王陽(yáng)明的解釋,不難看出,這里的“格”是指“正”,是“正其不正以歸其正”,正其不正就是“去惡”,歸其正就是“為善”,而為善和去惡,則不僅僅是意識(shí)層面上的自我批判,這里還擴(kuò)充到了道德實(shí)踐。正如王陽(yáng)明說(shuō)“不行不足以謂之知”③一樣,在這里,僅僅通過(guò)主體在意識(shí)層面上的自我反思來(lái)認(rèn)識(shí)到善惡是不夠的,其“正”必定是通過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)來(lái)判定的。不僅要將遮蔽心體的惡念去除,還要依心體本來(lái)的意念去落實(shí)到生活中,著實(shí)用意去為善去惡,這樣才具有倫理意義。而著實(shí)用意則涉及到了誠(chéng)意,王陽(yáng)明認(rèn)為格物必先誠(chéng)意。這里的誠(chéng)意一方面是指經(jīng)過(guò)慎獨(dú)和戒慎恐懼而使主體的意識(shí)內(nèi)容變?yōu)椤罢\(chéng)”的狀態(tài),另一方面更強(qiáng)調(diào)它的著實(shí)用意之功,正如王陽(yáng)明在答顧東橋書(shū)中所說(shuō)：“則謂意欲溫凊奉養(yǎng)者所謂意也,而未可謂之誠(chéng)意。必實(shí)行其溫凊奉養(yǎng)之意,務(wù)求自謙而無(wú)自欺,然后謂之誠(chéng)意。”③139由此可見(jiàn),王陽(yáng)明認(rèn)為意是屬于知的范疇,誠(chéng)意與致知一樣屬于行的范圍,這里更強(qiáng)調(diào)它的踐行意義。

而“物”應(yīng)該對(duì)應(yīng)著事,這個(gè)事是指意念所參與的實(shí)際事情,即心體的外化。正如王陽(yáng)明所說(shuō)“意之所在便是物,如意在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民愛(ài)物,即仁民愛(ài)物便是一物;意在于視聽(tīng)言動(dòng),即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物”②13可見(jiàn),這個(gè)物,即這個(gè)具體的實(shí)踐活動(dòng)都是在主體意識(shí)的規(guī)范引導(dǎo)下進(jìn)行的。但王陽(yáng)明所說(shuō)的“意之所在便是物”不是說(shuō)在意識(shí)活動(dòng)的外部又構(gòu)筑了一個(gè)新的物質(zhì)世界,而是通過(guò)心體的外化,賦予我們存在的外部世界以新的意義。由此,我們也可推斷出王陽(yáng)明所說(shuō)的“心外無(wú)物”也并非指外部事物不能離開(kāi)主體的心性而獨(dú)立存在,只是表明這些事物只有進(jìn)入我們的意識(shí)世界才具有現(xiàn)實(shí)意義,他們的價(jià)值是相對(duì)于主體而言的。

王陽(yáng)明認(rèn)為致知的前提是格物,既然這個(gè)意念化的物已經(jīng)在事親、事君的實(shí)踐過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)了,也就是主體已經(jīng)意識(shí)到何事為善、何事為惡,那么良知作為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)也就體現(xiàn)出來(lái)了。在王陽(yáng)明致知的思想里,“實(shí)實(shí)落落依良知去做”是應(yīng)有之義,也就是說(shuō),格其意念之物后,體現(xiàn)本體之良知,這只是一個(gè)自省的過(guò)程,關(guān)鍵是要有所行動(dòng),要依良知而行,才體現(xiàn)為致。可見(jiàn),王陽(yáng)明通過(guò)一系列反身自省的論述,最終目的還是落到主體領(lǐng)悟的本然良知去指導(dǎo)主體的道德生活的實(shí)踐上去了。

