中國傳統和諧文化研究三十年綜述

王 毓

（中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275）

中國傳統文化蘊含著豐富的和諧資源與和諧智慧，在歷史進程中凝結成獨具特色的中國傳統和諧文化。十年動亂中，“和為貴”等思想被作為“斗爭哲學”的對立面，受到廣泛批評，使本意受到嚴重扭曲，以致其成了不講原則、一團和氣的代名詞。[1]自上世紀80年代以來，繼改革開放政策和“和平與發展”的時代精神的提出，我國學界對于傳統和諧文化的認識態度經歷了從消極否定到積極肯定的轉變，率先從文學、建筑學、美學等文藝領域明確提出并討論了中國傳統和諧文化的相關概念，如“以和為美”“美于何”等。一些有識之士先后呼吁人們要充分繼承和發揚我國傳統和諧文化，以此凸顯它的時代價值，化解新時期人類面臨的諸多矛盾。至20世紀90年代中后期，中國傳統和諧思想逐漸被當作一種文化模式、價值原則和哲學思維方式來進行研究。在此歷史條件下，和合學、和諧哲學、和諧辯證法等方面的新研究相繼興起，并取得了長足的進步。綜觀近30年來中國傳統和諧文化的研究歷程，學界對傳統和諧文化的研究主要立足于以下三點：第一，對“和諧”及其相關范疇的內涵進行追溯和剖析，體現了尋根性和細節化的研究特色；第二，對不同學科、學派、學者的“和諧”思想進行比對和綜合，體現了綜合性和多樣性的研究特色；第三，對傳統和諧文化進行反思和現代轉換，體現了創新性和現代化的研究特點。

一、“和諧”及其相關范疇的內涵

近三十年來，學界對中國傳統文化的研究主力都放在對和諧及其相關范疇的討論中。從八十年代至此，對“和”及其相關的范疇的定義和追溯一直不絕于縷，即使在“和諧文化之流變”或“和諧文化現代化”等大命題的討論中，針對“和”“和諧”范疇的討論仍占據著很大比重。可見，傳統和諧文化研究的一大特點，首當其沖是尋根性和細節化。

（一）“和”

“和”字早在商周甲骨文、金文中就出現。在《說文解字》口部作“咊”，解為“相應也，從口禾聲，戶戈切”；在龠部作“龢”，解為“調也，從龢聲，讀與和同，戶戈切”，前者為應答、應和之義，后者為調和之義。后來，因文字的演變，由二而一，融為一體，稱為‘和’；‘龢’已罕用。[2]在早期甲骨文中，“和”作“龢”，從“龠”從“禾”，“龠”是一種古代中國竹制的吹奏樂器，由最開始的三孔發展為后來多孔的排簫。學界對“和”本意的考察，多從“龢”的字形進行分析，將“和”的本意理解為歌唱或音韻上的相互應和[3]（P127），并引申出“和調”“和諧”“和合”“唱和”等含義[4]，認為“和”字所包含不同要素間相互調和的意義以及所呈現出來的美好狀態，是從音韻上相互應和的意義中引申出來的。

對傳統“和”觀念的意蘊闡發則呈現出多種維度。第一，認為“和”是一種古老樸素的自然觀，解釋了宇宙自然的運動規律。在西周末期誕生的“和”字，源于人們對身邊世界的觀察：“當時一些思想深刻的人物，從觀察自然和社會生活的大量現象中體會到，單調是沒有生氣的，多種因素的相成相濟，乃可生發出豐富的世界來，這種多種因素的相成相濟的狀態，就是‘和’”。[1]第二，認為“和”具有方法論和價值取向的含義：“從方法論的意義上來看，儒家試圖通過和平、調和的方式，最終達致一種和諧……而從價值取向來看，儒家的全部道德理論都是為了追求最終的和諧。”[5]更具體地將“和”引申為一種為人處世、調和自然和社會秩序的標準：“（和）體現了修身哲學，要求人們順乎自然，循天之道，不偏不倚，保持中正和平的恒態，遇事適可而止；百物不廢、陰陽各盡其職，順乎自然，和而后能與天道自然統一起來。”[6]第三，認為“和”是特指多樣性統一的哲學范疇，具有和諧、調和、中和、和合四重含義，從根本上要求多樣性的統一或對立面的和諧。[7]

（二）“中和”

“中”字在甲骨文中是指立于正中央的旗幟或徽幟，意即能維系和凝聚部落或部落聯盟的中心位置[8]，也由此引申為一切之中[9]（P54）。《尚書·盤庚》載“各設中于乃心”“允執厥中”是指辦事秉執中道、不偏不倚、無過不及之名的基本原則。據《說文》載：“中，別于外之辭也，別于偏之辭也，亦合宜之辭也”“中，正也”，用“中”區別內外、偏正，并與“正”的含義等同起來。學界普遍將“中”理解為公平、公正，高亨先生在解說《易傳》“剛柔得中”時指出：“中則必正，正則必中，中正二名實為一義”[10]（P14），張文先生認為：“處事公正則人心自合，‘中和’是指公正行事以致和。其中，‘中’是原則、手段，‘和’是結果、目標。‘中和’是對‘和’從形而上概念轉化為形而下的行為模式的第一次改造。”[11]可見，“中”和“和”到了《中庸》出現的時候，才在相互區別的基礎上具有聯系：一在內，一在外；一在主體，一在客體；一主靜，一主動，“中”是內之和，“和”是外之“中”，中是主體內心之和，和是動態之中。

另有一種更徹底的說法，將“中和”視為“中庸”，或將“中庸”視為對“中和”思想之繼承。針對這一點，有學者總結了“和”“中和”“中庸”三者相互融合的過程：“到了孔子，這位敏古而好求的傳統文化的繼承者，自然不會忽視‘和’與‘中和’的重要概念。‘中庸’一詞，就是孔子在繼承了‘和’和‘中和’的基礎上創造出來的新概念。……原指公正的‘中’被悄悄地換成了中間的‘中’，‘中和’由公正以致和變成了居中以致和，其積極意義減弱了，但其操作性卻增加了。因此，‘中’漸次取代了‘中和’，成為人們熟知的概念和指導行為的具體準則”。[11]筆者認為，學界將“中和”思想引申為“中庸”思想，都側重于將其描述為一種適度的思維方式，可以說破除了過去將中和、中庸思想理解為調和主義、折衷主義的僵局。

