弘揚、克服與創造性轉化

劉俊哲

摘要]藏傳佛教作為佛教的一種形態，既是一種宗教，又蘊含著豐富的哲學思想，其中心性論、緣起性空論、眾生平等論是其重要的哲學思想。它們有著宗教的神秘莫測的神學性，脫離現實社會生活的出世性等消極因素，但它又有著幫助眾生脫離苦海的積極入世的思想內涵，而且其哲學思想是對宇宙、社會、人生及人心本質的深刻揭示，并進行深刻的、有說理性的分析論證，因而有著不少合理的精華，這為豐富發展當代中國哲學有著借鑒弘揚的價值。

[關鍵詞]藏傳佛教哲學;心性論;緣起性空論;眾生平等論;思想資源

當代中國哲學的豐富發展主要有兩個根本性因素：一是中國人民的偉大社會實踐，二是中外豐富的哲學思想。前者是當代中國哲學發展的活生生的經驗材料，是取之不盡的源泉。但是，還需要吸取或借鑒古今中外的一切優秀的哲學思想，其中藏傳佛教哲學就是值得吸取的一種重要的思想資源。

一、弘揚藏傳佛教哲學思想的原則和方法當代中國哲學弘揚藏傳佛教哲學思想以發展自身，需要貫徹以下原則與方法。???? （一）保持中國當代哲學的性質???? 所謂保持中國當代哲學的性質，是指中國當代哲學是在中國當代社會歷史條件下產生的一種哲學形態，無論在其內容上還是在方法上都與中國傳統哲學有著不盡相同的特性。因此，弘揚中國傳統哲學思想，其中的一層含義就是吸取中國傳統哲學思想的精華，但是不要因為吸取中國傳統哲學思想就丟掉了中國當代哲學的自身的“當代性”。???? 中國是一個多民族國家，在歷史上形成的中國各個民族都是中華民族的重要組成部分，他們都有著自己的哲學思想，從而為豐富中華民族哲學思想做出了自己的貢獻。在非常豐富的中國傳統哲學思想中，包括藏民族傳統哲學思想。而藏民族傳統哲學中，最為豐富的就是藏傳佛教哲學思想。本文的主題就是弘揚藏傳佛教哲學思想，以豐富發展當代中國哲學。???? 當代中國哲學與藏傳佛教哲學有著種種差別，其差別主要表現在時代、形態和基本思想三個方面。所謂時代的差別，是指當代中國哲學是當代意義上對自然、社會和人生反思的哲學理論，而藏傳佛教哲學主要是藏民族傳統社會中的一種宗教哲學，二者在時代性上存在著重大差別。所謂形態方面的差別，是指當代中國哲學是一個以馬克思主義哲學為意識形態指導的一元和其他哲學多元發展的豐富多樣性的哲學形態，包括元哲學、政治哲學、經濟哲學、文化哲學、道德哲學、歷史哲學、軍事哲學、科技哲學、生態哲學、哲學方法論，等等，且有著許多科學性的內涵。藏傳佛教哲學雖然有著自身的理論體系，且有著不少合理的成分，但從理論形態上講，較為單一，科學內涵亦較少。最后，就思想內涵而論，當代中國哲學有著不同于藏傳佛教哲學的核心范疇和基本思想，有著許許多多的不同理論形態。在堅持當代中國哲學這些特性的前提下，最大限度地弘揚藏傳佛教哲學有價值的成分，以豐富發展中國當代哲學。???? （二）創造性轉化???? 這里所述的創造性轉化的內涵是指，將歷史上形成和發展的藏傳佛教哲學，通過一系列的加工制作功夫，使之不僅不成為當代中國哲學的“異質”，而且將其精華融入到當代中國哲學之中，使之成為當代中國哲學的有機組成部分。因此，對藏傳佛教哲學思想的弘揚，不能理解成范疇、思想理論的簡單轉移或直接嫁接。如不能把藏傳佛教哲學中的“因緣”說成是當代中國哲學中的“矛盾”，不能將前者的“修行”看成是后者的“實踐”，也不能將前者的因緣論、中道觀直接變成后者的唯物辯證法，把前者的菩提心、大慈大悲思想變成后者的全心全意為人民服務的精神，以及把前者的眾生平等變成后者的公平、正義，等等。那么我們如何吸取藏傳佛教哲學思想“為我所用”呢？其首要前提是，只有藏傳佛教哲學的精華才能被弘揚;其次是以當代中國哲學為理論主體和理論坐標，保持其自身理論的本質;再次是根據當代中國哲學發展的需要，并結合新的歷史條件下所要回答和解決的新的哲學問題，對藏傳佛教哲學中的精華進行符合當代中國哲學思想本質的新的闡釋和深入的分析論證，將其成為當代中國哲學血脈中的有機溶液。