“實(shí)地研究”與“歷史”的協(xié)奏

[摘要]《藏族宗教史之實(shí)地研究》是李安宅先生研究藏族宗教的代表作品，通過(guò)梳理書(shū)中各個(gè)章節(jié)的書(shū)寫(xiě)次序，可知李安宅在研究過(guò)程中對(duì)“實(shí)地研究”和“歷史”的關(guān)系的理解及其研究路數(shù)的形成過(guò)程。比較李安宅與顧頡剛就甘、青地區(qū)藏民的族源問(wèn)題的研究，可知人類(lèi)學(xué)家與歷史學(xué)家研究方法和使用文獻(xiàn)的不同之處，進(jìn)而幫助我們理解“實(shí)地研究”與“歷史”的協(xié)奏關(guān)系。李安宅對(duì)藏族宗教的研究中，加入了“歷史”維度，是對(duì)英國(guó)功能學(xué)派和美國(guó)歷史學(xué)派在認(rèn)識(shí)論上的一種超越?！皩?shí)地研究”與“歷史”的協(xié)奏關(guān)系是該書(shū)帶給我們的重要啟示。

[關(guān)鍵詞]李安宅；藏族宗教；實(shí)地研究

中圖分類(lèi)號(hào)：C912.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2015）02-0050-15

作者簡(jiǎn)介：郭廣輝，男，廣州中山大學(xué)歷史學(xué)系博士研究生，研究方向：歷史人類(lèi)學(xué)。廣東 廣州 510275

李安宅先生的《藏族宗教史之實(shí)地研究》[1] 一書(shū)，是由他在20世紀(jì)30年代末至40年代所發(fā)表的系列論文匯輯而成。①他和夫人于式玉在拉卜楞的調(diào)查，是“我國(guó)對(duì)藏傳佛教進(jìn)行實(shí)地科學(xué)考察的一個(gè)開(kāi)端”[2]（P.232），并且開(kāi)創(chuàng)了“中國(guó)民族學(xué)田野調(diào)查中時(shí)間最長(zhǎng)”的記錄[3]（P.225）。他們有關(guān)拉卜楞寺的報(bào)告是“世界上第一部關(guān)于這座著名的喇嘛寺院的全面的調(diào)查報(bào)告”[4]（P.63）。該書(shū)出版后，得到諸多學(xué)者的好評(píng)。從整體上說(shuō)，王輔仁認(rèn)為這部著作是“一部很有意義的填補(bǔ)歷史空白的力作”[2]（P.232），何貝莉則認(rèn)為該書(shū)是“一本杰出的藏學(xué)著作”，是“一本經(jīng)典的人類(lèi)學(xué)作品”[5]（P.248-253）。還有學(xué)者從學(xué)科角度提出對(duì)該書(shū)的認(rèn)識(shí)，如陳波將其看作是“一個(gè)象征主義的文本”[6]（P.174），張亞輝則提出該書(shū)是“一部帶有強(qiáng)烈的知識(shí)社會(huì)學(xué)色彩的作品”[7]（P.123-128）。學(xué)者們從多方面對(duì)這一文本的分析和理解，拓展了學(xué)界對(duì)該書(shū)的認(rèn)識(shí)。

尤為需要注意的是李紹明先生對(duì)該書(shū)的看法。站在李安宅學(xué)術(shù)道路的角度，他認(rèn)為該書(shū)體現(xiàn)了李安宅學(xué)術(shù)歷程中的一大轉(zhuǎn)變，是從英國(guó)人類(lèi)學(xué)功能學(xué)派的路數(shù)到一種“兼收并蓄”路數(shù)的轉(zhuǎn)變。[8]（P.61-63）具體說(shuō)來(lái)，該書(shū)與功能學(xué)派路數(shù)不同的一大表現(xiàn)就是“將宗教作為一種社會(huì)現(xiàn)象，置于一定歷史條件下進(jìn)行研究”[9]（P.82-87），而非僅僅研究拉卜楞寺現(xiàn)時(shí)的、當(dāng)前的情況。后來(lái)，李紹明總結(jié)中國(guó)人類(lèi)學(xué)華西學(xué)派的特點(diǎn)之一就是“研究方法中的史志結(jié)合”，并以《藏族宗教史之實(shí)地研究》作為代表作來(lái)闡釋這一特點(diǎn)。他說(shuō)該書(shū)“不僅是以拉卜楞寺為代表的藏傳佛教的田野調(diào)查，而且還是一種藏族文化的歷時(shí)研究。”[10]（P43-52）顯然，這只是對(duì)該書(shū)內(nèi)容的概括，說(shuō)明該書(shū)既有田野調(diào)查的內(nèi)容，也有藏族文化和藏族宗教的歷史描述，但實(shí)際上李紹明一直沒(méi)有說(shuō)明李安宅研究中“田野調(diào)查”（或“實(shí)地研究”）與“歷時(shí)研究”（或“歷史”）的關(guān)系，也沒(méi)有具體闡釋李安宅的“史志結(jié)合”到底是一種什么樣的研究方法，或者說(shuō)李安宅是如何做到“史志結(jié)合”的。

毫無(wú)疑問(wèn)，在李安宅的著作中，我們可以看到他不但書(shū)寫(xiě)藏族歷史和藏族宗教各教派的歷史，并且他利用大量的歷史文獻(xiàn)資料，既有各寺廟的歷史典籍、喇嘛傳記，也有各類(lèi)方志和族譜，他從古城、建筑、碑刻等實(shí)物資料和地名中獲得歷史認(rèn)識(shí)，與歷史學(xué)家對(duì)話。這一切是如何發(fā)生的？他是如何解讀和使用歷史材料的？“歷史”②在李安宅的觀念中的形象經(jīng)歷了怎樣的變化？李安宅的學(xué)術(shù)理念中“實(shí)地研究”與“歷史”的關(guān)系是什么？他的研究能夠帶給我們什么啟示？這些都是有待回答的問(wèn)題。這不但有助于我們認(rèn)識(shí)前述李紹明的觀點(diǎn)，并且能夠幫助我們理解李安宅的學(xué)術(shù)歷程，或許也可以帶給我們新的啟發(fā)。

陳波在分析李安宅的西藏民族志時(shí)，表示“希望看到在實(shí)地研究和書(shū)寫(xiě)西藏的后面，李安宅先生走過(guò)的一條比較復(fù)雜和多樣的人類(lèi)學(xué)理論之路。”[6]（P.173）本文則是要通過(guò)分析《藏族宗教史之實(shí)地研究》，透視李安宅先生在對(duì)拉卜楞寺和藏族宗教的研究歷程中對(duì)“歷史”的理解和運(yùn)用，解析李安宅觀念中“實(shí)地研究”與“歷史”的關(guān)系，并對(duì)其作出評(píng)價(jià)，獲得新的認(rèn)識(shí)。

一、文本分析——側(cè)重文本形成的過(guò)程與材料來(lái)源

《藏族宗教史之實(shí)地研究》是李安宅先生前后近十年的研究成果之匯輯，該書(shū)反映了他的研究歷程。因此，為了探尋李安宅先生在這一歷程中書(shū)寫(xiě)內(nèi)容的次序以及研究路數(shù)的可能變化，我們應(yīng)該將每一章節(jié)或每一篇論文看作一個(gè)“事件”，該書(shū)則是這些“事件群體”的呈現(xiàn)。為了分析的便利，筆者主要依據(jù)《李安宅藏學(xué)文論選》[11]中的論文與《藏族宗教史之實(shí)地研究》各章節(jié)內(nèi)容作對(duì)照，并將其對(duì)應(yīng)關(guān)系列成表1。

注：表中論文主要根據(jù)《李安宅藏學(xué)文論選》確定，筆者未核對(duì)原文。括號(hào)中有“據(jù)汪洪亮”字樣者，表示本文根據(jù)汪洪亮《李安宅、于式玉先生編年事輯》（《民族學(xué)刊》，2013年第6期，P63-79）一文確定，未查對(duì)原文。表中除一篇論文注明為于式玉所著外，其他均為李安宅著。

