何以面對陌生他者?——公德秩序的內在邏輯

摘 要：公德是因公共場域空間接近而產生的陌生他者之間的行為規范和要求，以協調公共場域人與人之間、人與公共場域之間關系的社會道德。作為“公”之道德，除利他思想外，互不干擾對方自由可以視為公德秩序的終極價值依據。公德秩序的形成，除個體公德素質外，外在的制度保障以及輿論氛圍等社會環境也起著重要的制約作用。要創設公德秩序的社會環境，需要建立道德共同體，建立和完善道德控制機制，需要政府和社會各界協力推動公德教育活動等。

文獻標識碼：A

文章編號：1008-9128（2015）04-00102-05

收稿日期：2014-10-27

作者簡介：李成軍（1975-），男，博士，副教授，研究方向：中國近代教育史。

一般認為，公德是公共社會交往中須遵循的行為準則。如果公民都遵守公德，無疑，該社會將具有良好的公德秩序，但是現實社會中，人們往往并不遵守公德準則。為深入探討公德秩序何以形成的問題，本文試圖從公德秩序的空間條件、價值依據、社會保障等方面對公德秩序的內在邏輯進行探析，以期拋磚引玉，引起各界對于相關問題研究的深入開展。

一　公共場域：公德秩序的空間條件

如果說前現代社會是農業社會的話，那么現代社會則是以城市為生活環境的工商業社會。按照社會學家吉登斯的觀點，現代社會不同于古代社會的關鍵之處在于其時空分離。 ①時空分離使異質空間的貫通成為可能，統一的時刻表通過便捷的地鐵、公交車等公共交通體系，將現代城市的不同空間再組織起來，極大拓寬了城市可使用空間范圍。在此背景下，個體的工作、家庭以及生活場所雖分布于不同處所，卻以統一的時間表串聯起來，形成時間連續而空間分離的現代生活，城市越發達，空間分離趨勢越明顯。甚至，隨著電話和網絡等交流媒體的出現，世界任何空間都能在同一時間得以組織起來等等。由此，人流、物流依據統一時刻表跨地域流動成為常態。就生活于現代城市中之個體而言，其工作、家庭、生活活動范圍大大拓展，生存空間的分離成為常態，在工作場所、家庭住所，生活處所等不同的空間場域進行穿越亦隨之成為常態。這種穿越需要經歷于公交車、大街上、火車站、汽車站、機場、商場等公共場所，這些場所成為除工作場所和家庭場所之外的重要中間地帶，即公共場域。公共場域是不同個體時間與空間的臨時聚合點。可以說，在現代城市中，一切職業空間、家庭生活空間之外的空間往往都是公共場域。公共場域無論是從占據個體的時間還是空間活動的比重來看都占據重要位置。

公共場域作為貫穿個體工作、生活的時空之鏈，是現代社會中個體生存的日常必經環節。不同陌生人的聚集需要確保空間上的可進入性，即公共場域需要維持開放性。為此，公共場域需要滿足以下兩方面要求：一是公共場域需要確保個人有免受人身強制和精神恐懼的自由，使得人們相信自己在公共場域能享有其生命和安全的權利，不會受到暴力以及非法干預；二是行動具有可預期性。要使人們相信他們在公共場域不會有意外的、難以應付的變化等。

為確保公共場域中個體之自由以及行動的可預期性，國家通過行政或法律手段進行干預是必要的，實際上，現代國家在很大程度上都為公共場域的有效秩序提供了一定程度的制度保障。但由于國家難以為公共場域提供包羅萬象的行為規范，因而為法律難以觸及的，大量的以自律為特點的細微規范也是必要的。通過這些規范的自律遵守，國家可以節約大量社會管理成本。可以說，在法律調節之外，公共場域還對參與者提出了一種道德要求，即要求他們能主動調節自己的行為，主動對自己進行約束。這種道德要求指的是在家庭道德、職業道德之外的另外一種社會道德，它是以協調公共場域人與人之間、人與公共場域之間關系的社會道德，即社會公德。