二 知行合一以致良知

提到王陽(yáng)明的致良知工夫,最具有實(shí)踐性的就是他十分重視的“知行合一”之說(shuō)。致良知的過(guò)程,也就是知與行統(tǒng)一的過(guò)程,這個(gè)過(guò)程又可具體分為：由本然的良知引導(dǎo)主體親身踐履,由此達(dá)到明覺(jué)之知。從這一過(guò)程看,后一個(gè)環(huán)節(jié)比較重要,也不容易實(shí)施。如何將知與行落實(shí)到實(shí)處呢?即主體的觀念中已經(jīng)有了基本的善惡和是非判斷,如何在實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)呢?在《傳習(xí)錄》里,王陽(yáng)明闡述了知行合一的具體工夫：“門(mén)人問(wèn)：知行如何得合一?且如《中庸》言‘博學(xué)之’,又說(shuō)個(gè)‘篤行之’,分明知行是兩件。先生曰：博學(xué)只是事事存此天理,篤行只是學(xué)之不已之意。又問(wèn)：《易》‘學(xué)以聚之’,又言‘仁以行之’,此是如何?先生曰：也是如此。事事去學(xué)存此天理,則此心更無(wú)放失時(shí),故曰學(xué)以聚之。然常學(xué)存此天理,更無(wú)私欲間斷,此即是此心不息處,故曰仁以行之。又問(wèn)：孔子言‘知及之,仁不能守之’,知行卻是兩個(gè)事,先生曰：說(shuō)及之已是行了,但不能常常行,已為私欲間斷,便是仁不能守。”①330由這段對(duì)話可以看出,王陽(yáng)明所說(shuō)的知行工夫,就是無(wú)論有事還是無(wú)事,心中長(zhǎng)存天理,克除私欲,這便是知、便是行,不斷地在存天理去人欲的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)知行合一。

王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)不行不足以為學(xué),這就已經(jīng)很明確地把行納入致知的過(guò)程中了,正像王陽(yáng)明所說(shuō)“盡天下之學(xué)無(wú)有不行而可以言學(xué)者,則學(xué)之始固已是行矣……是故知不行之不可以為學(xué),則知不行之不可以窮理矣;知不行之不可以為窮理矣,則知知行合一并進(jìn),而不可以分為二節(jié)事矣。……以是而言,可以知致知之必在行,而不行之不可以為知也,明矣,知行合一之體,不亦較然矣乎?”③134在這段表述中,我們可以很明確的知道王陽(yáng)明指的“知”是指主體所具有的先天之知,即邏輯上的普遍必然之知。但這種先天之知在主體沒(méi)有切實(shí)致知之前,是缺乏現(xiàn)實(shí)性的,只有通過(guò)主體的踐行,主體才能對(duì)良知獲得認(rèn)同,才能將其轉(zhuǎn)化為自覺(jué)地理性意識(shí)。

在知與行的關(guān)系上,王陽(yáng)明更多地將其表述成“知之真切篤實(shí)處既是行,行之明覺(jué)精察既是知。”③128王陽(yáng)明這里給“行”下了個(gè)定義,也就是說(shuō)實(shí)實(shí)在在地做一件事,即馬克思所講的“實(shí)踐”。從這個(gè)定義來(lái)說(shuō),我們?nèi)粘Ｉ钪械膶W(xué)、問(wèn)、思、辯都是一種“行”,“蓋學(xué)之不能以無(wú)疑,則有問(wèn),問(wèn)即學(xué)也,即行也;又不能無(wú)疑,則有思,思即學(xué)也,即行也;又不能無(wú)疑,則有辯,辯即學(xué)也,即行也”③134而在學(xué)問(wèn)思辨這個(gè)行的過(guò)程中,主體離不開(kāi)意識(shí)的活動(dòng),所以行的過(guò)程亦是知的過(guò)程,從這個(gè)角度出發(fā),人的思維活動(dòng)只要一直在進(jìn)行著,正如做學(xué)問(wèn)中的學(xué)問(wèn)思辨,明覺(jué)精察,這也就是行。行和知是致知工夫的不同方面,他們相互依存,不可割裂。