盡管表1中所列論文內(nèi)容與該書(shū)章節(jié)內(nèi)容不盡相同，但其主體內(nèi)容大致相同，藉此可以看到該書(shū)各章節(jié)書(shū)寫(xiě)的次序。李安宅最先于1939年和1940年寫(xiě)就的是拉卜楞寺的聞思堂的學(xué)制（僧侶教育制度）和僧官制度（寺院組織），其次是1941年完成拉卜楞寺的公開(kāi)大會(huì)和寺內(nèi)護(hù)法神神像（佛教的象征主義），這些內(nèi)容都是根據(jù)在拉卜楞寺的調(diào)查寫(xiě)成的，只有在《從拉卜楞寺的護(hù)法神看佛教的象征主義——兼談?dòng)〔胤鸾毯?jiǎn)史》一文中開(kāi)始談到印度佛教和藏傳佛教的歷史，此前的文章均未涉及歷史。此后的《關(guān)于藏王（贊普）世系及年代考證》顯是一篇講述歷史和考證性質(zhì)的論文，他在《川、甘數(shù)縣邊民分布概況》中利用了大量地方志的材料，并闡釋各縣的歷史地理沿革、土司制度的變化、人口的數(shù)量變化等歷史過(guò)程。藏傳佛教除格魯派外其他各教派以及本教的內(nèi)容則是在1945年到1948年完成的，這些文章一般在前半部分介紹歷史沿革，在后半部分介紹代表寺院的各類(lèi)制度。書(shū)中第一章的內(nèi)容也是在1948年寫(xiě)成的。由此，我們可以看到該書(shū)形成的大概歷程。

李安宅于1939年年初抵達(dá)拉卜楞，開(kāi)始做調(diào)查工作。他在較早發(fā)表的《拉卜楞寺的僧官暨各級(jí)職員的類(lèi)別》一文中稱(chēng)，“著者居拉寺已周年，于其組織略窺門(mén)徑，希望單篇介紹得到批評(píng)與修正以后，再用專(zhuān)刊的方式作為系統(tǒng)的介紹。”[11]（P.7）如其所言，本文介紹的是拉卜楞寺的“組織”。差不多同時(shí)，他還發(fā)表了《西藏系佛教僧侶教育制度——拉卜楞寺大經(jīng)堂聞思堂的學(xué)制》，是有關(guān)教育制度的文章。前述兩篇文章都是依據(jù)調(diào)查材料完成的，沒(méi)有使用歷史文獻(xiàn)資料。

1940年9月，李安宅在成都見(jiàn)到顧頡剛。顧頡剛于9月15日撰寫(xiě)《拉卜楞寺概況序》，文中稱(chēng)，“李安宅先生后頡剛至拉卜楞，驚服其寺院之崇偉與其經(jīng)典內(nèi)容之豐富，遂與其夫人于式玉女士約，同以畢生精力研究喇嘛教。今夏過(guò)蓉，出此《概況》一冊(cè)見(jiàn)示，蓋居是中一年余矣，于其制度風(fēng)俗俱有詳密之調(diào)查，而先著此最簡(jiǎn)單之一種以喚起國(guó)人視聽(tīng)也?！雹垲欘R剛所謂《概況》，應(yīng)該就是安宅所要“系統(tǒng)介紹的內(nèi)容”，尚未完全發(fā)表。不過(guò)，此時(shí)顧頡剛只是說(shuō)其于“制度風(fēng)俗具有詳密之調(diào)查”，并沒(méi)有提到他對(duì)拉卜楞寺和當(dāng)?shù)貧v史的研究。

稍早時(shí)候，李安宅在拉卜楞寺的喇嘛老師旦爵窩撒爾去世。李安宅在紀(jì)念老師的文章中稱(chēng)，“他告訴我的材料，有寺院的概況與護(hù)法的種類(lèi)、其形相及象征的遠(yuǎn)義。還替我口譯了拉卜楞的歷史。這以后，我們打算共讀寺主嘉木樣四世的傳記，但書(shū)借到時(shí)，他已病得不能工作了。”[11]（P.2）到了次年發(fā)表的《從拉卜楞寺的護(hù)法神看佛教的象征主義——兼談?dòng)〔胤鸾毯?jiǎn)史》一文中，有關(guān)護(hù)法神的各種象征，其材料當(dāng)是來(lái)源于旦爵窩撒爾，并且從大概1939年末到1940年初他們已經(jīng)開(kāi)始閱讀拉卜楞的歷史和嘉木樣四世的傳記。也就是說(shuō)，此時(shí)李安宅已經(jīng)在了解拉卜楞的歷史，并閱讀相關(guān)的歷史文獻(xiàn)，從而對(duì)其歷史有了一定的認(rèn)識(shí)。

如他在《從拉卜楞寺的護(hù)法神看佛教的象征主義——兼談?dòng)〔胤鸾毯?jiǎn)史》中介紹完各類(lèi)護(hù)法神像的象征后，說(shuō)到“以上簡(jiǎn)約地介紹了護(hù)法神像，皆?xún)?nèi)地佛寺所不易見(jiàn)者。至于為什么內(nèi)地?zé)o有而黃教中極為普遍，則不能不求之于印藏兩地的佛教史要了。”[11]（P.134）也就是說(shuō)，必須通過(guò)佛教的歷史，才能解釋為什么內(nèi)地沒(méi)有黃教中所特有的護(hù)法神像。相對(duì)早前的研究，李安宅不僅擴(kuò)展了研究對(duì)象，從僧官制度、寺院組織和僧侶教育制度到神像，而且在認(rèn)識(shí)論上有了重大變化，不再是單純的調(diào)查和描述，增加了歷史維度的解釋?zhuān)⑶以谶@一研究過(guò)程中開(kāi)始閱讀歷史文獻(xiàn)，認(rèn)識(shí)到歷史對(duì)解釋當(dāng)前存在的價(jià)值。李安宅在《藏族宗教史之實(shí)地研究》的出版前言中所說(shuō)“主要根據(jù)親眼觀察，其次才是檢閱典籍”，似乎“檢閱典籍”處在次要地位，但對(duì)解釋“親眼觀察”的重要性已不言自明。這篇文章在李安宅研究藏族宗教的歷程中是具有里程碑意義的。

在1940年，李安宅由成都返回拉卜楞時(shí)，其所經(jīng)過(guò)的路線，即他在后來(lái)發(fā)表的《川、甘數(shù)縣邊民分布概況》一文中所提到的汶川、理番、茂縣、松潘、夏河、臨潭、卓尼、岷縣等地。在文中，他引用了嘉慶《汶志紀(jì)略》、同治《理番廳志》、《茂州志》、《松潘縣志》、《臨潭縣志》、《洮州廳志》、康熙《岷州志》和《岷州續(xù)志》等方志材料，介紹該地的地名、歷史地理沿革、土司政權(quán)、人口（尤其是藏族人口）、風(fēng)俗和古城遺跡等。夏河沒(méi)有志書(shū)，李安宅也會(huì)特別注明，并稱(chēng)夏河“原隸青海之循化廳，循化有志”，另引黃河南親王的藏文家譜和“拉寺藏文史料”來(lái)介紹夏河縣和拉卜楞寺嘉木樣活佛的歷史。④以此足見(jiàn)李安宅對(duì)區(qū)域歷史的重視和對(duì)地方志、家譜資料的運(yùn)用情況。

1943年年初，李安宅夫人于式玉教授同華西協(xié)和大學(xué)社會(huì)學(xué)系蔣旨昂教授一同到理番縣考察，在茂縣停留時(shí)，“我看了一部《茂縣志》。其中有一段記載，說(shuō)后稷墓在黑水蘆花，周?chē)星G棘圍繞。”⑤可見(jiàn)，在旅行和調(diào)查期間，隨身攜帶和翻閱地方志書(shū)已經(jīng)成為習(xí)慣，并且比較關(guān)注地方的歷史遺跡。