（三）“貴和”

貴和思想是傳統“和”文化的另一種闡發。大部分學者認為，“貴和”強調的是多種因素之間的統一、和諧:“從哲學的層面看，貴和思想是前人對自然現象、社會現象乃至思想現象某些規律表現的哲理認識，特別是對不同因素的作用導致發展……從現實的層面來看，前人用這一哲理為那時的現實服務的，或者可以說，這原就是他們哲理追求的本來動力。”[1]在具體領域的討論，學界還有其他精辟的見解：“就國際關系而言，貴和主張‘協和萬邦’；就國家治理而言，它期望‘政通人和’；就人際關系而言，他要求和睦相親、和衷共濟，認為‘和氣致祥’；就家庭關系而言，它告誡人們‘家和萬事興’。”[12]

“貴和”，《論語·學而》記載云：“禮之用，和為貴”。筆者認為，在學者的研究中，“貴”字，更多地被視為動詞，做看重、重視和崇尚的解釋。“貴和”具備強調和號召的意思，指導人們為人為政之時要盡力致“和”。“貴和”思想，“貴”和，“貴”和合，“貴”中和，也兼和。因此，通觀大部分涉及“貴和”思想的研究，其主力還是放在對“和”字內涵的闡發，“貴和”思想可以說是對“和”文化的進一步提升和實踐性努力。除了這種普遍路徑，部分學者還結合新時代精神對“貴和”思想進行了重構，其中，張岱年先生的“兼和”論與張立文先生的“和合學”是對“貴和思想”的兩種現代解讀。

（四）“兼和”

“兼和”二字并不是張岱年先生之生造，在《管子》中就有記載：“出皮幣，命行人修春秋之禮于天下諸侯，通天下，遇者兼和”。“‘兼’當作‘謙’，《說文》‘謙，敬也。’言以謙且和，故能服諸侯合天下也。《廣雅·釋詁》‘兼，通也’，亦通。李勉先生在《管子今注今譯》中也指出：‘兼與謙通，謂與所遇者皆謙和待之。’”[13]此時，“兼和”，僅被視為一種謙虛平和的君子風度。

張岱年先生首先提出“兼體”作為“兼和”的一個本體論依據，而后提出“兼和通全”，進一步提煉、升華為“兼和”這個哲學范疇。張岱年以“兼賅眾異而得其平衡”為宇宙大化的最高價值準則,稱之為“兼和”[14]（P220），“兼和”本身包含“兼容多端而相互和諧”及“兼賅眾異而得其平衡”，包含矛盾在內的多樣性（多端）以及差異（眾異）的統一。[14]（P220）有學者多次撰文研究張先生的“兼和”思想：“‘兼和’以對立統一為實質而側重于闡明‘一’‘多’關系，是在承認差異性即肯定事物多種內外矛盾客觀存在的前提下，進一步追求事物內外矛盾之間的動態平衡……作為張先生學術思想的根本原則，‘兼和’既是貫穿于張岱年哲學（包括哲學觀、方法論、認識論、宇宙論、價值哲學及人生哲學）的基本指導思想，又是其哲學史觀與‘綜合創新’文化觀的理論基礎。”[13]

很多學者贊成張岱年先生的“兼和”思想并給出了相應的評價，認為“兼和”既繼承于中國傳統，又高于這個傳統，總結說：“從中國傳統哲學而言，‘兼和’是傳統中國哲學和辯證思維中重‘和’思想的繼承和發展；從辯證唯物論而言，‘兼和’則是外來的辯證唯物論與中國傳統哲學和辯證思維的結合，亦即馬克思主義哲學的中國化。”[15]在這個意義上說，“兼和”文化還能夠成為構建和諧世界不可或缺的一部分：“儒家所謂‘天下大同’理想，不應理解為‘完全同一’或‘一統天下’，而應理解為‘天下大和’或‘兼和’……試想未來的世界文化……是一種創造性地兼采東西文化精華又保持著自身文化特色的‘兼和’文化”。[16]

（五）“和合”

“和”與“合”二字聯用最早見于《國語》和《管子》。《國語·鄭語》云：“商契能和合五教，以保于百姓者也”，意指商契這個人能夠調和義、慈、友、恭、孝等五種道德教化，“和”與“合”乃同義。《管子集校·兵法篇》云：“畜之以道，則民和；養之以德，則民和。和合故能諧，諧故能輯”，“畜道”“養德”就能到達“和合”。可見，“和合”源于對“民和”與“民合”的合并使用。在此后的古代典籍里，“和”“合”二字仍單獨使用，并與“合和”一詞互訓。故有學者認為，從源頭上來說，“和合”一詞最開始的時候作為動詞而非名詞使用，也意味著它不能脫離具體的語境而加以引申發揮。[17]

與這種看法不同，張立文先生主張將“和合”轉化為具有普遍性意義的中國傳統和文化理論。他認為：“建構和諧社會就是要實現和平、發展、合作的和合社會”，“和合就能和諧”。[18]在提出“和合人格”的基礎上，他構建了“三界六層”的“和合空間結構”與“八維四偶”的“和合時間結構”，把“和生、和處、和立、和達、和愛”確立為“21世紀人類最大的遠離和最高價值”，并稱其“和合”學思想為“東亞意識”。張立文先生的“和合學”文化體系是對中國傳統和諧文化的發展和創新，自提出以來受到了廣泛的關注；近30年來，學界對其和合學的關注、重視和反思，已成為中國傳統和諧文化研究中不可或缺的一部分。