另外,王陽(yáng)明批評(píng)朱子的“知先行后”之說(shuō)。在王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中,知與行是統(tǒng)一的,未有知而不行者,“不行不足謂之知”③127其實(shí),朱子的學(xué)說(shuō)有他的道理,按朱子的學(xué)說(shuō)來(lái)看,人只有先學(xué)會(huì)某個(gè)技能,才能去做某件事。比如：人只有先學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)原理,才可以做醫(yī)生;只有先學(xué)習(xí)計(jì)算機(jī)技能,才能做操作員。這雖有一定的合理性,但在王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)面前,朱子的知和行太過(guò)于狹窄,僅僅從主體的行動(dòng)順序來(lái)闡述知和行。而王陽(yáng)明認(rèn)為,人在學(xué)習(xí)這些知識(shí)之前,必是有欲學(xué)習(xí)之心,這個(gè)欲學(xué)習(xí)之心就已經(jīng)是“行”了,只是這個(gè)行是心理意識(shí)層面上的。另外,從人類認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的本源來(lái)看,人所要學(xué)習(xí)的知識(shí)也是先人通過(guò)實(shí)踐得來(lái)的,所以,知與行不可分割成兩件事,知行是合一的。

三 事上磨練以致良知

王陽(yáng)明注重在實(shí)踐中體悟此心之良知,在日常行中,通過(guò)主體與經(jīng)驗(yàn)世界的相互聯(lián)系,實(shí)現(xiàn)致知過(guò)程。他認(rèn)為脫離實(shí)際去講學(xué)、為學(xué),就是懸空、著空,是毫無(wú)意義的。正如在《傳習(xí)錄》里面記載的一段對(duì)話,充分表明了王陽(yáng)明“事上磨練”的思想：有一屬官,因久聽(tīng)講先生之學(xué),曰：“此學(xué)甚好,只是簿書(shū)訟獄繁難,不得為學(xué)。”先生聞之,曰：“我何嘗教爾離了簿書(shū)訟獄懸空去講學(xué)?爾既有官司之事,便從官司的事上為學(xué),才是真格物。如問(wèn)一詞訟,不可因其應(yīng)對(duì)無(wú)狀,起個(gè)怒心：不可因他言語(yǔ)圓轉(zhuǎn),生個(gè)喜心：不可惡其囑托,加意治之：不可因其請(qǐng)求,屈意從之：不可因自己事務(wù)煩冗,隨意茍且斷之;不可因旁人譖毀羅織,隨人意思處之：這許多意思皆私,只爾自知,須精細(xì)省察克治,惟恐此心有一毫偏倚,杜人是非,這便是格物致知。簿書(shū)訟獄之閑,無(wú)非實(shí)學(xué)。若離了事物為學(xué),卻是著空。”①245王陽(yáng)明追求的是在日常行中保持良知的穩(wěn)定,而不是專門(mén)找個(gè)空閑時(shí)間去發(fā)現(xiàn)這個(gè)良知。這也正暗合了儒家的社會(huì)責(zé)任意識(shí),在他們心中,做學(xué)問(wèn)、修身養(yǎng)性和承擔(dān)社會(huì)責(zé)任是密不可分的。所以儒者譴責(zé)佛道那樣隱居山林以求得自身的安寧的做法,王陽(yáng)明提倡“人須在事上磨,方立得住,方能靜亦定,動(dòng)亦定。”④在這里必須要提一下事上磨練與靜坐的關(guān)系。王陽(yáng)明為了澄默內(nèi)觀、自悟性體,曾于王陽(yáng)明洞中靜坐,開(kāi)始頗見(jiàn)成效,但后來(lái)發(fā)現(xiàn)了靜坐方法的局限。靜坐容易使人產(chǎn)生喜靜厭動(dòng)的情緒,時(shí)間一長(zhǎng),易流入枯槁之病。所以此后,王陽(yáng)明只單提致良知,認(rèn)為良知本體是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的,能認(rèn)得這一點(diǎn),隨你工夫是靜是動(dòng),都無(wú)所謂了。但王陽(yáng)明還是會(huì)提醒他的學(xué)生,謹(jǐn)慎靜坐,“汝若以厭外物之心去求靜,是反養(yǎng)成一個(gè)嬌惰之氣了,汝若不厭外物,復(fù)于靜處涵養(yǎng)卻好。”①275劉君亮想要通過(guò)到山中靜坐來(lái)達(dá)到動(dòng)靜皆定的思想境界,王陽(yáng)明認(rèn)為所要追求的境界是正確的,但若僅僅通過(guò)靜坐來(lái)達(dá)到這種境界卻有些偏頗。因?yàn)殪o中修養(yǎng)并不能達(dá)到“動(dòng)亦定”的效果,所謂動(dòng)亦定是指主體面臨外部突發(fā)事件,依然能保持內(nèi)心的