1944年秋至1945年初，李安宅同任乃強(qiáng)等人赴西康考察。他的《西康德格之歷史與人口》一文主要利用歷史文獻(xiàn)資料完成的，利用嘉慶《四川通志》和《德格土司家譜》來(lái)呈現(xiàn)德格土司家族的歷史。并且在文章開(kāi)頭稱(chēng)“本篇即將德格歷史與人口加以簡(jiǎn)要的敘述與分析，以作將來(lái)進(jìn)一步研究整個(gè)社區(qū)及社會(huì)制度之張本?！盵11]（P.152-200）張本，即鋪墊、基礎(chǔ)、依據(jù)，這里李安宅將區(qū)域的歷史與人口當(dāng)作研究社區(qū)及社會(huì)制度的基礎(chǔ)和前提，后者是研究目標(biāo)。這是他第一次闡明區(qū)域歷史與區(qū)域整體及社會(huì)制度研究的關(guān)系，這一基礎(chǔ)和前提是必不可少的。所以他在本文中歷述德格土司、寺院、政治、交通和教育等多個(gè)方面的簡(jiǎn)史，再對(duì)德格的歷史人口加以分析。

同年發(fā)表的《喇嘛教薩迦派》也表達(dá)了教派歷史對(duì)理解喇嘛教薩迦派的意義。李安宅在文中表示：

在喇嘛教薩迦派這個(gè)題目范圍內(nèi)，我要先作一簡(jiǎn)短的歷史概述，然后簡(jiǎn)略敘述一下他們的寺廟活動(dòng)。我應(yīng)當(dāng)首先向喇嘛庸頓表示感謝，他給了我許多西藏歷史的知識(shí)，還為我翻譯和解釋我所收集到的材料。我還要感謝劉立千先生，他幫我翻譯了藏文文獻(xiàn)。[11]（202-203）

這篇文章的敘述模式，即先概述教派著名大師和寺院的歷史，再詳述代表寺院的組織（事務(wù)組織、學(xué)術(shù)組織）、教育、公開(kāi)大會(huì)等寺廟活動(dòng)和制度，成為李安宅后來(lái)講述寧瑪派、噶舉派和本教以及《藏族宗教史之實(shí)地研究》中格魯派（第七、八章）的通行模式。并且，李安宅會(huì)在實(shí)地調(diào)查中獲得藏文文獻(xiàn)，并由藏族喇嘛或藏學(xué)專(zhuān)家為其翻譯和解釋?zhuān)@些是他講述教派歷史的必要工作。他對(duì)喇嘛庸頓的感激在于除了翻譯和解釋材料外，還“給了我許多西藏歷史的知識(shí)”，這又說(shuō)明歷史知識(shí)對(duì)他研究和寫(xiě)作的重要性。

因?yàn)椤恫刈遄诮淌分畬?shí)地研究》中并沒(méi)有列出材料來(lái)源或較為詳細(xì)的參考文獻(xiàn)，我們只能知道他在薩迦派的研究中引用了永丹佳錯(cuò)的《藏族宗教史》（西康八邦寺印制）。[1]（P.62）然而，到了1948年發(fā)表的《寧瑪派（紅教）——藏傳佛教的早期形式》文末列出了該文的參考文獻(xiàn)：

[1]佳靈巴（1729-1798）著《佛教史》，西康德格印經(jīng)院藏版。

[2]云丹嘉措著《藏族佛教簡(jiǎn)史》，西康德格八邦寺藏版。

[3]方甦編譯《藏族政治宗教史》（中文），重慶出版。

[4]由木雅貢嘎寺的大喇嘛噶瑪釋卓吉僧格提供的注釋。

[5]由劉立千和李鑒明提供的注釋。

[6]由白玉寺的寺主在祝維翰的幫助下所提供的解釋。[11]（P.262）

相比較而言，李安宅寫(xiě)作本教歷史時(shí)，更是依靠歷史文獻(xiàn)來(lái)完成的。因?yàn)榻裉煲呀?jīng)看不到本教在輸入印度佛教以前的樣子，且“手中沒(méi)有本教的歷史材料”，所以有關(guān)本教的概述是依據(jù)“藏族佛教徒如何對(duì)待本教的歷史”，并根據(jù)實(shí)地研究和由西康本教徒所搜集的記錄匯總而成的。根據(jù)李安宅提到的文獻(xiàn)，我們大體可以確定他征引的文獻(xiàn)包括藏傳佛教喇嘛的著作《教派明鏡》、《白琉璃史》、《巴瑪噶塘》等，也包括本教著作《本教論說(shuō)的基本寶藏》（《集寶續(xù)》）、《雄朗》、《被智者傳授和愛(ài)護(hù)的寶藏》（夏雜仁白勤著，藏鄧勤貢寺院）、《四門(mén)五寶藏》等。⑥在講述本教的歷史以及本教和藏傳佛教的關(guān)系時(shí)，李安宅表示“遺憾的是我對(duì)本教之歷史了解甚少”，這種因?qū)v史了解甚少而產(chǎn)生的遺憾和擔(dān)憂，更彰顯了在李安宅的觀念中教派歷史對(duì)理解教派的重要性。他在《本教——說(shuō)藏語(yǔ)人民的魔力般的宗教信仰》論文中稱(chēng)：

上述關(guān)于本教的歷史發(fā)展和理論的綜述，主要是根據(jù)佛教資料，這些佛教資料有些也可在本教著作中找到引證。作為補(bǔ)充，我想以我在西康德格所屬雜科境內(nèi)的本教寺院鄧勤貢所作的實(shí)地觀察所獲得的一些例證作為結(jié)尾。[11]（P.230）

李安宅對(duì)本教歷史和理論的綜述主要是根據(jù)佛教資料完成的，以本教著作為引證，而以在鄧勤貢寺院所做的實(shí)地觀察為“補(bǔ)充”，可見(jiàn)在這篇文章中“實(shí)地研究”與“歷史典籍”的關(guān)系。結(jié)合上文內(nèi)容，在李安宅的觀念里，“實(shí)地研究”與“歷史”實(shí)際上是雙向互動(dòng)的關(guān)系，有時(shí)“歷史”是張本，是開(kāi)展實(shí)地研究和社區(qū)制度考察的前提，有時(shí)實(shí)地研究又成為“歷史”的補(bǔ)充和例證，“實(shí)地研究”和“歷史”相互依賴(lài)，彼此不可或缺。

說(shuō)得具體一些，李安宅在實(shí)地研究過(guò)程中或準(zhǔn)備階段，注意佛教典籍（如各類(lèi)經(jīng)典、喇嘛傳記、喇嘛所著藏族宗教史等）和地方歷史文獻(xiàn)（如地方志、族譜、碑刻、神話故事）的收集與閱讀，且在調(diào)查“現(xiàn)場(chǎng)”借助喇嘛或藏學(xué)專(zhuān)家來(lái)閱讀文獻(xiàn)，藉此梳理喇嘛、寺院和教派或地方、土司（家族）的歷史，并將由此獲得的知識(shí)落實(shí)到具體的寺院和地理空間內(nèi)。同時(shí)在實(shí)地研究中調(diào)查寺院的組織、僧侶教育制度和公開(kāi)大會(huì)等制度風(fēng)俗，來(lái)印證和擴(kuò)展在文獻(xiàn)中所獲得的認(rèn)識(shí)，并展開(kāi)與其他教派的比較社會(huì)人類(lèi)學(xué)的研究，幫助學(xué)界認(rèn)清藏族宗教各個(gè)派別之所以呈現(xiàn)今日景象的原因及其特點(diǎn)。這是李安宅在1941年以后逐漸形成的研究藏族宗教史的研究路數(shù)，也是其遺著書(shū)名“藏族宗教史之實(shí)地研究”所隱涵的重要方法論。