由公共場域而形成社會公德秩序，可見，公共場域是現代社會公德秩序形成的必要空間條件。從另一方面來講，公共場域亦決定了公德秩序的基本特點。

其一，從內容上來講，公德是公共場域中因空間接近而產生的道德規范。人們在公共場域臨時集合，盡管彼此之間陌生，但是空間距離接近。這種接近對于公德內容具有重要的約束意義。一方面，空間接近使得個體身體以及行為的空間約束具有重要意義。由于空間彼此接近，使得空間相互干擾的可能性大大增加，如何對空間進行有效、合理的分隔，以確保個體之間彼此不受干擾，對于維護公共秩序具有重要意義。從空間分隔的要求出發，公德需要個體對自己身體及其行為進行空間約束，并將之落實為具體的禁止性行為準則或規范，如需要參與者不要隨地吐痰、不得大聲喧嘩、不得袒露身體等等，此即表現為消極公德行為規范。另一方面，空間的接近性使得個體之間產生了一種相互扶持的道德義務或責任，這種義務或責任要求公共場域中一旦他人身體或精神受到干擾、侵犯、危害，人們須出面予以制止，如見義勇為等，此即表現為積極公德行為規范。

其二，從主體特點來講，公德是公共場域中陌生他者之間的行為規范和要求。公德實施主體是陌生的共同在場的多人，盡管彼此完全陌生，但由于公共場域共同在場的關系，他們都成為共同道德責任主體。因而，公德是針對共同在場的所有人的道德規范，任何在場的參與者只要有一個人未能遵守，則公德秩序就不能順利實現，這與家庭道德可以單方面遵從道德規范不一樣。從這個意義上說，公德規范是針對公共場域所有參與者的集體行為規范和要求，它要求所有在場的參與者在同一時間采取相同的行動。換句話說，公德秩序的形成涉及陌生人之間的集體行動。

其三，從實施方式來講，公德秩序通過公民自律實現，由于公共場域中的參與者都是匆匆過客，彼此間缺乏有效的溝通與協調。在這種情況下，公德秩序實施的最佳方案是公民自律，即參與者通過自我約束，遵守公德規范，實現公共場域中的良好社會秩序。

總體而言，公共場域對于共同在場的陌生的他者提出了一種新的道德責任與義務，要求共同在場的陌生多人，彼此共同成為維護公共場域社會秩序的道德責任主體，確保公共場域的開放性，確保個體自由進入。

二　不干擾他人自由：公德秩序的價值依據

按照一般理解，公德就是為“公”的道德，其道德價值依據無疑就是利他思想。自梁啟超引進公德概念以后，這種觀點就一直有重要的影響。1902年，梁啟超提出，“公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也”。 [1]也就是說，公德就是為群之德。公德何以“為群”？他依據功利主義思想，提出利他心可由利己心而發，利己可達至利他，從而實現“為群”。因為在他看來，利他無非是利己之擴充，“蓋因人人求自樂，不得不生出感情的愛他心。因人人求自利，則不得不生出智略的愛他心。而有此兩種愛他心，遂足以鏈結公利私利兩者而不至相離。” [ 2 ]由此，依據梁啟超的觀點，利己思想可以“為群”，即可以作為公德的價值基礎。1905年，梁啟超的觀點發生改變，他認為公德需要“犧牲小我以顧全大我”，“去其自私自利”，利他思想“知有小我而不知有大我，則所謂利者，非利而恒為害也”，因此利己思想“不足為道德之極則也”, [ 3 ]據此，公德價值基礎應為利他而非利己思想。可見，梁啟超所謂公德，歸根到底是一種在價值觀念上以公或者以群為重的道德觀念及行為規范，就個體而言，公德是個體舍己為人、舍己為公的道德品質。

將利他或者說舍己為人、舍己為公視為公德的價值依據，有一定道理，如公共場域中的見義勇為行為往往就是舍己為人的代表。現代制度經濟學理論認為，利他思想適合作為家庭、小部族、朋友圈子等小團體的道德價值依據，也即可以作為家庭道德，甚至職業道德的價值依據。因為，單向度的道德付出可以為個體贏得聲譽或名譽作為報償，從而為利他行為提供動力機制。 [ 4 ]但現實生活中大量公德行為并非一定要舍己為人，如大街上不隨地吐痰，遵守交通規則不闖紅燈等等，這些行為既為己也為人。從另一個角度講，由于利他是一種單向度的價值要求，公德以之為價值基礎，意味著個體須以舍己為人、舍己為公的要求面對公共場域所有陌生人而不求回報，這對道德水平有極高要求，非普通民眾可以做到。“雷鋒”雖為社會所必須，但非每個人都能為之，如果公德道德價值建基于少數人，勢必難以面對大眾。