平靜,即所謂“情順萬(wàn)物而無(wú)情”的狀態(tài),僅僅通過(guò)靜坐是不能使主體真正達(dá)到這種穩(wěn)定的心態(tài)的,即使真的達(dá)到無(wú)情之境,也是一種心如槁木的死寂,不是真正的不執(zhí)著之心。王陽(yáng)明認(rèn)為,還是應(yīng)當(dāng)通過(guò)事上磨練,在復(fù)雜、具體的社會(huì)實(shí)踐中鍛煉自己應(yīng)對(duì)世故的心理承受能力。在他看來(lái),“如果一個(gè)人的靜坐不能或不是促進(jìn)或改善了他應(yīng)對(duì)復(fù)雜實(shí)踐的心理力量,反而減弱了他對(duì)外部事務(wù)的心理承受能力,那就與王陽(yáng)明的愿望背道而馳了。因?yàn)橥蹶?yáng)明并不想做生活中自我安慰的弱者,相反,他要做一個(gè)剛健強(qiáng)毅的實(shí)踐家。”⑤儒家并不是像佛教那樣追求出世精神的宗教,儒家提倡承擔(dān)社會(huì)責(zé)任,強(qiáng)調(diào)入世實(shí)踐的務(wù)實(shí)精神。由此可看出,王陽(yáng)明整個(gè)工夫論都是在強(qiáng)調(diào)動(dòng)的、行的方面。

四 必有事焉以致良知

在王陽(yáng)明論述致良知工夫時(shí),不可避免的要討論“必有事焉”,什么是必有事焉呢?按照王陽(yáng)明的解釋,就是心應(yīng)當(dāng)不斷地有所思慮,保持有所事事的狀態(tài)。這里的有所事事不一定是主體在意識(shí)的指導(dǎo)下從事實(shí)踐活動(dòng),也不是泛指那些無(wú)根據(jù)、空洞的意識(shí)活動(dòng),而是指“集義”或戒懼之事。“戒懼克治即是常提不放之功,即是必有事焉,豈有兩事邪?”①180從這里可以看出,在王陽(yáng)明哲學(xué)中,必有事焉即是戒慎恐懼,是省察克治,是致良知。與必有事焉相對(duì)應(yīng)的是“勿忘勿助”,勿忘勿助就是指主體不要執(zhí)著于具體的事物上。在答聶文蔚的書(shū)信中,王陽(yáng)明具體闡發(fā)了必有事焉與勿忘勿助之間的關(guān)系“必有事焉,只是時(shí)時(shí)去集義,若時(shí)時(shí)用必有事焉的工夫而或有時(shí)間斷,此便是‘忘’了,即須‘勿忘’。時(shí)時(shí)去用必有事焉之工夫,而或有時(shí)欲速求效,此便是‘助’了,即須‘勿助’,其工夫全在必有事焉上用,勿忘勿助只是就其間提警覺(jué)而已。近日一種專在勿忘勿助上用功者,其病正在如此,終日懸空去做個(gè)勿忘,又懸空去做個(gè)勿助,莽莽蕩蕩全無(wú)實(shí)落下手處,究竟工夫只作得個(gè)沉空守寂,學(xué)成一個(gè)癡呆漢,才遇些子事來(lái)即便牽滯紛擾,不能經(jīng)綸宰制。”③215王陽(yáng)明認(rèn)為必有事焉是工夫,勿忘勿助只是必有事焉的一個(gè)注意事項(xiàng),是從屬于必有事焉的。因此,王陽(yáng)明不僅反對(duì)只在勿忘勿助上用功,而且強(qiáng)調(diào)只能在必有事焉上用工夫。王陽(yáng)明認(rèn)為,如果把勿忘勿助當(dāng)做目的,不僅不能準(zhǔn)確地把握著意與不著意之間的平衡狀態(tài),而且容易陷入枯槁虛空的沉寂中去,會(huì)帶來(lái)自身的牽滯紛擾,不利于主體的自我修養(yǎng)和應(yīng)對(duì)外部實(shí)踐的能力。在王陽(yáng)明哲學(xué)中,必有事焉屬于“有”,勿忘勿助屬于“無(wú)”,他的本意是在“有”的立場(chǎng)上,實(shí)現(xiàn)“無(wú)”的境界,這樣才能達(dá)到主體在改善實(shí)踐能力與提高精神境界方面的統(tǒng)一。“只要良知得以真誠(chéng)惻袒的發(fā)用,自然光明圓瑩無(wú)所滯礙,自然沒(méi)有意必執(zhí)著。勿忘勿助不能帶來(lái)良知的真誠(chéng)惻袒,而致良知之真誠(chéng)惻袒可以包容無(wú)執(zhí)著意必,因而必有事焉的致良知是徹上徹下的修養(yǎng)工夫。”⑤308王陽(yáng)明注重主體自身的修養(yǎng),但更注重處理社會(huì)問(wèn)題的能力,勿忘勿助就是告誡致知者要拋開(kāi)執(zhí)著,萬(wàn)物從心中劃過(guò)而不停滯,即達(dá)到“情順萬(wàn)物而無(wú)情”的狀態(tài),由此才可在社會(huì)實(shí)踐中保持本心的真誠(chéng)袒惻,問(wèn)心無(wú)愧。