托馬斯（F. W. Thomas）較早確認(rèn)了李安宅在藏族宗教研究中運(yùn)用歷史的貢獻(xiàn)。他在為李安宅著作寫(xiě)的序言中說(shuō)：

新的資料部分涉及教派史、制度史和祖師歷史。藏人從他們最初接觸內(nèi)地（China）開(kāi)始，就總是展示出一種歷史的意識(shí)：他們寫(xiě)作了宗教史、教派史，傳記和大量的回憶錄，外界知道其中一些，有的還被翻譯出來(lái)。從蒙元以后，其他一些被相當(dāng)?shù)匾谩？紤]到大量的僧侶和教師都識(shí)字，這個(gè)總的數(shù)量可能很大：證據(jù)就是李安宅教授的引用書(shū)目排除了那些大家都熟悉的資料，只收入諸如拉卜楞印刻的《拉卜楞寺史乘》，《安多政教史》，《最初四文殊傳》，以及有關(guān)德格和其他區(qū)域的類(lèi)似著作。這就使得比起既有的研究來(lái)，他能更全面地記載教派的發(fā)展，包括舊教苯教的轉(zhuǎn)型，以及圣地史和人物史等。[6]（P.199-200）

托馬斯突出了李安宅運(yùn)用各類(lèi)史籍所形成的研究著作相比既有研究所具有的優(yōu)點(diǎn)。如果要明白李安宅為何采取這樣的研究路數(shù)，為何如此重視和能夠嫻熟使用文獻(xiàn)，這必須在前文所梳理的李安宅的研究歷程中尋找答案。

在李安宅剛進(jìn)入拉卜楞寺做調(diào)查時(shí)，關(guān)注的是寺院的組織、僧侶的教育制度和公開(kāi)大會(huì)等，具有非常顯著的社會(huì)人類(lèi)學(xué)的研究特色。他驚詫于拉卜楞寺所藏的豐富文獻(xiàn)，同時(shí)向喇嘛老師學(xué)習(xí)拉卜楞寺的歷史，閱讀活佛的傳記。其1941年的《從拉卜楞寺的護(hù)法神看佛教的象征主義——兼談?dòng)〔胤鸾毯?jiǎn)史》論文標(biāo)志著他開(kāi)始關(guān)注歷史，并且認(rèn)識(shí)到歷史對(duì)解釋實(shí)地研究中所見(jiàn)現(xiàn)象的價(jià)值。同年發(fā)表的《川、甘數(shù)縣邊民分布概況》更展示了他對(duì)地方志、家譜等歷史文獻(xiàn)的運(yùn)用和對(duì)地方歷史的關(guān)注。所以，1940-1941年是李安宅研究歷程中的重要轉(zhuǎn)折期，是從純粹社會(huì)人類(lèi)學(xué)的研究路數(shù)向以關(guān)注歷史和運(yùn)用歷史文獻(xiàn)為特色的“兼收并蓄”路數(shù)的重大轉(zhuǎn)變。此后到1945年在西康的考察和撰寫(xiě)的論文，顯示了這一“兼收并蓄”研究路數(shù)的成熟，同時(shí)他也表達(dá)了“實(shí)地研究”與“歷史”之間的互動(dòng)關(guān)系。他從拉卜楞寺歸來(lái)到華西協(xié)和大學(xué)任職時(shí)，專(zhuān)門(mén)開(kāi)設(shè)“藏人歷史地理”的課程，足見(jiàn)他對(duì)歷史的重視和長(zhǎng)期以來(lái)所形成的對(duì)歷史地理與社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)研究之間密切關(guān)系的認(rèn)知。

另外，從前文表1中可知，李安宅從拉卜楞寺的制度研究開(kāi)始，擴(kuò)展到神像和佛教及藏傳佛教簡(jiǎn)史的研究，再擴(kuò)展到對(duì)邊地地方歷史和人口的研究，在1945年后才書(shū)寫(xiě)藏傳佛教其他教派和本教的歷史。所以，大致上看《藏族宗教史之實(shí)地研究》各章節(jié)內(nèi)容的排列次序與其書(shū)寫(xiě)的時(shí)間順序呈反向關(guān)系。李安宅在《邊疆社會(huì)工作》中提出充實(shí)邊疆內(nèi)地式學(xué)校的舉措，他對(duì)歷史課程的建議是“講歷史先講本處故事，如村落部族如何成，機(jī)關(guān)團(tuán)體如何有，然后越溯越遠(yuǎn)，越遠(yuǎn)越廣，使知中華民國(guó)原是一家的而感到以往歷史的可歌可泣，將來(lái)歷史的責(zé)無(wú)旁貸”，[12]（P.75）這種“由近及遠(yuǎn)”、“由小及大”，由“實(shí)地”到“歷史”的路徑不正是李安宅從事藏族宗教研究的路徑嗎？

二、“實(shí)地研究”與“歷史”的協(xié)奏——李安宅與顧頡剛的比較

據(jù)《辭海》的解釋?zhuān)皡f(xié)奏曲”指一件或一組獨(dú)奏樂(lè)器與管弦樂(lè)隊(duì)相互競(jìng)奏的器樂(lè)套曲。這是一個(gè)音樂(lè)學(xué)的概念，突出的是獨(dú)奏樂(lè)器與管弦樂(lè)隊(duì)之間的“相互競(jìng)奏”，其間既有競(jìng)爭(zhēng)，也有合作。在本文第一部分，我們從李安宅的研究歷程中，看到他對(duì)“歷史”的理解和運(yùn)用，所凸顯的實(shí)際是“歷史”與“實(shí)地研究”的合作關(guān)系。在這一部分，通過(guò)對(duì)李安宅和顧頡剛二位先生在某些問(wèn)題中的觀點(diǎn)與研究方法的分析，可見(jiàn)“實(shí)地研究”與“歷史”的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，以及由此引起的相互促進(jìn)之作用。

李安宅稱(chēng)他們到拉卜楞寺作實(shí)地研究，是接受陶孟和與顧頡剛兩位老師的建議而行的。從《顧頡剛?cè)沼洝分锌芍?，李安宅夫婦與顧頡剛交往甚密，⑦在1939年9月22日李安宅夫婦從成都出發(fā)到甘肅前拜訪了顧頡剛⑧，并且前文提到1940年9月15日顧頡剛為李安宅撰寫(xiě)《拉卜楞寺概況序》，可知在李安宅的研究過(guò)程中與顧頡剛也定有不少交流。但他們的私人關(guān)系和相互交流，并不代表二者在研究觀點(diǎn)和方法論上的一致。然而這種“不一致”和形成“不一致”的緣由恰恰可以為我們認(rèn)識(shí)“實(shí)地研究”和“歷史”的關(guān)系提供詳實(shí)的案例，也可看到人類(lèi)學(xué)家與歷史學(xué)家的不同與互補(bǔ)之處。

李安宅與顧頡剛的分歧主要是甘、青、川交界地區(qū)藏民（民國(guó)以前稱(chēng)為“番民”）的族屬問(wèn)題及其歷史源流。李安宅在《藏族宗教史之實(shí)地研究》的開(kāi)始，就頗有氣勢(shì)地說(shuō)：

包括三區(qū)的居民（即西藏、西康和安多?！咦ⅲ?，一般稱(chēng)為藏族，那是許多民族的混合居民。比較實(shí)地研究，在體質(zhì)人類(lèi)學(xué)上、語(yǔ)言學(xué)上還沒(méi)有開(kāi)始。現(xiàn)在要作歷史的追溯還嫌過(guò)早。藏族最早見(jiàn)于漢文歷史，是唐代（紀(jì)元后618-906年）的吐蕃。此外，在這個(gè)廣大藏族區(qū)中還有羌、氐、吐谷渾、戎、附國(guó)、東女國(guó)等，也有所記載。因?yàn)樵谔埔郧白钪匾拿褡逵涊d是羌，所以歷史學(xué)家把藏族叫作羌族?？墒菃?wèn)題并不這樣容易解決，因?yàn)閷?shí)地研究好像應(yīng)推翻這種結(jié)論。今日四川西北一帶除藏、嘉戎外，還有羌、索羅子、黑水等羌系民族，他們較接近漢族，不管在文化方面還是在體質(zhì)方面，而嘉戎則接近藏族。這里只不過(guò)附帶提一下，強(qiáng)調(diào)問(wèn)題的復(fù)雜性，最好先不要強(qiáng)作結(jié)論。[1]（P.2）