概言之，利他可以視為公德的價值依據之一，但并非一切公德都以之為價值依據。那么，在利他思想外，公德的價值依據到底應該是什么？要回答該問題，需要追溯到公德秩序的根源，即何以在陌生人之間構建社會秩序的問題。就如何在陌生人之間建立社會秩序，傳統儒家思想的解決辦法是將一切陌生人納入熟悉人的視域中建立倫理關系，即將之納入君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫關系中處理彼此關系，其實質就是講陌生人熟悉化，因而陌生人的問題被隱匿，并沒有直面陌生人社會秩序構建問題。而西方近代思想中卻有豐富應對陌生人社會秩序構建的思想資源。代表性人物有17世紀的霍布斯，他曾經提出，人在自然狀態下完全平等，沒有一個共同權力使大家都能懾服，因而也具有行動的完全自由。在這種情況下，當任何兩人想取得同一東西而又不能同時享用時，彼此就會成為仇敵，即人與人之間進入戰爭狀態，此即每一個人對每個人的戰爭。 [5]98為了結束這種戰爭狀態，建立良好社會秩序，每一個人都需要讓渡部分權利或者自由，將之授予君主或國家。 [5]138霍布斯的這種觀點是揭示西方近代政治秩序形成原理具有代表性的早期設想。另一個代表人物即18世紀法國思想家盧梭，其觀點在繼承基礎上有所發展，如認為人生而自由，即天賦自由，一種自然狀態下的自由。但自然狀態中存在種種不利于人類生存之障礙，且在阻力上超過單個人為自存所能運用之力量，因此個體需通過相互約定組織起來以共同應對障礙。 [ 6 ]霍布斯和盧梭兩者觀點有些差異，但亦有共同之處，兩者思想之核心皆為社會契約論，其所關注之核心問題都與陌生人何以構建社會秩序有關；其所探討之核心問題即自由人何以需要接受外在約束，以構建社會秩序。依據這些思想，自由、平等個體之所以需要約束自己，甚至向君主、國家讓渡部分自由或權利，意在構建更好之社會秩序，進一步確保自由。當然，如果君主或國家并不能很好保障個體之自由，個體可以撤銷權利或自由的讓渡。依據兩者之觀點，為社會秩序構建，個人所讓渡者非具體利益，而是部分權利或自由，其目的也非利他，而是為更好保障己身之自由。且權利或自由的讓渡也并非個體單方面行為，而需集體多數之讓渡，君主或集體方得以據此構建其自身之合法性，可見，讓渡對象非集體中的他人，而為集體本身。此即西方所謂“為公”或曰“為群”之思想。由這種思想進行推導，不難得出以下結論：一方面，為了構建社會秩序，個體對于集體有一種讓渡自由或權利的責任和義務。這種道德責任和義務不同于將集體利益置于個人利益至上，要求個人單向度服從集體利益的集體主義思想。另一方面，從人生而自由的思想出發，個體間關系處理之核心即任何人不得損害他人自由，此為個體對于他人之基本道德要求。為了不損害他人自由，個體不得不對自己的自由適度約束。霍布斯和盧梭的思想對于西方政治思想、社會思想的發展具有重要的影響，尤其盧梭之社會契約論為西方近代資產階級革命及其政治秩序的構建提供了思想綱領。

霍布斯和盧梭兩者之契約論思想為陌生人之間秩序的構建提供了基本思想依據，因而對于公德秩序的構建具有重要借鑒意義。本文認為，依據契約論思想，每個個體是自由的，一方面，每個個體都有進出公共場域的自由，且有采取合法行動之自由；另一方面，由于每個個體之合法自由活動在公共場域中存在影響甚至干擾他人自由的可能，因此，不能放任自由。由此，為維護公共自由以及個體之自由，每一個體都有一種道德責任和義務，即讓出個體的部分自由。可見，個體自由的讓渡是構建公共場域中公共秩序的重要環節。從保護個體自由出發，自由讓渡的最低限度即不影響或不干擾對方自由。由此，互不干擾對方自由可以視為公德秩序的終極價值依據。