而且，應用現代哲學術語、范疇解釋藏傳佛教哲學思想，揭示其意義，還要同藏傳佛教歷史上的高僧大德進行心靈溝通，深切體悟其真諦，尤其要運用馬克思主義的辯證分析和歷史主義的方法，對其進行全面的、具體的、歷史的分析和評價。此外，根據加達默爾的解釋學理論，對傳統思想文化的理解過程就是解釋者個人的“成見”和文本中保留的“傳統”之間的辯證統一，解釋者在理解中將自己產生的新見解置入傳統，同時也分有傳統中的基本“成見”，這種解釋者與傳統之間的“視界融合”便成為一種創造性的活動。因此，在吸取藏傳佛教哲學思想過程中，我們應站在馬克思主義的立場，以辯證唯物論和歷史唯物論為指導，對其有價值的成分進行精心提煉和改造，使其術語、思想觀念得到符合當代中國哲學特征的現代性的闡釋和轉換。這樣，藏傳佛教哲學的合理成分便能有機地融鑄于當代中國哲學之中，以凸顯當代中國哲學的中國特色。???? （三）當代中國哲學與藏傳佛教哲學打通???? 這里所說的“打通”是指當代中國哲學與傳統的藏傳佛教哲學對接，只有對接才能實現二者之間的“對話”和視界融合，以此深入到藏傳佛教哲學思想內部去探索其精微。所以，吸取藏傳佛教哲學精華就要將當代中國哲學與藏傳佛教哲學打通，這體現著當代中國哲學的兼容性，也體現藏傳佛教哲學與當代哲學的契合性。藏傳佛教哲學是宗教哲學，它與當代中國哲學打通何以可能？與藏傳佛教哲學打通，以吸取藏傳佛教哲學思想精華是當代中國哲學發展的題中之義。這是因為：首先，當代中國哲學與藏傳佛教哲學有打通的豐富內容，這是二者打通的前提條件。當代中國哲學既有豐富的內容，又有著向古今中外的各種哲學開放的通道，使其在開放狀態中不斷豐富發展自身，而藏傳佛教哲學思想內容豐富，義理高深，而且又有著獨特的思想理論，這為開放著的、需要發展的中國當代哲學提供難得的思想理論資源。當然，不能將其置之度外，吸取到當代中國哲學之中才是最為重要的。第二，藏傳佛教哲學作為一種宗教哲學，具有神學特質，但是它所探討的問題或抽象思辨的對象卻是客觀的宇宙、現實社會和現實的人生，因此我們可以透過其離世的神秘性去窺視在世的客觀真實性的哲學內涵，從而成為作為當代中國哲學可資吸納的因素。第三，當代中國哲學是民族性的。也就是說，當代中國哲學離不開民族性，而藏傳佛教哲學是藏民族的哲學，而藏民族是中華民族大家庭中的重要成員，所以吸取藏傳佛教哲學的精華是當代中國哲學的民族屬性使然。???? （四）吸取藏傳佛教哲學離不開正確的方法???? 黑格爾指出：“只有‘正確的方法，才能夠規范思想，指導思想去把握實質，并保持于實質中。”[1]（P.5）因此我們可以說，只有正確的方法，才能為研究真正起到定向開路的作用，以此規范我們的研究思路，指導我們弘揚藏傳佛教哲學思想的精華。這里所謂正確的方法最根本的就是揚棄，而所謂揚棄是指既克服又吸取的統一。馬克思恩格斯為我們樹立了光輝的榜樣，他們在創立一種新的科學世界觀和方法論——辯證唯物論與歷史唯物論時，就是運用揚棄的方法，吸取了人類一切哲學思想精華，主要是直接吸取了德國古代哲學中費爾巴哈唯物主義及黑格爾唯心辯證法，剔除了費爾巴哈哲學中的形而上學思想和黑格爾哲學中的唯心主義神秘外殼，通過創造性轉化創立了馬克思主義哲學。因此，在弘揚藏傳佛教哲學時，需要克服以往那種錯誤地認為中國傳統社會中的一切思想文化都是糟粕，統統都應被掃進歷史的垃圾堆的歷史虛無主義態度，而且特別要克服的是：認為藏傳佛教是一種消極無為及危害社會的宗教神學，而對其豐富的哲學思想不屑一顧的錯誤傾向。這種傾向所造成的后果不是對藏傳佛教哲學精華的價值認同，而是價值分裂，從而完全將藏傳佛教哲學思想拒斥于當代中國哲學發展的視野之外。因此，我們運用辯證否定的揚棄方法，在看到藏傳佛教哲學中消極因素之時，充分弘揚其思想精華，以促進當代中國哲學的發展。