按照李安宅的意思，對(duì)這一藏族區(qū)域的研究，體質(zhì)人類(lèi)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)都沒(méi)有開(kāi)始，還不能做歷史的追溯，卻是開(kāi)展社會(huì)人類(lèi)學(xué)的實(shí)地研究的好時(shí)機(jī)。他提出一個(gè)鮮明的觀點(diǎn)，即這里的藏族不是唐代以前歷史典籍中所記載的羌族，這一觀點(diǎn)是與歷史學(xué)家所認(rèn)為的“藏族即羌族”針?shù)h相對(duì)的，并且自信“實(shí)地研究”可以推翻這一“歷史”結(jié)論。盡管最后他謙虛的表示“不要強(qiáng)作結(jié)論”，他卻一直堅(jiān)持這一觀點(diǎn)。他在此拋出了一個(gè)重要論點(diǎn)，沒(méi)有說(shuō)明這里的藏族從何而來(lái)，或早期的羌族到了哪里，但在其他文章中他給出了更為詳細(xì)的論證和說(shuō)明。

早在1941年，他在《川、甘數(shù)縣邊民分布概況》一文中指出：

西北是氐、羌、西戎等原始部族所居之地，可是現(xiàn)在看不見(jiàn)他們的痕跡，只有漢、藏、蒙古及信奉回教的了。恐怕是唐時(shí)西藏（吐蕃）向這一帶移民，致使原始部族不是南遷便已同化于漢藏之間了。因?yàn)闅v史上有氐、羌、西戎等名目，現(xiàn)在乃不見(jiàn)于甘肅與青海，所以一般誤解，以為他們與藏民乃是異名同實(shí)的。現(xiàn)時(shí)的一般的說(shuō)法都是如此。[11]（P.73）

李安宅根據(jù)今日所見(jiàn)，在西北已無(wú)氐、羌、西戎等原始部族的痕跡，且這些名目均不見(jiàn)于甘肅和青海地區(qū)，卻只有漢、藏、蒙古和回族民眾，所以今天當(dāng)?shù)氐娜藗儾皇侵袊?guó)上古歷史典籍中記載的氐、羌族。但是氐、羌和西戎去哪兒了呢？他謹(jǐn)慎的推測(cè)是因?yàn)樘拼罗厝说囊泼駜?nèi)遷，使得原始部族或者南遷，或者同化于后至的漢人或藏人之中了。

歷史學(xué)家的觀點(diǎn)是什么呢？在李安宅夫婦抵達(dá)拉卜楞以前，顧頡剛因受管理中英庚款董事會(huì)的委托，于1937年至1938年間到西北考察教育，于1938年6月24日至7月12日到夏河考察。他參觀了拉卜楞寺，雖然表示“僅窺其一鱗半爪而已”，⑨但仍然寫(xiě)就《拉卜楞一瞥》一文。他在文中表示：

青海、西康、甘肅的西南部、四川的西北部等處，原來(lái)居住的人民，普通都叫作“番子”，也叫作“西番”，民國(guó)以來(lái)喚作“藏民”。這“番”字用得太濫了，一提起這名詞，人家就想到生番野番，以為是沒(méi)有開(kāi)化的部落。其實(shí)不然，這一帶的人本來(lái)叫作“羌人”，羌人同中原發(fā)生關(guān)系最早：《詩(shī)經(jīng)》上說(shuō)，“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來(lái)享，莫敢不來(lái)王，曰商是?！?，可見(jiàn)當(dāng)三千五百年前，羌人已常到東方的商朝來(lái)貢獻(xiàn)；后來(lái)周武王伐紂，《尚書(shū)》上說(shuō)他帶的軍隊(duì)中就有羌人。……但他們雖有一部分遷到中原，而大部分尚留在西隅，保持他們?cè)瓉?lái)的風(fēng)俗習(xí)慣。后來(lái)吐蕃在西藏建國(guó)，把甘、青、川、康一帶包在他們的疆域里。羌人雖不與吐蕃同種，但已做了吐蕃國(guó)人，就被漢人稱(chēng)為“番子”。所以番子的“番”就是吐蕃的“蕃”，并不曾含有褒貶的意義。后來(lái)又因西藏佛教興盛，從西南轉(zhuǎn)到西北，番子一生下來(lái)就成了喇嘛教徒，他們的生活全為西藏所同化，所以到現(xiàn)在稱(chēng)為“藏民”是名副其實(shí)的了。⑩

顧頡剛認(rèn)為，在甘肅、青海、四川交界地區(qū)被稱(chēng)為藏民（民國(guó)以前被稱(chēng)為“番子”或“西番”）的人就是以前的羌人，只不過(guò)因在唐代時(shí)變成了吐蕃國(guó)的人，而被漢人改稱(chēng)“番子”，并且被藏族文化和藏傳佛教所同化，成為了名副其實(shí)的藏民。顯然，不論李安宅有沒(méi)有讀過(guò)顧頡剛的這篇文章，其所謂的“歷史學(xué)家”一定包括顧頡剛在內(nèi)。不難發(fā)現(xiàn)，李安宅與顧頡剛的分歧就在于這一地區(qū)的藏民是由唐代吐蕃時(shí)西藏藏人的內(nèi)遷并同化了原有的部分氐、羌部族而組成的，還是這些藏民就是以前的羌人，只不過(guò)名稱(chēng)因吐蕃國(guó)的統(tǒng)治而改變，且宗教信仰為藏傳佛教所同化，以致今日其外在表現(xiàn)與藏民相同。他們各自的觀點(diǎn)卻有一個(gè)共同點(diǎn)，即都是根據(jù)現(xiàn)象或文獻(xiàn)材料推測(cè)得來(lái)，并沒(méi)有完全確實(shí)的證據(jù)，結(jié)論也不十分可靠。