對張立文教授的“和合學”的回應，呈現出兩種態勢，其中，持肯定態度的占據半壁江山。1997年初，我國專門設立了“中華和合文化弘揚工程”這一研究課題，時任組委會主任的程思遠先生在《世代弘揚中華和合文化精神——為“中華和合文化弘揚工程”而作》一文中指出：“‘和合’是中華民族獨創的哲學概念、文化概念。國外也講和平、和諧；也講聯合、合作。但是，把‘和’與‘合’兩個概念聯用，是中華民族的創造”，其后進一步指出：“中華和合文化精神完全應該也可以成為我們面向21世紀的重要文化旗幟”。[19]近年來，學界對和合學的研究出現了一個新趨向——由以“和合”涵蓋“和諧”轉變為把“和合”直接等同于“和諧”。[17]很多學者也號召稱：“和合就是和諧，和諧就是和合”，并堅定捍衛“和合”文化的意義和作用：“‘和合’等于‘和諧’，因而對‘和’與‘和合’的批評顯然違背了國家的和諧文化政策，也違背了一個知識分子應有的良知”。[20]

否定者主要有兩種觀點。一者，從整體入手，將整個“和合學”體系視作繁瑣自制的哲學系統，認為：“把它搞成那么大的體系，那么多的概念，是煩瑣哲學。就那么點東西，寫一篇文章就足夠了”[21]，“和合學粗疏而主觀隨意”[22]。在此基礎上，持反對意見的學者還堅持，和合應做動詞用，是實現和諧的一個手段，不是和諧本身。如方克立先生認為，中華和諧文化的理論基礎、哲學根據是“和而不同”，是“兼和”，而不是“和合”，“兼和”一詞更能表達中國哲學“和”這個概念的辯證涵義，而“和合”連用，不但模糊、弱化了其辯證性，而且還容易產生誤解和歧義。[23]二者，是從“和”“合”二字的字源出發，認為“合”字違反了“和”字多樣性統一的意義，二者不但不能相成相濟，甚至互相排斥。誠然，古代的“合”字有多重意思，不曾是一個意義明確的哲學概念，既有“對”“和諧”“符合”等含義，也有“同”的含義。有學者就此羅列出諸多證據：“從‘合’來說，‘合’的本義是“合口”（《說文·亼部》），《說文解字段注》：‘此以其形釋其義也，三口相同是為合’……以‘合’訓‘同’來說，‘和’與‘合’之間就存在著根本的沖突，‘和合’所偏重的‘合’字，正是‘和’的大敵。”[13]

針對這兩種主要的反對觀點，張立文先生也做出了相應回應。他從傳統文字學的角度，通過對“合”的字形進行拆分和闡釋，認為和合連用所透視的是一個多樣差異、差分以至沖突、矛盾要素的相互絪缊、生命萌發、智能創新的中華民族人文精神的元價值世界：“‘和合’連用，構成了一個具有完善性、系統性的整體概念，是概念范疇內涵深邃化、精微化、理性化的體現。”[24]（P2）

（六）“和諧”

“和諧”一詞最早也使用于音樂。《尚書·舜典》載:帝曰:“夔!命女典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰:於!予擊石拊石，百獸率舞。”這里同時出現了“和”與“諧”，二者的實質含義相同，都指音樂上的相互應和。

學界對“和諧”一詞的理解有以下不同方面。第一，認為和諧是一種存在狀態，大部分學者對“和諧”的定義都集中在狀態說，將和諧視為一種反應事物與現象間平衡適中的完美狀態。這個說法傳承了傳統“和”觀念對音樂相合的描述，將“和諧”視為一種“配合得適當和勻稱、互相協調的狀態”[25]。

第二，認為“和諧”是矛盾對立的統一體，如主張：“和諧區別于矛盾，是多樣性的統一和對立要素的有機結合”[26]，“和諧是一種矛盾同一性的表現形式之一，是表示事物發展的協調性、一致性、平衡性和完整性和合乎規律性的哲學范疇。”[27]

第三，認為和諧是涵蓋價值論、認識論和宇宙論的哲學概念[28]。如有學者就具體的和諧命題指出，“和實生物”是中國人對世界、對宇宙萬物本質及其存在形式的根本認識；“和為貴”，以“和”為人道追求的最高目標，是由此而來的根本價值追求；“和而不同”是由前二者而引申出的處事的基本原則。[29]楊國榮先生認為，和的內涵包括了天道觀和人道觀。[30]

第四，認為和諧是一種現代化新理念，這類看法集中于對傳統“和”觀念的重新總結和現代提升。從“和”到“和諧”，不僅是文字的變化，也是傳統文化現代化的成功個案，有學者對此總結道：“和諧作為主體依據自身需求對特定關系所做的肯定性判斷，有一個概括抽象的過程。從學界最近三十年來對和諧內涵的具體厘定可以看出，和諧不僅涵括了傳統‘和’觀念的基本內涵，而且在對之進行深入探究的過程中，將其提升到宇宙本體論、方法論、價值論和人生境界的高度。”[31]

（七）對“和—和諧”發展歷程的歷史探源與傳統回歸

在整個漫長的歷史進程中，“和”字從一個單字鋪展為一張大網，涵涉了包含自然、國家、社會等等與人類生存和生活息息相關的領域。從“和”到“和諧”范疇的發展，也意味著傳統文化進一步適應現代社會得以延續。近三十年來，學者除了對相關范疇的再定義外，還清楚認識到，只有盡可能正確地理解傳統和諧文化，才可以最大可能地有利于現實社會的構建和實踐。在黨的十六屆六中全會提出的“建設社會主義和諧社會與和諧文化”的歷史任務的進一步影響下，許多學者在深入研究傳統資源的基礎上，對傳統和諧文化的歷史淵源進行了考察和辨析，這些研究皆呈現了尋根重本的特點。如張岱年在其《中國古典哲學概念范疇要論》一書中對“和”“中和”概念作了歷史的梳理，發掘出了各個歷史階段極為豐富的和諧文化資源；又如張立文《中國文化的精髓——和合學源流的考察》一文分別考察先秦時期、兩漢時期、魏晉時期和諧思想資源，并就各時期發展的特點做出了相應的分析。