二、對心性論的弘揚及其內在根據在藏傳佛教哲學之中，心性論是值得當代中國哲學吸取的一個重要思想理論。???? 藏傳佛教各派均對心性論進行了長期探討，并且各派形成了自己的心性論思想特色，使之各領風騷，大放異彩，尤其是寧瑪派的心性論，更是以體、相、用為多元一體的理論特征顯示其異常豐富性。藏傳佛教心性論認為心性是眾生的無任何執著的自心清凈之本性，即佛心。心性不同于心識，因為后者是染凈并存，而心性是清凈無染的。心性雜染就是妄心，而妄心執外境為實有，這是生死輪回的根源。因此，需要通過“轉依”的方式將心之雜染轉化為心之清凈，從而由輪回轉化為涅槃。???? 藏傳佛教主張在修行實踐中對心性進行修養，其本質就是對心之調伏，以自正其心和自凈其心，恢復本來清凈的心性而涅槃成佛。自正其心和自凈其心的根據在于，人心是人的眼、耳、鼻、舌、身五根之主，如果人心不正而散亂就使本心遮蔽污染，其危害猶如毒蛇猛獸。為此，就要“當自端心，正念求度”[2]（NO.0389），這就是要祛除貪欲、嗔恚等心理，以此解脫生死輪回之苦。人之欲望有善和不善（惡）兩種，但眾生執著于貪欲，并且是欲壑難填，由此產生出各種各樣的惡行。在自正其心、自凈其心的修養過程中，運用緣生之法而體悟人無我和法無我之自性空，以此消除熾熱的貪欲，凸顯原本的心性而發大慈大悲的度眾之善心，這就是菩提心，它是一種崇高的忘我利眾的道德境界。???? 在經濟主義盛行，人被物化的當代社會，出現了物欲膨脹，道德底線被突破，法律尊嚴被踐踏，肆無忌憚地攫取自己的私利，嚴重危害國家和他人的利益的嚴重現象。而對治此種“惡德”之根本途徑就是解決其隱藏于背后的深刻根源的心性，即破除貪之“惡心”，克服過分地名利追求，回歸于善良的心靈。那種法律上的懲治，經濟上的制裁是絕對必要的，但不能解決根本問題。如利用職權貪污受賄之惡行的人，被撤職、開出黨籍、判刑，乃至處以死刑者有之，但是此類惡行屢禁不止，所以善良的心性的提倡和自身的修養是至關重要的，它是惡行的根治之本。因此，藏傳佛教心性論不僅在思想理論上，而且在社會實踐的層面上有著值得吸取的合理價值。???? 對于人與自然的和諧，其最根本的問題也是心性問題。人類中心主義無視自然的生存權利的內在價值，肆意掠奪和破壞自然，造成了人與自然的嚴重對立。這種沒有對自然擔負起人類道德責任的行為，其深刻的根源仍在心性，這就是對自然物質性事物的貪心。所以，為了盡自己的“應當”的保護自然的道德責任，最深刻而終極的根源就是善良之愛心。這樣，道德論也同樣被追溯到深層次的、本原性的心性論，并且同社會、自然緊密聯系起來，這樣心性問題就是形上的本體論。其實，藏傳佛教的佛性、心性就是博愛天下眾生（人與動物，乃至自然環境）的善心。藏傳佛教所說的自然萬物都是心性的顯現，這除了有著心性能認知萬物的含義之外，又有著人們要對自然萬物葆有自己的善心，使善心在萬物中顯現的思想。???? 因此，為了對治當代社會出現丟失善良心性的狀況，回歸和擴充善心，亟待加強當代中國哲學的心性理論的建設，這就充分說明當代中國哲學吸納藏傳佛教心性論思想精華有著重要的價值，而且還有使人們自正其心，行善去惡的重要實踐意義。