或許，顧頡剛對(duì)自己的結(jié)論也無(wú)把握。所以，從1940年到1941年，他在《責(zé)善半月刊》的《浪口村隨筆》中發(fā)表了三篇文章繼續(xù)討論這一問(wèn)題。先是《氐羌火葬》，他引用了上古時(shí)期多種史料說(shuō)明氐、羌部族存在火葬的證據(jù)，以他在西北考察期間所見(jiàn)火葬場(chǎng)、天葬現(xiàn)場(chǎng)相對(duì)照，認(rèn)為這是古老羌族的風(fēng)俗遺留，只不過(guò)被傳入的藏傳佛教等級(jí)化了。這一判斷其實(shí)有先入為主的嫌疑，但他在文中依然堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)：“自吐蕃立國(guó)，包氐、羌之地而有之，及衛(wèi)藏為佛教中心，氐、羌之人悉受同化，二者遂混合無(wú)間。今稱(chēng)其人為番子或西番，番者吐蕃之省文，猶之稱(chēng)藏民耳?！盉11第二篇文章是《藏、番稱(chēng)藏、漢族》，他在臨潭調(diào)查時(shí)得知當(dāng)?shù)赜文林曳Q(chēng)漢人為“嘉那黑”，自稱(chēng)為“完”，后來(lái)蒙藏委員會(huì)委員阿汪堅(jiān)贊稱(chēng)藏人自稱(chēng)為“盤(pán)”（Pan），藏以外之人則總稱(chēng)之曰“密”（mi），與臨潭的藏民所說(shuō)不同，卻困惑于為何在史書(shū)中未見(jiàn)“完”之記載。后來(lái)，根據(jù)《禹貢·梁州章》中“蔡、蒙旅平，和夷厎績(jī)”和“西傾因桓是來(lái)”兩句，以及《水經(jīng)注·桓水篇》中鄭玄之“和夷”注“和上夷所居之地，‘和讀曰‘桓。”得出結(jié)論：“羌人即番人之前身，則番人自稱(chēng)為‘完，意者即《禹貢》之‘桓與‘和耶？”不過(guò)，他也謹(jǐn)慎地指出，“此雖單文孤證，未必可以解決此問(wèn)題，要亦不妨存一假設(shè)以待后人之探險(xiǎn)耳。又按‘盤(pán)與‘桓疊韻，‘盤(pán)桓又為聯(lián)綿字，故疑即一字也?！边@一結(jié)論也未能坐實(shí)。[13]（P.224-225）第三篇文章《羌與西藏》緣于顧頡剛與聞宥之間的通信。早在1938年，聞宥寫(xiě)信給顧頡剛詢(xún)問(wèn)西北羌人情狀，他的回答是“甘肅本氐、羌所居，惟迄今則氐、羌已同化于漢人；其未同化于漢者亦同化于藏而稱(chēng)之曰番?！甭勫逗蠡匦鸥嬷舜ㄟ?、西康一帶羌人和嘉戎的情況，顧頡剛遂據(jù)此得出結(jié)論，“羌人與西藏之關(guān)系凡分三級(jí)：其宗教與語(yǔ)言全未受西藏之影響者，四川之羌人是也。其宗教雖受西藏影響而語(yǔ)言猶大致保存其原狀者，四川之嘉戎是也。宗教與語(yǔ)言完全西藏化者，甘、川、康之西番、滇中之古宗是也。故甘肅之番人已失去其本來(lái)面目而轉(zhuǎn)為藏人，猶之五胡、遼、金之后悉化為漢人矣。青海之蒙古人多改說(shuō)番話，其所崇奉之宗教更無(wú)異趨，是蒙人亦為藏人矣。”[13]（P.223）依然堅(jiān)持甘、川、康之西番是羌人在宗教和語(yǔ)言完全藏化的結(jié)果。

由此可見(jiàn)，顧頡剛依據(jù)文獻(xiàn)記載、風(fēng)俗（火葬）、語(yǔ)言（民族自稱(chēng)）和比較（不同地點(diǎn)羌人與藏人之關(guān)系）等方法討論甘、青、川、康邊地藏民（西番）的族屬和歷史源流?；蛟S，最終他也未能十分堅(jiān)信自己的判斷，但他卻未曾改變自己最初的觀點(diǎn)。B12盡管傳統(tǒng)史學(xué)對(duì)族源的研究備受批評(píng)，[14]（P.39-43）但其中的研究路徑和特色是顯著的。

我們?cè)倩仡^看李安宅是如何獲得前述觀點(diǎn)的。他在《川、甘數(shù)縣邊民分布概況》中稱(chēng)，“這一藏民區(qū)在藏民移植過(guò)來(lái)以前，已經(jīng)有了漢人的文化，并非原來(lái)就這樣的?！彼o出的論據(jù)包括（1）古城的廢址，包括潘州廢址、臨潭江卡寺、夏河八角城、古堆寺東山上的廢城和山下的馬圈，輪新寺西的廢城、科乎灘的廢城、縣治九層樓等；（2）梯田的遺跡；（3）許多喇嘛寺是由原來(lái)漢寺改建的，如白石崖寺；（4）縣郡志書(shū)中藏兵的記載以及金石材料，如白石巖漢寺的鐘（成化十九年）和闊爾勤山路旁的碑刻（萬(wàn)歷二十五年）；（5）各喇嘛寺院與土官的私藏譜系，如汶川瓦寺土司一世祖稱(chēng)于明正統(tǒng)六年（1441）由烏斯藏遷禹山，甘肅卓尼楊土司與明永樂(lè)二年（1404）獻(xiàn)地投誠(chéng)，西寧塔爾寺和夏河拉卜楞寺分別創(chuàng)建于萬(wàn)歷六年（1578）和康熙四十八年（1709）。他一再申明“藏民在這里是后起的，而且語(yǔ)言系統(tǒng)也不同，當(dāng)然不能像一切人所說(shuō)是羌民的后代?！痹哟说氐那既耍鞍辞槔硪徊磕线w了，如在四川所見(jiàn)的羌民；一部則被同化了，既同化于漢，也同化于藏，‘伏羌、‘寧羌、‘鎮(zhèn)羌一類(lèi)的地名，便是對(duì)付羌人的‘文化遺留——然不可將那時(shí)的羌與吐蕃混為一談。吐蕃，現(xiàn)在叫作藏，‘文化遺留乃是‘平番之類(lèi)?！盵11]（P.73-75）

李安宅利用了古城遺跡、梯田遺跡、寺廟建筑、地方志書(shū)、金石材料、寺院與土官譜系、地名等多種實(shí)物和文獻(xiàn)來(lái)證明自己的觀點(diǎn)。我們一方面肯定他在實(shí)地研究過(guò)程中獲得的豐富歷史信息以及敏銳的洞察力，但另一方面又不得不引起我們的懷疑。他認(rèn)為藏民是在唐朝吐蕃崛起時(shí)移植到甘青一帶的，但他所列舉的金石材料或文獻(xiàn)資料幾乎都是明代的事跡，并且八角城等古城遺址可能也是明清時(shí)代的，B13那么，這不是存在明顯的時(shí)間上的矛盾嗎？如果按照他所列舉的資料，似乎應(yīng)該先是吐蕃藏人內(nèi)遷，同化了原來(lái)的氐羌部落，然后到數(shù)百年以后，漢人的勢(shì)力才進(jìn)入該地。但這明顯不是他所稱(chēng)“藏民移植過(guò)來(lái)以前，已經(jīng)有了漢人的文化”的事實(shí)了。顯然，導(dǎo)致這類(lèi)矛盾的主要原因就是李安宅沒(méi)有注意所見(jiàn)遺跡及文獻(xiàn)、金石材料中的時(shí)間及其與地方歷史、人群活動(dòng)的關(guān)系。不過(guò)，我們不禁要問(wèn)：又是什么原因讓他得出這類(lèi)結(jié)論呢？

李安宅在該文中還說(shuō)到，“今日種族的名稱(chēng)，文化的形色，雖然復(fù)雜得無(wú)以復(fù)加，然可約為兩大部門(mén)：一為內(nèi)地文化，勉強(qiáng)稱(chēng)為‘漢人文化；一為邊疆文化，也可以稱(chēng)為‘藏人文化，羌有語(yǔ)言而無(wú)文字，受學(xué)校教育者寫(xiě)漢文；戎亦有語(yǔ)言而無(wú)文字，受唯一教育（寺院教育）者寫(xiě)藏文，其他種種，則或附于羌之系，或附于戎之系。”[11]（P.75）并將此稱(chēng)為“文化生理”的過(guò)程。

在差不多同時(shí)發(fā)表的《藏民祭太子山典禮觀光記》中，他比較簡(jiǎn)練且更為精確地概括了自己的觀點(diǎn)：

一切喇嘛寺呈現(xiàn)內(nèi)地建筑的情形，正復(fù)不少；或?yàn)楦慕?，或系模仿，總于文化接觸的歷史及其過(guò)程，有極豐富重要的啟示。除了古城與寺廟以外，再加上梯田的遺跡，片段的碑刻，充分的神話，更足證明西北一帶藏民區(qū)先有內(nèi)地文化、政治等勢(shì)力的深入，以后始有藏民的內(nèi)遷。藏民文化分布根植以后，再因經(jīng)濟(jì)的勢(shì)力，來(lái)了回民的侵注作用；復(fù)因政治的勢(shì)力，非回教的漢人，乃接踵而至了。這便是拉卜楞一帶今日的現(xiàn)狀。[11]（P.61）