可見，學界沒有止步于對“和”及其相關范疇的就事論事，都偏好從歷史源頭處尋找著書立論的合法性根基，普遍認為傳統和諧文化歷經了一個從“和”到“中和”再到“中”的演變過程：中華民族追求和諧的傳統，可以追溯到古老的原始社會，首推史伯與晏嬰，闡釋了最早的“和同之辨”，提出了“和”“同”這組相對的概念；孔子用“和同之辨”區分君子和小人，正式將“和”引入社會倫理，提出了“和而不同”和“和為貴”的哲學命題；在戰國時期，先秦諸多思想流派和學者，如孟荀、道家、墨家等就“和”的觀念進行過交鋒和爭鳴并呈現出不同發展路徑；到了漢代董仲舒，其所作的《春秋繁露》融合天人感應和陰陽五行，指出了“中和”的普遍性和絕對性，將中和推之與事物由始到終、由生到成的全過程；宋明理學吸收了孔子和思孟學派的觀點，總體上呈現出一種以“誠”為內質、以“理”為總綱的中正均衡的精神面貌。春秋之前多講“和”，《中庸》開始分為內“中”、外“和”并兼論“中和”，到了宋明理學時期側重個人內心修養功夫，更強調“執中”“時中”，把“中和”實踐化、生活化，漸漸省略為“中”字，“這里單言‘中’，亦開后世由講‘中和’轉向只講‘中’的濫觴”[32]。

因學者針對的對象和目的各異，導致了對“和”的定義和評價標準的差別。探幽發微，尋根重本，無論是源于對音韻和諧的早期認識，還是后來對“和”及其相關概念所作的引申，“和”字經過幾千年的拓展和運用，已經內化為中華民族的“集體潛意識”[33]，它是一種思想境界，是一種道德追求，具有無限的張力和積極的意義，不同學者對“和”的多種理解并不會損害對其肯定性的評價。從已有研究成果來看，研究重心均集中在先秦至宋明時期，忽略了其在近代的表現和發展；集中在探幽發微，忽略了對其融會貫通的梳理探討；即使主張對歷史的探源，卻間或出現斷章取義、誤讀經典、忽略具體語境和歷史背景的情況。

二、不同學科、學派的交叉綜合

學界對中國傳統文化的研究，除了就“和”“和諧”等相關范疇進行深入探討以及對傳統和諧文化的歷史淵源進行梳理外，亦十分注重對各家、各派、各學科思想資源的挖掘，認為“和諧”是傳統文化中各家、各派的共性和本質。這個層面的討論，呈現出了綜合性和多樣化的研究特點。

（一）諸子百家與傳統和諧文化

近三十年來，學界對儒家、墨家、道家、佛教等不同學派內含的傳統和諧思想進行大量分類、對比工作。毫無疑問，對儒家和諧文化的研究占據半壁江山。在對儒家和諧文化的分析上，學者則主要集中對“和為貴”思想的探究，普遍將其視為中國傳統文化核心的價值取向。這些圍繞“貴和思想”的研究分化為兩個走向。一者，均從人與自然、人與人、個人與社會以及民族國家之間和諧關系對儒家思想進行了論述，如認為：“儒學之和包括四個層面，即人與己之和、人與人之和、人與社會之和、人與天之和，其價值終端為與己和樂、與人和處、與社會和融、與天地和德。”[11]二者，將“貴和”思想視為帶有指導意義的方法論或價值追求，如有學者認為：“儒家倡導推己及人，由近及遠的思維模式，主張格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之八德。在對人與自然的關系，要洞明‘和實生物’之道；個人修身養性，要講究‘心平氣和’之工；與人交往，要恪守‘和而不同’之法；應對潮流，要堅持‘和而不流’職責；治理國家，要追求‘政通人和’之理；與國交往，要堅持‘求同存異、和平共處’之規，最后的終極關懷乃是‘天人合一、宇宙和諧’價值追求。”[34]

對道家傳統和諧思想的挖掘主要集中在“自然”領域。較儒家言之，道家以天道為核心，主張人要道法自然，順應天道，無為而治，由此達到人與自然之和，道家的整個思想都可看作是另一種圓融整合的和諧思想。有學者據此認為：“道家的和合辯證思想，其本質就是認識所有事物和事件的同一性和相互關系。……道家不追求絕對的一致，而是期望在兩極之間保持一種協調或互補關系”。[35]。在佛家方面，佛家更側重通過苦行修身以達來世彼岸的和諧世界，由此，部分學者指出佛教在本質上是“一種陶冶心性、倡導平等和諧的和平主義宗教，尤其是中國化的佛教，更是吸收了儒家仁愛和諧與道家自然和諧的思想資源，形成了一套既治心又救世的和平、和諧理論”[38]；在墨家研究方面，有學者認為，雖然墨家有“尚賢”“明鬼”“天志”等與和諧文化相矛盾的思想主張，但其基本的主張是追求社會和諧與人際關系和諧[36]；在管子研究上，主要對管子第一個提出“和合”概念的歷史進行追溯，認為管子提出“民和”“民合”，不僅是指民眾自身的“和合”，而主要是指君王和統治者與民眾之間的“和合”[37]。在雜家研究方面，以《呂氏春秋》為主要代表，認為“呂氏春秋將‘和’的思想之貫穿于音樂、養生、處事、治國多方面的時間當中，通過對‘和’這一價值原則溝通人的思想感情、調節人的身心健康、化解人與人之間的矛盾沖突，豐富了‘和’的內涵及應用范圍，凸顯了‘和’的價值在傳統文化中的地位”[38]。近五年來，還出現不少針對兵家和諧思想研究的論文，認為戰爭領域的活動，是為消除矛盾、達到和諧的目標而采取的必要手段：“軍師活動是一項高度綜合的社會活動，必須協調好外部和內部各個方面的關系”[39]。