三、對緣起性空論的弘揚及其學理分析藏傳佛教緣起論揭示了宇宙萬物的產生和變化是因緣的作用。因緣和合，即緣生，因緣分離，即緣滅，緣生緣滅就是宇宙間一切事物的生滅變化。當代中國所堅持的馬克思主義唯物辯證法理論認為事物是普遍聯系的，事物內部各要素之間、事物與事物之間的相互聯系必然產生相互影響和相互作用，從而使事物得以產生和變化發展。這樣，當代中國哲學吸取藏傳佛教緣起論的合理因素就有了理論上的契合點。???? 藏傳佛教緣起論從內在和外在的視角對“因緣”進行了深入的分析：“因”是指構成事物的內在要素，即通常所說的內因，“緣”是指外在條件，即外因。當代中國所堅持的馬克思主義的唯物辯證法的內因和外因論是從“矛盾”意義上來分析闡釋的，也就是說，內因就是內部矛盾，外因是外部矛盾。同時，藏傳佛教把緣起和性空（空性）有機地結合起來探討：緣起必然性空，性空即是緣起。這種緣起和性空同一觀強調的是事物產生的原因和事物的構成都不是獨立的、單一的要素，而是由彼此聯系的多種原因和諸多要素所形成的一個復合體，而且任何事物都不是永恒存在的，而是有著生滅變化的，這就是宇宙萬有（萬物）的本質——性空，從而把事物的緣起理論同宇宙萬有的本質有機統一起來。這與當代中國堅持的馬克思主義辯證法的實質就是聯系和發展的理論不謀而合。???? 但是，藏傳佛教將緣起的種類概括為十二因緣、四緣、六大緣起、四諦緣起和四重緣起等，從中一一揭示了各種事物生滅變化，從而使世界顯現出多姿多彩、紛繁復雜的多樣性和豐富性。為了證明和使人們堅信緣起理論的真理性，藏傳佛教論師們接過龍樹大師的批判旗幟，深入地破除了自生、他生、自他合生、無因生等理論錯誤，對這些理論的探索和學理的批判凸顯了緣起性空論的獨特價值。???? 與緣起性空密切聯系的是事物的性空之本質與生存之現象之間的關系，這也是藏傳佛教哲學所著力揭示的。它認為既然性空是本質，那必然就有與此對立的現象。由此藏傳佛教以中道觀來解決這個極為重要的哲學問題。對此，格魯派創立者宗喀巴大師提出了事物在本質上無自性而空，在現象上假立為有的著名命題。他還具體指出：“這里所說的過去事等既不是絕對沒有，也不是有自性。其顛倒或虛妄之義即是緣起之義，而不是絕對無事之義。因此，如果承認諸法有自性者，即是說實事者或墮于有邊。說諸法稍有者，就不是說實事者或者說有邊者。同樣的道理，如果說內外一切法，以作用一切使空無無事者，即是說無事或墮于無邊。對于諸法說無自性者，就不是墮無邊者。”[3]（P.586）這就深刻地揭示了事物是本質無（即空）和現象有（即假有）的有機統一。與此同時，這也是對本質無和現象有割裂開來的斷見論的批評和破除。???? 本質是從勝義的視角判定的，即宇宙萬有都無獨立的自性，但從世俗的視角看，萬事萬物都是存在的，而不是虛無的，即它們是由各種要素構成之有，這就是現象有，而不是本質的有，因為作為事物的現象之有不是孤立的、單獨存在的、永恒不變的，而是多種要素所構成的，又是暫時的，處在生滅變化之中，因而是名言安立的假有。宇宙萬物就是現象“有”和本質“無”的辯證統一，這就是中道觀。這與唯物辯證法所說的本質與現象是有區別的，因為唯物辯證法的本質是指事物的根本性質，現象是指事物的外部聯系和外在表現，而藏傳佛教對本質和現象的論說是從勝義之無自性和世俗的現象有的視角進行理論論證的。???? 總之，藏傳佛教緣起性空論與當代中國矛盾辯證法的理論有著家族的相似性，這為當代中國哲學吸納緣起性空論提供了通途。而藏傳佛教緣起性空論又有著與當代矛盾辯證法不同的理論內涵、論證形式和思維路徑等，由此形成了自身的理論系統、深刻的闡釋論證，這是發展當代中國哲學需要弘揚的重要的思想理論資源。