五 結(jié)語(yǔ)

由以上幾點(diǎn)論述可以明確的看出王陽(yáng)明致知工夫的實(shí)踐性。終其一生,王陽(yáng)明都在思索良知與致良知。良知既是本然之知,主體先天具有的道德判斷準(zhǔn)則,是靜態(tài)的,而致良知?jiǎng)t是主體的社會(huì)實(shí)踐,是動(dòng)態(tài)的。王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)總體來(lái)講就是,在知善知惡的良知的指引下,主體在社會(huì)上磨練,將遮蔽心體的雜念去除,以此來(lái)提高自身的道德素質(zhì),最后達(dá)到成圣的目的,其實(shí)踐性不言而喻。

注釋:

①《傳習(xí)錄》下,南京：江蘇古籍出版社,2001,6：261.

②《傳習(xí)錄》上,南京：江蘇古籍出版社,2001,6：14.

③《傳習(xí)錄》中,南京：江蘇古籍出版社,2001,6：127.

④《王陽(yáng)明全書(shū)》,上海：中華書(shū)局,1914：40.

⑤《有無(wú)之境》,北京：人民出版社,1991,3：297.

[1]楊國(guó)榮.心學(xué)之思[M].北京：中國(guó)鐵道出版社,1997.

[2]陳來(lái).有無(wú)之境[M].北京：人民出版社,1991.

[3]馮契.中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(下)[M].北京：人民出版社,1985.

[4]楊國(guó)榮.王陽(yáng)明的哲學(xué)歷程[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1996(4).

［責(zé)任編輯賀良林］

Researching the Practicalness of Yangming’s Conscience from the Perspective of Marxist Philosophy

WU Can-can，GAO Lin
(School of Marxism Jiangnan University,Wuxi 214122,China)

At the mention of Wang Yangming,the first thought is his old age theory tenet＂conscience＂.In turn,we will naturally give him labeled＂idealism＂.Although Yang Ming think that nothing outside the heart,he also attaches great importance to the practicalness of＂to＂.He stressed so as to make informed decisions,as well as the unity of practice,.And from Yang Ming’s methods of conscience,We can see the dialectical relationship between practice and cognition.Yang Ming never advocated to talk about conscience,But all the time from the external world to feel conscience,and feel conscience honing on the matter.

Wang Yangming；to the conscience；practicalness

B2

A

1008-9128(2015)05-0068-03

2014-10-31

吳燦燦(1991-),女,碩士生,研究方向：中國(guó)古典哲學(xué)、陽(yáng)明哲學(xué)。