除了對諸子思想進行把握，學者還常圍繞某個人、某本書或某部作品進行個案研究。如專文研究儒家文化的具體命題，包括“以和為貴”的和諧價值取向、“天人合一”的和諧系統思想、“民胞物與”的和諧生態意識、“執兩用中”的和諧思維方式、“和實生物”的和諧發展理路、“和以解仇”的和諧方法策略、“和以處世”的和諧人生態度與“知行合一”的和諧實現路徑。[40]

（二）多種學科中的傳統和諧文化

在哲學、美學、宗教學、經濟學、政治學、教育學等不同學科領域，亦曾展開對傳統和諧文化的理論交鋒，拓寬了人們對于中華傳統和諧思想的認識，也加強了對構建和諧世界的思考。例如，有學者特別提到了中醫學上的和諧思想，認為：“產生于戰國時期的中醫寶典《黃帝內經》，把和諧引入中醫學，并以和諧思想作為中醫學的理論基礎”[41]（P9）。在宗教學領域，牟鐘鑒先生頗有一番深刻的見解，他指出：“中國自古就是多民族多宗教和多神崇拜的國家，沒有‘一教’‘一神’獨大的傳統。中華民族內部格局是多元一體，文化上形成多樣性與同體性互含、‘多’與‘一’會通的深厚認知理念：從孔子的‘和而不同’，《易傳》的‘天下一致而百慮，同歸而殊途’，中間經過華嚴宗的‘一多互攝’，宋明理學的‘理一分殊’，到近現代的‘融會中西，貫通古今’……一條‘貴和’思想主脈貫徹下來。影響所及，歷代政權主流宗教政策是三教或多教并獎、因俗而治、以教安邊；歷代人文與宗教文化的主流走向是三教與多教合流、輔政勸善、相互吸納、中道不偏。由此形成中國宗教文化生態的多元通和模式。”[42]

“十三五”期間，平羅縣積極響應自治區政府號召，努力開展美麗鄉村建設，落實自治區“美麗鄉村”規劃的編制工作。對部分村莊進行了改造提升，進一步完善道路、給排水、亮化、綠化等基礎設施建設。美麗鄉村的建設成為推進城鄉一體化的新亮點。

學界對傳統和諧文化研究的腳步還涉及中西比較哲學領域。在思想起源上，東、西哲學的兩大源頭——古代中國和古代希臘，各有具體的生長環境和理論特點，但在文化發源處看到它們的共同切入點：“在古人——無論中國人或希臘人——心中，‘天上’是‘和諧’‘有秩’的，‘天上’絕不會‘亂’。”[43]不僅在思想起源上有相似的和諧因子，很多西方哲學家的思想亦含有豐富的和諧因子，如畢達哥拉斯學派，主張世界的統一是萬物之間數量關系的和諧比例，如萊布尼茨認為和諧是向善的運動，如黑格爾強調差異和統一相結合的思想。[44]筆者認為，除了對中西傳統和諧文化進行更綜合和精準的對比研究外，還需將“和諧”作為中外文化交融的價值取向和方法指導，即“和而不同，求同存異”。

（三）傳統和諧文化的豐富命題

中國傳統文化中蘊含了豐富的和諧思想資源，除了上述多學派、眾學科的傳統和諧文化研究，學界還將傳統和諧文化細分為幾個平行板塊，主要有人格和諧、人際和諧、社會和諧、自然和諧與天和、地和、人和等方面，抑或是這些方面的多種組合。例如，成中英先生將儒家的和諧思想分為太和、義和、中和、人和、協和、共和六大類，每一類分別代表自然物之內、自然物之間的活動、人的活動、群體的活動，以及國家和世界的活動。[45]湯一介先生還提出了“普遍和諧”的觀念，認為包括自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧以及人自身內外的和諧等四個方面。[46]

在具體的板塊里，學界也不遺余力地進行挖掘，“關于自然之和，多數學者從自然界萬物的和諧、天地或陰陽的和合、天人合一等三個角度來闡釋；而社會之和，既包括縱向的天下、邦國、家庭和個人的和諧；又包括橫向的政治、經濟、文化各部分的和諧；人自身的和諧，可從行與禮和諧，亦即人對禮的內化與遵守、禮與情欲協調、道德境界的追求與提升等方面闡述”[41]（P12-13）；關于人與己的和諧，有學者直接將傳統和諧思想引申為“人和”，認為和諧人格是傳統理想人格的終極追求：“無論何家何派，都非常注重對于和諧人格的涉及——主要體現于對于理想人格的精神素質的培養與提升。如西周末年史伯提出的‘和樂如一’（《國語·鄭語》）、孟子的‘天時不如地利，地利不如人和’（《孟子·公孫丑下》），都明確強調‘人和’是完全理想大業的必需的客觀環境。”[5]

眾多學者對這些和諧專題進行了評價，如季羨林先生對“天人合一”的和諧意蘊有一番新解，認為這一命題是東方綜合思維模式的最高、最完整的體現[47]，并指出中華文化的精髓就是和諧，這個偉大的概念是中華民族送給世界的一個偉大禮物[48]。與此相映成趣的是，不少學者直接將古代中國哲學理論轉化為傳統和諧文化，如將“仁愛”“忠恕之道”“明分使群”“仁民愛物”等看成是和諧人格以及和諧群己關系的表現，認為傳統和諧文化是“仁、義、禮、智、信”等五德的最終解讀：“‘克己復禮為仁’，‘復禮’的功用是致‘和’，由此可以推出，貴‘仁’的最終目標還是致‘和’。貴‘仁’實際上是從情感上促進人際和諧。”[2]