四、對眾生平等論和因果論的弘揚和改造馬克思恩格斯在創立馬克思主義時著力探索和解決的是公平正義問題。那么他們探索和解決的是何種公平正義呢？馬克思恩格斯所處時代是自由資本主義時期，此時已存在著嚴重的不公平、非正義的現象，這就是資本主義剝削制度所造成的無產階級受生產資料占者——資產階級的殘酷的經濟剝削與政治壓迫，并且無產階級在被資本家占有的剩余勞動中產生了勞動本身、人與人、勞動產品、勞動者等四重關系上的異化，即馬克思所說的異化勞動。在當今資本主義世界，經過資本主義生產關系的內部調整，資本家剝削程度和資產階級統治方式均發生了變化，但資本主義制度沒有變，勞動階級被剝削、被統治的地位沒有變，存在著政治、經濟、文化、種族等各方面的非公平正義，所以仍然存在著需要解決的公平正義問題。除此之外，在西方資本主義社會，由于自然環境出現惡化，嚴重威脅著人們的身體健康，其中的一個重要原因就是沒有解決好人與自然之間的關系，人類只是一味地向自然索取和掠奪，而不擔負起保護或回贈的道德責任，其實質就是人與自然之間的不公平。中國目前也存在著一些不公正的現象（當然，這種不公平與資本主義社會的不公平是有本質區別的），出現了生態環境的惡化，也在客觀上存在著如何認識和解決社會不公平正義以及人與自然的不公平關系，其中要闡釋和解決的具體問題很多，尤其是需要闡釋人與自然之間是否存在公平問題，如果有一個公平問題，那么公平的涵義和實質是什么，它與社會公平有什么異同，此種公平是否有著必然性和可能性，等等。藏傳佛教眾生平等理論對于當代中國哲學回答和解決這些問題，從而實現社會的和諧有著重要的啟迪作用。因為藏傳佛教把世界上的一切有情識的蕓蕓眾生均視為有佛性，都有平等的生存價值和權利，他（它）們在輪回中受苦，他（它）都應該被拯救，而且把拔出其輪回之苦，使其享受幸福快樂視為自身義不容辭的道德責任。這些思想理論只要剝離其神學外殼便可見到其可資吸取的、有價值的合理因素。???? 但是，藏傳佛教眾生平等論又不是直接拿來了事，而是還要通過創造性轉化。眾生平等的本質涵義是人與人之間、人與動物之間的平等，這可以創造性地轉化為：在人與人之間，人人都有享受自己的生存權、政治權、經濟權、文化權、教育權等，在人與自然之間，人與自然生命物的生存權利和價值屬性是平等的，以此豐富發展當代中國的公平正義觀。這不僅在實踐中解決社會公平正義有著一定的價值，而且對于解決人與自然的關系也有重要的意義，即人們不能肆無忌憚地殘殺動物，甚至以非常殘忍的手段去滅絕動物種類，毀掉一片又一片的森林，造成生態環境的日益惡化。同時，人類也不會認為唯有自身才有價值，而世界中的動物和植物等只在供人使用的意義上才有價值（即否定了自然生命物在構成世界整體性存在的價值屬性），而是把動物和植物看作在世界生物多樣性中的重要種類，其自身也有價值屬性。否則，世界就失去多樣性存在的價值與意義。???? 中國傳統儒家、道家、墨家、法家等都沒有專門對因果問題進行探索。在當代中國通行的馬克思主義哲學教科書中有對原因與結果的專題論述，這是對馬克思恩格斯的因果觀的繼承，而馬恩因果觀又主要是對西方傳統因果論的吸取和改造的產物。馬克思主義因果論主要揭示了原因與結果的深刻內涵及原因與結果聯系的客觀性、普遍性與必然性，以及因果關系的復雜多樣性。休謨對因果的客觀性與必然性提出了質疑，提出了因果關系是主觀性的習慣聯想，并且原因與結果之間無法確立必然的邏輯關聯。馬克思主義的因果聯系的客觀性與必然性可以說是對休謨問題的一種較為合理的解答。???? 藏傳佛教因果觀與馬克思主義因果觀有著相似之處。如主張因果關系具有客觀性、普遍性、必然性及復雜多樣性。但是，藏傳佛教因果觀又有其自身的獨特性。具體說來，第一，它具有獨特的觀察視野，因而對因果進行了獨到的理論分析，包括對本體之因果、人生之因果、認識之因果、邏輯之因果等方面的闡釋論證，與此相對應，揭示了緣起與因果、輪回與因果、人生與因果、因明與因果的內涵及其相互關系。第二，以獨特的視角揭示了因果的復雜多樣性。如在關于原因的理論方面就揭示了近取因、俱有因、正因、似因、親因、疏因、能作因、同類因、相應因、遍行因等。又如，在結果的理論方面就有異熟果、增上果、等流果、士用果、離系果等的論述。第三，它不僅不懷疑因果聯系的必然性，而且將這種必然聯系規定為因果關系的不一不異、因果之間的前后不斷、因果延續的不即不離等。