李安宅通過(guò)各種遺跡和文獻(xiàn)，看到的是“文化接觸的歷史及其過(guò)程”，是“文化生理”的過(guò)程，他將各類(lèi)不同遺跡或文獻(xiàn)材料歸類(lèi)，一為“漢人文化”（內(nèi)地文化），一為“藏人文化”（邊疆文化）。如陳波的概括，李安宅認(rèn)為“內(nèi)地與邊疆的關(guān)系應(yīng)當(dāng)放在歷史的圜局中加以考察，探索它們之間的文化多層覆蓋和置換的關(guān)系”，要“在歷史的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)該區(qū)域的‘復(fù)異文化之間先后的‘地層關(guān)系，這些文化間先后的關(guān)系之一，有著形式和內(nèi)容之間襲用或置換的關(guān)系?！钡@樣的關(guān)系只能是“結(jié)構(gòu)意義上的關(guān)系”。[15]（P.36-40）實(shí)際上，從各類(lèi)遺跡、文獻(xiàn)、地名中所尋找的這種覆蓋的置換的關(guān)系卻抹掉了歷史的時(shí)間性和具體歷史事件及人群的活動(dòng)，是用“結(jié)構(gòu)”關(guān)系抹殺了“歷史”過(guò)程。

根據(jù)上引材料，李安宅將甘青一帶的人群構(gòu)成概括為下列過(guò)程：內(nèi)地（漢人）文化、政治勢(shì)力的深入——藏民內(nèi)遷——回民的浸注——漢人接踵而至。在他總結(jié)的這一過(guò)程中，藏民內(nèi)遷的時(shí)間在唐吐蕃時(shí)期，漢人文化政治勢(shì)力的遺跡多在明代，沒(méi)有說(shuō)明回民和之后的漢人遷徙而來(lái)的時(shí)間。這樣充斥著時(shí)間矛盾或時(shí)間斷層的混亂實(shí)際上是李安宅根據(jù)實(shí)地觀察得到的結(jié)論。

在稍晚時(shí)候?qū)懗傻摹恫刈寮彝ヅc宗教的關(guān)系》一文中，他說(shuō)到：

即便在現(xiàn)有的接觸水平下，藏族文化的完整并未被削弱?；煅獌阂珠_(kāi)教育，男孩屬于父親，追溯父親血統(tǒng)文化；女孩則歸屬母親并追溯其文化。幾代人以后，種族變得模糊不清，只有文化性質(zhì)涇渭分明。這種結(jié)合背景表明藏族文化的形成，本身就是同化許多小氏族使之都帶有藏人血統(tǒng)而成為一個(gè)整體的過(guò)程。無(wú)論何時(shí)誰(shuí)只要在安多這樣的民族交匯區(qū)呆上足夠長(zhǎng)的時(shí)間都會(huì)發(fā)現(xiàn)，多數(shù)藏人其實(shí)原本不是漢人就是蒙古人，或者是撒拉（Salar）、穆斯林人。在這種情形下，為了在同樣環(huán)境中生存，非藏族人民必然要被藏化。[11]（P.273）

正是因?yàn)樗诶防阕稣{(diào)查期間所觀察到的藏人同化漢人、蒙古人、撒拉（Salar）和穆斯林人的現(xiàn)象，所以他堅(jiān)信“藏化”的過(guò)程，這一過(guò)程是因血統(tǒng)而實(shí)現(xiàn)的。所以他認(rèn)為這種同化力量的最初來(lái)源是唐時(shí)吐蕃藏人的內(nèi)遷，并且這種內(nèi)遷是必要的，不然沒(méi)有藏民血統(tǒng)的來(lái)源。另外，又因與藏族區(qū)最接近的四川西北部的眾多少數(shù)民族中，羌族在文化和體型上更接近于漢族，而嘉戎（Gyarong）在文化等方面最接近藏族，而甘、青一帶的藏民在體型和文化上與西藏藏民更為接近，這更強(qiáng)化了李安宅的判斷，此地的藏民在血統(tǒng)上屬于藏人，而非羌人。這就是李安宅一直堅(jiān)持存在藏人內(nèi)遷事實(shí)的根由。顧頡剛在西北考察時(shí)，看到蒙古人因信仰喇嘛教而被同化為藏人的現(xiàn)象，他堅(jiān)持該地人群（原為羌人）被稱(chēng)為“番子”或“西番”緣于“吐蕃”，后又受喇嘛教的影響，故與藏民無(wú)異。二人的根本差異在于，一個(gè)堅(jiān)持是血統(tǒng)的同化，一個(gè)堅(jiān)持是文化的同化。顧頡剛認(rèn)為“文化力量足以陶鑄一世”，并極力反對(duì)“以種姓血統(tǒng)作分別部落之標(biāo)準(zhǔn)”，[13]（P.223）可見(jiàn)二者矛盾尖銳，難以調(diào)和，但其最初認(rèn)識(shí)和推論的起點(diǎn)卻都緣于實(shí)地調(diào)查。

對(duì)唐朝吐蕃藏人內(nèi)遷的表述，只是推測(cè)，沒(méi)有史實(shí)根據(jù)。李安宅能夠看到的歷史材料，如塔爾寺和拉卜楞寺的創(chuàng)建以及藏傳佛教在甘、青地區(qū)的傳播都是元明以后才展開(kāi)的。又據(jù)地方上現(xiàn)存的遺跡和各類(lèi)文獻(xiàn)記載，在此前是有漢人勢(shì)力到達(dá)這一地區(qū)的，遂得出“文化接觸”的重要啟示。這樣，李安宅將血統(tǒng)論與文化接觸的結(jié)構(gòu)關(guān)系扭結(jié)在一起，于是得出前文充斥著時(shí)間矛盾和斷層的人群變動(dòng)過(guò)程，在這一過(guò)程中卻忽視了所見(jiàn)遺跡和材料的時(shí)間性，以及地方上具體的歷史過(guò)程和人群構(gòu)成情況。

根據(jù)李安宅對(duì)遺跡和文獻(xiàn)資料的處理，我們可以發(fā)現(xiàn)幾個(gè)特點(diǎn)：（1）將古城遺址、有漢寺風(fēng)格的建筑、梯田、碑刻等實(shí)物符號(hào)化、概念化，沒(méi)有關(guān)注其建立或廢棄的具體時(shí)間，僅僅將其當(dāng)作是“內(nèi)地文化”或“漢人文化”的象征及存在證據(jù)；（2）盡管接觸到了碑刻等金石材料，卻沒(méi)有進(jìn)一步查閱相關(guān)的歷史文獻(xiàn)，追索碑刻所記錄的歷史事件以及相關(guān)的人群活動(dòng)；（3）此類(lèi)處理和理解遺跡與歷史文獻(xiàn)的方法，導(dǎo)致具體“歷史”的模糊和缺席，只剩下被符號(hào)化和概念化的“結(jié)構(gòu)”關(guān)系，這就是“結(jié)構(gòu)”關(guān)系抹殺“歷史”過(guò)程的緣由與表現(xiàn)；（4）僅僅根據(jù)所見(jiàn)實(shí)物和文獻(xiàn)得出結(jié)論，卻沒(méi)有顧及未見(jiàn)或沒(méi)有記載的可能情況，如即使有漢人活動(dòng)的遺跡，同時(shí)該地還存在其他部落的人群?jiǎn)?？以往在古城或耕作梯田的漢人去哪兒了？藏傳佛教進(jìn)入甘、青地區(qū)以前，該地的人口構(gòu)成與以后人口構(gòu)成有無(wú)變化？體型與文化均與漢人接近的四川羌人與原居甘、青地區(qū)的羌人是否為同一部族？或許這些問(wèn)題未能悉數(shù)找到答案，但置入時(shí)間脈絡(luò)中的對(duì)地區(qū)整體狀況的思考是可以避免一些認(rèn)識(shí)和邏輯錯(cuò)誤的。遺憾的是，根據(jù)實(shí)地研究所看到的血統(tǒng)論和文化接觸的結(jié)構(gòu)關(guān)系遮蔽了探求具體歷史過(guò)程的眼睛。