除了從肯定性理解去體悟傳統和諧文化，還有從否定性、限定性的意義去剖析傳統和諧文化的內涵，例如深入探討“和而不同”“和而不流”“和必中節”等思想。以“和而不同”為例，學界傾向于認同：“‘和’的最初提出，即是與‘同’相對的，‘和’指不同東西的和合統一；‘同’，指相同東西的簡單相加或統一。用我們今天的語言來解說古人的思想，或可體會為‘和’是辯證的，‘同’是片面的。”[1]還有學者生發出一套與馬克思主義“斗爭哲學”相對立存在的“和諧哲學”，用于化解人類面對的人與人、人與自然兩大基本矛盾所引發的各種危機，使人類的生存發展真正能沿著體現“和而不同”理性智慧的大道前進。[4]

學界對不同學派、學科和命題中蘊含的的傳統和諧思想進行挖掘、對比和分析，也是一個對散落、內隱的傳統和諧文化的再發現和再綜合的過程。在此之中，不同因子的相互碰撞、影響和滲透也使傳統和諧文化加快了進入現代化的腳步。

三、反思與重構

步入現代社會，意味著無限的挑戰和機遇。如何讓中國傳統和諧文化與現代社會實現無縫對接，一直是當代學者孜孜不倦、反復耕耘的領域。學界在承認和重新認識傳統和諧文化的智慧和價值的基礎上，立足現實和時代背景，漸次完成了對中國傳統和諧文化的當代轉換。這個層面的研究，主要呈現出現代化和創新性的研究特點。

（一）對傳統和諧文化及其研究的反思

無疑，對傳統和諧文化的研究呈現一面倒的趨勢，更注重對其正面意義的提煉。然而，有揚必有抑，傳統和諧文化有其精華也必有其糟粕。從某種程度上說，傳統和諧文化限制個體自由意識和批判意識的萌芽，導致中華子民在為人處世的過程中偏向于于保守和自省，進而影響了整個社會競爭精神和創新精神的生發。

首先，從經濟、制度、時代背景等層面進行了批評，有學者總結了傳統和諧文化存在的問題:首先，傳統和諧觀念的經濟基礎是農耕經濟，它具有簡單性、樸素性和封閉性的特點；其次，傳統和諧觀念依存的社會制度缺乏廣泛的群眾性、社會性基礎；再次，傳統和諧社會觀念的社會特點是小范圍的社會群體利益關系，具有小國寡民的特點，缺乏民主與法制，缺乏對人的權利的尊重和維護觀念，與今天的開放多元、流動轉型的社會群體關系狀況有本質區別。[49]在整個歷史進程中，傳統和諧文化“往往是以服從專制政治需要為宗旨的，是以犧牲效率、反對競爭、片面求同為特征的”[50]，“我們要看到傳統和諧文化的局限，例如，競爭精神的不足、功利意識的淡薄、法治傳統的缺乏、制度建設的忽略，等等”[51]。傳統和諧文化的負面影響不僅體現在具體的政治、生活、制度等領域，“還體現在它帶有明顯的形而上學方法論和濃厚的空想主義色彩”[52]。

其次，針對傳統和諧文化研究的方法進行了批判和反思。在此，借用牟鐘鑒先生的深刻見解，他認為中國傳統文化研究：“主要有三個問題。一是態度不端正，這是對傳統文化基本加以否定的偏激情緒，……在這一段時間內只熱衷于所謂批判，更把科學分析意義上的批判，變成敵意攻擊。二曰氣氛不正常，關于傳統文化的討論往往被牽連到政治運動和路線斗爭中去，認真研究學問會遭到極大的思想壓力，許多學者因而瞻前顧后、戰戰兢兢。三曰方法不得當，傳統文化的研究過于單調機械，又有浮淺、粗糙之弊，不能有效揭示研究對象所蘊含的的豐富內涵，有些著作是短期內匆忙搞出來的來不及廣集資料和深入思考，探討的問題也范圍狹窄，忽略對學派、思潮的演化、思想體系的邏輯結構和內在精神的深入剖析。”[53]

如上所陳，很多學者秉持了客觀、批判的學術態度，在眾多成果中揭示了傳統和諧文化的落后之處和對其進行的深刻反思。這一審視和反思是建設當代和諧文化和和諧社會的理性前提，也是使之適應新時代精神和新文化發展趨向的有力助跑。而值得注意的是，中國傳統和諧文化雖然存在一定的局限性，但它并非無源之水、無根之木，至今仍有很強的生命力和創造力。無論是普通百姓，還是“立辭修其誠”的學者，都只有在對中國傳統文化的形成背景、主要內涵進行必要的理解和考察，才能真正完成對自身身份的理解和認同，也才能最大限度地呵護傳統和諧文化的精粹，使之在更為廣闊的當代視域中煥發出毫不遜色的光芒。

（二）傳統和諧文化的現代轉換

經過對傳統和諧文化的概念分析和歷史梳理，絕大部分學者堅持要對其進行批判性繼承和現代化轉換。在以傳統為本的基礎上，對待傳統和諧文化的繼承和發展問題不外乎面臨兩個主要任務：一是對傳統和諧文化繼承到什么程度，二是對新文化吸收到什么程度。在現代文化與傳統文化的對接過程中，既要避免厚古薄今，也要防止厚今薄古；既要繼承傳統，亦要提升傳統。

首先，肯定傳統和諧文化中具有現代價值和現實意義的內容。從整體上言之，認為弘揚傳統和諧文化是“市場經濟健康發展的最佳選擇，為進行制度創新提供重要啟示，為不同文化的沖突與融合開辟正確道路，為推動人與自然共生共存、建造人類世代相承的美好家園提供寶貴借鑒，為順應時代潮流、維護世界和平、促進共同發展提供思想武器，是提高個體文明修身自覺性、促進身心健康的現實需要。”[54]其次，提供了很多方法論層面的指導。有學者提出了“以傳統關照現代，以現代提升傳統”的方法，具體有四個方面：“第一，立足現實，解決實際問題；第二，回歸傳統，發掘并整合歷史資源；第三，面向未來，以發展的眼光提升傳統文化的價值；第四，尊重傳統，展現民族文化的魅力。”[31]還有學者提出了一套完整的和諧文化發展戰略，認為根本點在于堅持“一元主導，多元輔補；會通古今，兼容中西”的文化觀。[51]在批判繼承的同時，湯一介先生還力主實踐，認為：“儒家關于‘和諧’的路向是：自身之‘安身立命’，而至‘推己及人’，再至‘民胞物與’，而達到‘保合太和’而與天地參。……如果我們揚棄其中可能導致的缺點方面，并給以現代意義的解釋和發揮，并通過各種可行之途徑，使之落實于操作層面，將會對今日人類社會的發展提供一有積極意義的經驗以匡正今日社會所發生的種種弊病”。[46]