三　創設環境：公德秩序的社會保障

盡管公德是人人須遵守的道德規范，但并不意味著人人都能自主遵守。外在的制度保障以及輿論氛圍等社會環境起著重要的制約作用。具體而言，要創設公德秩序的社會環境，需要關注以下內容：

其一，建立道德共同體。何謂道德共同體？當前有關道德共同體的研究不多，二戰后美國著名法哲學家富勒（Lon L. Fuller） [2]把道德共同體視為一個被共同利益紐帶綁縛在一起的功能性共同體，在這個共同體中，道德主體按照其道德規范處理人與人、人與社會、人與自然的相互關系，在追求共同利益過程中得到發展。 [7]可見，在富勒看來，道德共同體的核心是共同利益。另外，國內有學者認為，道德共同體就是應該按照道德規范相互對待的一切個體和群體的總和。 [8]本文提出道德共同體概念，意圖以此指代以共同道德規范為依據，彼此間具有相互道德關系且相互影響的社會群體。本文提出此概念意圖為道德規范維護力量搭建一個凝聚的現實平臺。儒家道德之所以能在前現代社會得到廣泛的遵從，很大程度上因為它以強大的士紳群體以及家族等道德共同體作為現實社會維護力量。道德共同體之所以能起到這種作用，關鍵在于它可以通過群體道德輿論以及內部壓力對個體產生推動力，促使個體遵守道德準則。道德共同體一般由不同個體以共同的、相互的道德關系和道德責任、義務為基礎而形成，如家庭道德情境中，家庭成員之間以愛為基礎自然形成道德共同體，對所有家庭成員形成約束等等。與家庭道德共同體不同，公德道德共同體的形成卻需借助外力，原因在于與家庭成員之間相互熟悉不同，公共場域中交往主體一般彼此完全陌生。在超市、車站、大街上等公共場域中，人們不論是官員、學生、教師，還是失業者，其身份完全隱匿，僅僅作為過客而已，這種狀態由公共場域中身份與職業完全分離所致。在不同過客之間如何建立公德道德共同體呢？本文認為，在中國目前條件下，要建立公德道德共同體，需借助政府力量，即通過政府制定相關政策，鼓勵建立或推動建立以維護公德為目標的道德自律團體。這些團體對內部強調道德自律，對外加強公德宣傳，并通過組織化的志愿者行動，形成維護公德秩序的強大社會勢力和輿論壓力，從而維護公德秩序。

其二，建立道德控制機制。公德秩序不僅僅要以個體公德素質為內在基礎，還需要必要的道德控制。可以說，當前中國公德秩序存在的問題與道德控制不足有關。由于缺乏有效道德控制，遵守公德的社會氛圍未能有效形成。在這種情況下，人們對公德規范的遵守呈現一種機會主義態度，這種態度盡管也可能導致遵守公德規范，但是主要導致追求個體利益的短期行為，且易于隨環境改變而改變，使得公德秩序處于不穩定狀態。強化公共場域道德控制，是克制此類機會主義的重要途徑，具體而言，需要建立兩方面制度。一是建立和完善道德懲罰機制。所謂道德懲罰機制，指的是通過對違反道德規范行為進行懲罰，加大違反道德規范之成本的一種道德控制機制。建立和完善道德懲罰機制，目的在于建立公民道德自律機制，實現民眾的道德自我管理。其核心就是通過道德利益調整，強化公德秩序維護，道德懲罰實施主體可以是政府部門或道德共同體。政府部門可以通過對公德規范違反者行為進行曝光，或對違反者適當安排義務勞動等給予懲罰。道德共同體則可以通過公共輿論，對公德規范違反者給予一定懲罰等等。如日本明治政府于1872年頒布《違式詿違條例》，以法律形式對一些公德陋習作出禁止性規定，如喧嘩、爭吵、妨礙他人自由、吵鬧驚擾他人者（第四十四條）、攀折游園及路旁花木或損害植物者（第五十八條）、夜間十二點后歌舞喧嘩妨礙他人睡眠者（第七十五條）等等，都會被罰款或遭鞭答、拘留等處罰。 ③二是建立和完善道德補償機制。所謂道德補償機制，指的是政府、道德共同體對因遵守道德秩序或實施公德義務時遭受重大損失者給予一定補償的機制。一般而言，遵守家庭道德和職業道德往往容易在生活和工作圈子中得到相應的社會聲譽，并由此帶來更多機會，并可能贏得相應實際利益。但是遵守公德卻難以得到相應的社會聲譽和實際利益，相反卻需要約束自己的行為，并由此給自己帶來不便。尤其是一些積極公德行為，如見義勇為等，可能給實施者帶來不可逆轉的終身損害。但是，國內目前針對此類情況，尚缺乏相應完善的道德補償機制，道德補償機制的實施主體應為政府或道德共同體。在道德補償內容中，經濟補償尤其要重視。國家應鼓勵各級政府或道德共同體建立相應公益基金，為提供經濟補償打下物質基礎。目前，道德補償機制開始建立，很多地方政府建立了見義勇為獎，對見義勇為行為給予一定物質獎勵。一次性獎勵固然重要，但是解決不了根本問題，還可以進一步深化有關道德損害的保障機制，如建立和完善見義勇為受傷者的醫療保障以及生活保障機制等等，從而為推動見義勇為等公德行為的常態化打下物質基礎。