第四，從因果關系論說了具有宗教特性的因果報應學說，并將其剖析為因果報應的業力決定、業力必報、善惡業各有所報、自作自受、業力果報不壞、小業能生大的果報，等等。總之，藏傳佛教因果觀以緣起為形上根據，以業力為軸心，從主觀與客觀、縱向與橫向、平面與立體等視角，獨特性地、多維度地揭示了復雜多樣的因果關系，并且進行了嚴密邏輯論證和深入的理論分析，從而異常全面而深刻地反映了自然、社會、宗教等方面的多重因果關系。當代中國哲學的因果理論可以弘揚藏傳佛教上述多角度的因果探索的視野，多維度發掘原因與結果的內涵，以比較學的方法分析當代中國哲學的因果論中有待于豐富的內容是什么，再從藏傳佛教因果論中吸納它所揭示的客觀因果關系與主觀因果關系、以及主客因果之間關系的豐富內容。當然，這要根據當代中國哲學，特別是馬克思主義哲學關于因果是客觀的，以及主觀的因果關系歸根到底是對客觀的因果關系的反映的原則進行創造性的轉化。

五、對消極因素的克服我們不可忽視的是，藏傳佛教因緣論、性空論、中道觀、心性論、眾生平等論、因果論等哲學思想是孕育和蘊含在宗教的母體之中的，因而原本就具有宗教神學的特性，這就決定著它有著脫離社會政治、經濟、文化等的現實性的傾向，其突出之表現就是玄妙神秘性，其終極目標是為了進入神秘的長樂我凈之涅槃境界。因此，對因緣、性空、中道、心性、因果等本質、內涵的揭示和闡釋就不是在物質性的實踐活動中去獲得大量的經驗材料，經過理性思維的加工制作而形成，而是以內心的清凈，通過神秘的體驗而實現的，但這又是對自然、社會和人生的本質和內涵之形上把握。與此同時，善男信女對自然、社會和人生的本質、內涵的真正把握主要靠宗教修行的親身體證，而且采取建立壇城或曼荼羅進行神秘的直觀去完成這種親證。所謂曼陀羅就是宇宙的全體形象，佛像、法器、宗教圖案、宗教繪畫、手印、聲音、咒語等都是具體的事相，它們都有著神秘的象征意義，以樂空雙運等具體的行為方式來觀察想象這些事相，以達到對佛性、空性等直接體悟，它離開了運用名詞概念進行比較、判斷、推理等進行分別取舍的間接的理性形式。正如噶舉派所說：“心中若現色聲等一切境相，或起善不善諸美惡妄念，都不作任何取舍，即此體相上但注心凝觀，它便自行泯滅，滅后跡相了不可得，唯成空寂，從而坦然安樂而住，若得如是見地，即是悟入法性，見心本性。”[4]（P.80）藏傳佛教密宗的這種直觀是宗教實踐經驗、感性表象、經驗現實和宗教神秘的交織統一，同時亦是在佛教義理指導下通過靜坐默想，與世隔絕的方法使自己的內心與虛幻的所謂佛性的直接的會面，從而冥符為一的一種神秘的直觀的體驗，而不是促進社會進步，合理地改造和利用自然、改造社會的活動。而且，藏傳佛教眾生平等論提出的內在根據是一切眾生都具有成佛的可能性的種子——佛性，而不是從生存的價值和意義的視角，從生命存在、社會政治、社會經濟、社會文化、社會教育等方面去分析論證社會平等。而且，以此為根據提出了在心理或態度上要把一切眾生視為親生母親那樣平等對待，同時給善男信女賦予了要以大慈大悲的菩提心去普度一切有情眾生的道德責任，其目的使其脫離輪回之苦，其實現的手段是修持六度——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，這叫做宗教實踐方便，而不是在現實社會生活，通過改造自然，改革社會制度、體制和各種社會規范去實現人與自然、人與人之間的平等，而且有著把自然事物和人類平等的絕對化的傾向。因此，我們弘揚藏傳佛教哲學中積極因素的同時，要克服其消極的成分，真正使藏傳佛教哲學對豐富發展當代中國哲學的價值得到充分而合理的發揮。

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