綜上，這類結合傳統和現代的方法論號召有著深刻的寓意，皆認為只要將中國傳統和諧文化的優秀成分進行淬煉，就能推向全中國、全世界及社會生活的方方面面，從時間和空間上構建出極具傳統底蘊和現代氣息的“和諧”新論，對建設中國當代和諧社會、構建中華民族共有的精神家園、助力世界和平發展有莫大裨益。

在現代創新方面，很多人主張要對不同文化進行吸收和結合，其中以對馬克思主義理論為重中之重。例如，很多文章結合馬列主義的內容，對中國傳統和諧文化進行新的命名。這方面的學者認為：“中國傳統和諧文化應該是傳統和諧辯證法，可以避免人由于主觀能動性帶來的諸多矛盾與沖突……包含：良性斗爭、仇必和解、中庸之道、適度存在、和而不同、抑強扶弱、和實生物、陰陽和諧、均衡互制、各安其位等十個傳統和諧文化內涵。”[55]就結合的程度言之，牟鐘鑒先生主張“傳統與現代的中和說”，強調要以熟悉的傳統文化為基，輔以馬列主義的新內容：“幾十年的現實告訴我們，要使馬列主義在中國土地上根深葉茂，就必須使馬列主義自然地滲透到我們的民族性格、心理、思維方式和道德生活中去；人們總是根據自己所熟悉的健康思想文化觀念（指中國傳統和諧文化），接近共產主義的。”[53]

還有部分人將結合的程度說得更徹底，直接把和諧文化視作一種新的中國化馬克思主義哲學形態。這部分文章雖論及中國傳統和諧文化，卻只是借其引出或突出馬克思主義和諧思想的正面價值。例如有學者指出：“傳統‘和’哲學雖然存有‘執兩用中’為代表的樸素辯證方法論，卻由于存在量變的絕對化的方法論缺陷，使斗爭哲學構成了對它的補充與矯正，需要對傳統‘和’哲學進行大力改造和創新……當代馬克思主義哲學體系的主導原則是‘和諧’，和諧哲學是馬克思主義哲學的當代形態。”[56]還有少數學者受西方實證科學和馬克思辯證法的影響，脫離傳統的和諧資源，構建了另一種和諧辯證法，例如以系統科學為基礎，歸納出“和諧同一律”“和諧層次律”“和諧進化律”三條規律與“非線性”“不確定性”“開放性”“自組織性”和“無限發展性”三種性質。[57]

四、結語

質言之，由于相關政策和社會現象的生發，學界對中國傳統和諧文化的關注和討論也與日俱增。中國傳統和諧文化研究從最初略有涉及，到逐漸豐富，進而漸趨系統化，取得了令人矚目的進展，產生了大量深刻的研究成果。如上所陳，這些研究成果良莠不齊、各有千秋，涉及領域極為寬廣、論及內容十分龐雜，主要集中在三大板塊：第一，對“和諧”及其相關范疇的內涵進行追溯和剖析，體現了尋根性和細節化的研究特色；第二，對不同學科、學派、學者的“和諧”思想進行比對和綜合，體現了綜合性和多樣性的研究特色；第三，對傳統和諧文化進行反思和現代轉換，體現了創新性和現代化的研究特點。這三大板塊的背后，不外乎為兩個并行并進、各有側重的研究路徑：第一個路徑是重新認識與審視我國傳統和諧文化的獨特價值，并回歸到對古代思想資源的挖掘和探源工作中；第二個路徑是將傳統和諧文化的思想資源進行當代轉換，并提出了符合國情和時代精神的文化發展戰略。中國傳統和諧文化源遠流長，著書立說時往往千頭萬緒。因此，在對其研究的過程中，要注意到中國傳統和諧文化具有超越不同學派之間的紛爭和不同歷史時期的局限的魅力，不應拘泥于對某個具體人、事、物的解釋，應該從哲學的高度跨越不同文化形態對其做綜合性和根本性的研究。好古敏求、尋根重本是研究態度，辨章學術、考鏡源流是研究方法，求真求實、求用求善也應是研究者的共同追求，學界應力促形成史實與現實、詮釋與邏輯、全面和客觀相統一的“和諧”的研究結論。

[1] 蔡伯元.貴和思想的現代價值[J].社會科學,1994,（7）.

[2] 趙彧,高巖.孔子“貴和”思想淺議[J].管子學刊,2013,（3）.

[3] 張岱年.中國古典哲學概念范疇要論[M].北京:中國社會科學出版社,1989年.

[4] 李中華.“和”論[N].載光明日報,2008-09-22.

[5] 修建軍.論“和”為儒學之精義[J].孔子研究,2005,（3）.

[6] 彭池.論中國傳統哲學的“和”[J].江漢論壇,1986,（6）.

[7] 漆思.中國哲學的“和”思維特質與和諧發展理念[J].吉林大學社會科學學報,2005,（6）.

[8] 劉金平.儒家“中和”思想對人與自然和諧發展的意義及局限性[J].湖北大學學報（哲學社會科學版）,2011,（6）.

[9] 唐蘭.殷墟文字記[M].北京:中華書局,1981.

[10] 高亨.周易大傳今注[M].濟南:齊魯書社,1979.