其三，推動公德教育活動。一些發達國家，如與中國一樣深受儒家文化影響的日本，在國民公德習慣養成的過程中，除政府外，社會各界強力介入也是重要因素。明治時期，一些民間團體如“日本弘道會”，利用其三萬余名會員的力量不遺余力推動公德教育運動；媒體如《讀賣新聞》設置專門欄目刊登公德建設文章或事例，鼓吹公德建設等等。 [9]這些做法值得我們借鑒。一方面，我們需要在德育相關課程中增加公德教育內容，建立起涵蓋幼兒園、中小學以至高等教育階段的公德教育內容體系。當前中小學《思想品德》中，社會公德有關內容還不夠分量和高度，生活化不夠，一些專家建議要采取各種教育形式如公德歌，推動公德教育等。 [9]另一方面，政府和社會各界協力推動公德社會教育運動。政府要在國家公務員內部強調宣傳，將違反公德規范的公務員給予相應嚴肅處理，形成帶頭遵守公德的風氣。此外，政府還可以利用電視、報紙、廣播等大眾傳媒加強公德教育，通過發動民間團體以及各類社會組織，推動整個社會形成公德教育運動的熱潮等。

四　小結

影響公德秩序形成的因素很多，但形成個體不干預他人自由的風氣，形成充滿社會信任的社會氛圍無疑具有重要意義。民間道德自律對于塑造這種社會氛圍，破解當前公德困境的具有重要意義。要促進民間道德自律，首要在于創設條件，搭建平臺，這無論是對于國家還是社會自身來說都是一項充滿挑戰性的時代課題。

注釋：

①吉登斯認為，直到用機械鐘測定時間的一致性與時間在社會組織中的一致性相適應以前，時間都一直是與空間（和地點）相聯系的。時空分離直到本世紀才得以完成。它的主要表征之一是日歷在全世界范圍內的標準化：每一個人現在都遵循著同樣的計時體系。隨著時間的標準化，時間與具體的空間（和地點）分離。時一空分離又為它們與社會活動有關的再結合提供了基礎。時刻表就是容易說明問題的例子。一張火車運行時刻表，初看起來似乎僅僅是一張臨時圖表。但實際上它是一個對時空秩序的規劃，它表明火車在什么時間到達什么地點。正因為如此，它才許可火車、乘客和貨物之間的復合調整穿越廣裹的時空軌道。參見：（英國）吉登斯著、田禾譯：《現代性的后果》，南京：譯林出版社1999年版，第15-17頁。

②朗·L·富勒（Lon L. Fuller），1902年-1978年，著名法哲學家，寫了名著《法律的道德性》（The Morality of Law，1964），探討了法與道德的關系。富勒長期擔任哈佛大學法學教授。他和H·L·A·哈特曾對法與道德的關系展開過一場著名的辯論，對自然法學派和法律實證主義之間的對抗意義深遠。羅納德·德沃金在哈佛大學法學院時是富勒的學生，深受其影響。

③12根據明治九年（1876）的《東京府統計表》，該年東京共有10960人次受到上述條例的處罰，其中處罰最多的項目有在不當場所小便（4495人）、吵鬧喧嘩（2727人）、裸體袒裼（2091人）等。參見：肖群忠：《日本現代化過程中的社會公德建設及其對當代中國的啟示》，《道德與文明》，2008年第4期。