[11] 張文.“和”──儒學的最高境界[J].中國哲學史,1997,（4）.

[12] 張錫勤.尚公,重禮,貴和:中國傳統倫理道德的基本精神[J].道德與文明,1998,（4）.

[13] 杜運輝.“兼和”與“和合”辨析[J].高校理論戰線,2009,（5）；杜運輝.張岱年先生“兼和”思想發微——紀念張岱年先生誕辰100周年[J].中國哲學史,2009,（1）；杜運輝.張岱年人生哲學研究[D].南開大學.2010.

[14] 張岱年.張岱年全集[M].石家莊:河北人民出版社,1996.

[15] 劉鄂培.“兼和”——張岱年先生哲學思想的精髓[J].中國社會科學院研究生院學報,2000,（4）.

[16] 吳光.以人為本以和為貴[J].華夏人文地理,2004,（7）.

[17] 杜運輝,呂偉.“和合”與“和諧”辨析[J].高校理論戰線,2010,（4）.

[18] 張立文.弘揚傳統和合思想建構現代和諧社會[J].人民論壇,2005,（2）.

[19] 程思遠.二論世代弘揚中華和合文化精神[J].中華文化論壇,1998,（1）.

[20] 王顥.論和合學“自己講”“講自己”的史觀[J].現代哲學,2009,（2）.

[21] 張拴平.會通中西,綜合創新——國學大師張岱年訪談錄[J].社會科學家,2000,（3）.

[22] 李存山.“新氣學”辨正——與張立文先生商榷[J].學術月刊,1998,（12）.

[23] 方克立.關于和諧文化研究的幾點看法[J].高校理論戰線,2007,（5）.

[24] 韓美群.和諧文化論（張立文作序）[M].北京:中國社會科學出版社,2010.

[25] 鄧紅蕾.論中國傳統和諧理論的創造性轉折——先秦儒家中情觀新探[J].哲學研究,1987,（1）.

[26] 董平.論儒家的中和觀[J].人文雜志,1989,（3）.

[27] 李殿斌,杜瑩.簡論和諧范疇[J].河北師范大學學報（哲學社會科學版）,1998,（4）.

[28] 高晨陽.中國傳統哲學的和諧觀簡論[J].山東大學學報（哲學社會科學版）,1989,（2）.

[29] 錢遜.“和”——萬物各得其所[J].清華大學學報（哲學社會科學版）,2001,（5）；論“和”道德[J].道德與文明,1997,（4）.

[30] 楊國榮.作為哲學范疇的“和”——“和”的哲學闡釋[J].中國哲學史,2001,（2）.

[31] 吳祖春.從“和”到“和諧”——兼論中國傳統文化現代化的路徑[J].學習與實踐,2009,（5）.

[32] 周來祥.和·中和·中——再論中國傳統文化的和諧精神及其審美特征[J].文史哲,2006,（2）.

[33] 黎紅雷.儒家的和諧哲學及其在當代中國的運用[J].現代哲學,2006,（3）.

[34] 穆占勞.論中國傳統文化中的“和合”思想[J].理論前沿,2008,（3）.

[35] 姚維.道家和合思想及其現代意義[J].社會科學研究,1998,（5）.

[36] 吳光.簡論道家文化中的和諧思想資源及其現代意義[J].周口師范學院學報,2009,（1）.

[37] 吳顯慶.《管子》“和合”思想辨析[J].社會科學研究,1998,（1）

[38] 孔令梅.論《呂氏春秋》之和[J].宿州學院學報,2010,（4）.

[39] 唐武文,陳衛平,高杰.《孫子兵法》作戰與后勤和諧思維[J].濱州學院學報,2014,（5）.

[40] 平飛.儒家和諧文化八大理念論[J].天府新論,2008,（3）.

[41] 張造群主編.儒家文化與社會發展[M].廣州:廣東人民出版社,2010.

[42] 牟鐘鑒.宗教和諧的中國經驗[N].中國民族報,2013-11-26；牟鐘鑒.宗教和諧論[N].中國民族報,2011-12-20.

[43] 葉秀山.“和諧”——孔子和蘇格拉底的共同“理想”[J].中國哲學史,1998,（2）.

[44] 付翠蓮.中西古代哲學中的和諧思想[J].重慶社會科學,2009,（1）.

[45] 成中英.儒家和諧論的六個層次[J].河北學刊,2006,（6）.

[46] 湯一介.“太和”觀念對當今人類社會可有之貢獻[J].中國哲學史,1998,（1）；湯一介.略論儒學的和諧觀念[J].社會科學研究,1998,（3）；湯一介.略論儒學的和諧觀念[J].船山學刊,1998,（1）；湯一介.儒學的和諧觀念[J].中華文化論壇,1997,（4）.

[47] 季羨林.關于“天人合一”思想的再思考[J].中國文化.1994,（2）.

[48] 季羨林.和諧是大道[J].領導文萃.2009,（5）.

[49] 范明英.中國傳統文化“和諧社會”理念的價值比較[J].華東理工大學學報（社會科學版）,2010,（4）.

[50] 李宗桂.和諧文化的時代精神和歷史傳統[J].學術研究,2006,（12）.

[51] 吳光.中華和諧文化的思想資源及其現代意義——兼論當代文化發展戰略[J].哲學研究,2007,（5）.

[52] 張智超.中國傳統和諧觀及其當代價值[D].哈爾濱工業大學,2011.

[53] 牟鐘鑒.關于傳統文化研究的幾個問題[J].孔子研究,1986,（2）.

[54] 張耀燦.中國傳統和諧文化的當代價值[J].思想教育研究,2006,（1）.

[55] 戴世平,陳杰思.中國傳統哲學和諧辯證法十題[J].學術探索,2000,（3）.

[56] 禹國峰.和諧哲學:當代中國馬克思主義哲學形態[D].中共中央黨校,2009.

[57] 李立本.系統的和諧與和諧觀[J].自然辯證法研究,1998,（5）.