筆者在此并非要確定一個(gè)此地藏民族源或歷史源流的答案，也不是探究該地的歷史過(guò)程，而是藉這一問(wèn)題觀察人類(lèi)學(xué)家和歷史學(xué)家對(duì)使用歷史材料和認(rèn)識(shí)歷史的不同特點(diǎn)。為了稍微深化這一問(wèn)題的討論，我們不妨再舉顧頡剛的一個(gè)例子。

顧頡剛在西北考察期間，在1938年6月由洮州舊城赴夏河途中，見(jiàn)到明御西番的邊墻，而此邊墻是不曾見(jiàn)于輿圖和文獻(xiàn)記載的。他記述了邊墻的形狀，“此墻高僅丈余，厚僅二三尺，延于澗谷中，山漸高則墻漸低，至山巔而止，各段不相連屬，不若長(zhǎng)城之隨山起伏也?！?月，又在自夏河赴臨夏途中發(fā)現(xiàn)邊墻，兩者比較“無(wú)異”。接下來(lái)的工作就是查閱文獻(xiàn)，“按自元代置吐蕃宣慰司于河州，明初析置河州、洮州、岷州諸衛(wèi)，朝中對(duì)于番族諸長(zhǎng)賜彌厚而防備彌嚴(yán)，邊墻之筑當(dāng)在此時(shí)。以其未興大工，或但出于守將之規(guī)劃而非朝廷所命令，故其世不見(jiàn)于史書(shū)?！辈?jù)《甘肅通志》抄錄邊墻關(guān)門(mén)諸名，得知“積石關(guān)為明代漢、番交易茶馬之地。沙麻關(guān)為元遣都實(shí)訪河源所出之道?！鼻以凇岸年P(guān)”之西，就是甘肅夏河及青海循化兩縣境。B14由此可見(jiàn)顧頡剛與李安宅處理遺跡或文獻(xiàn)的顯著差異，并由考證可知，明代此地可能是漢番混居的，而非一個(gè)先有漢人再有藏人（番人）移植的過(guò)程，甚至可能是漢人來(lái)得更晚，只不過(guò)此前的番人沒(méi)有留下什么痕跡而已。

盡管甘青一帶藏民的族源問(wèn)題，并非李安宅《藏族宗教史之實(shí)地研究》一書(shū)的核心問(wèn)題，但他思考和研究的理路與方法值得細(xì)細(xì)玩味。將之與顧頡剛的研究相比較，更能看出兩人以及兩個(gè)學(xué)科對(duì)待實(shí)地研究和歷史文獻(xiàn)的差異，及其這種差異和相左觀點(diǎn)帶給對(duì)方的意義。有趣的是，兩人都有“先入為主”的嫌疑，李安宅過(guò)分相信親眼觀察到的血統(tǒng)同化與文化接觸結(jié)構(gòu)關(guān)系，是以“實(shí)地研究”的經(jīng)驗(yàn)先入為主來(lái)解釋看到的遺跡與文獻(xiàn)，而顧頡剛則是以歷史文獻(xiàn)為主，時(shí)刻將眼前所見(jiàn)與歷史文獻(xiàn)相對(duì)照，將所見(jiàn)與歷史記載建立關(guān)聯(lián)。

盡管兩人在這一問(wèn)題上未能達(dá)成一致意見(jiàn)，卻又從彼此處吸取了不少知識(shí)和方法。如顧頡剛起初以為拉卜楞寺的屬寺有108個(gè)，但他在閱讀了李安宅的《拉卜楞寺的僧官暨各級(jí)職員的類(lèi)別》一文后，做了一則讀書(shū)筆記曰《拉卜楞寺屬一八寺，乃虛數(shù)，實(shí)際則在二以上》，采信了李安宅的觀點(diǎn)，借用其“儀式數(shù)”的概念，并記錄到：“讀此，知‘一百零八一數(shù)實(shí)由印度傳來(lái)。例如‘百八牟尼珠一串即是其證，而梁山泊之好漢雖皈依佛教者無(wú)多，而亦以‘天罡三十六，地煞七十二湊足一百零八之?dāng)?shù)?！蹲髠鳌匪啤熘髷?shù)也，此我國(guó)古代自有之儀式數(shù)也?！盉15足見(jiàn)李安宅對(duì)顧頡剛的啟發(fā)，這一認(rèn)識(shí)是由長(zhǎng)期的實(shí)地研究得來(lái)。

李安宅針對(duì)拉卜楞贖牲節(jié)日“作惡者”（“鬼”）是年羹堯的傳說(shuō)，提出自己的澄清意見(jiàn)。其分析的方法就是“剝偽”，這與顧頡剛研究孟姜女故事傳說(shuō)的方法如出一轍。[1]（P.44）

以李安宅和顧頡剛的例子，我們看到“實(shí)地研究”與“歷史”的協(xié)奏關(guān)系。表面上呈現(xiàn)的是血統(tǒng)論與文化論、結(jié)構(gòu)關(guān)系與歷史過(guò)程之間的矛盾，實(shí)際上卻是因?qū)嵉匮芯考拔墨I(xiàn)考證的不同偏重與認(rèn)識(shí)論的差異。二人各執(zhí)一詞，彼此不能讓對(duì)方信服，這說(shuō)明二者的觀點(diǎn)都具有強(qiáng)大的生命力和可能性。盡管李安宅在理解和使用歷史材料及獲得歷史認(rèn)知時(shí)面臨一定的困境，但他由實(shí)地調(diào)查所獲得的經(jīng)驗(yàn)和各類(lèi)知識(shí)，是拓展問(wèn)題研究的廣度和深度的重要基礎(chǔ)。通過(guò)顧頡剛的研究，又可獲得對(duì)李安宅所謂“文化接觸的歷史及過(guò)程”更加詳實(shí)和立體的理解，揭開(kāi)被這一表述所遮蔽的歷史信息。其實(shí)他們的互補(bǔ)關(guān)系，不僅僅存在于從彼此吸取知識(shí)或方法，還內(nèi)在于這一激烈爭(zhēng)論的過(guò)程中。

三、一種認(rèn)識(shí)論的超越

追尋李安宅先生所屬學(xué)術(shù)流派或知識(shí)來(lái)源，或者依據(jù)其受教育背景，或者根據(jù)其譯著或論著來(lái)界定，但這樣的追尋都是不夠精確和全面的。B16因?yàn)?，從前文所揭示的李安宅的研究歷程可知，他的研究方法和認(rèn)識(shí)論是在研究實(shí)踐中發(fā)生轉(zhuǎn)變并逐漸成熟的?；蛟S正確的做法是在明晰其受教育背景和知識(shí)脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，在其研究實(shí)踐與歷程中來(lái)認(rèn)識(shí)他的著作，并尋求其超越自己和他人的地方。

如果將李安宅放在20世紀(jì)前中期中國(guó)人類(lèi)學(xué)和民族學(xué)史的背景中，對(duì)歷史的運(yùn)用和分析并非他的獨(dú)家特色。反而有不少人類(lèi)學(xué)和民族學(xué)學(xué)者對(duì)歷史的運(yùn)用和解讀更加出色，甚至有學(xué)者提出民族學(xué)的“中國(guó)歷史學(xué)派”，這一學(xué)派中并沒(méi)有李安宅的名字。[3]（P.152-153）若將此時(shí)中國(guó)人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)的研究置入西方人類(lèi)學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中，卻凸顯了其特色。正如陳波所概括的：“功能主義分析以靜態(tài)和靜止的訴求著稱(chēng)，但中國(guó)人類(lèi)學(xué)家們卻驚人而一致地從中看到‘變勢(shì)、以‘變?yōu)樵V求或以‘變?yōu)榫€索，并加入能動(dòng)性因素，這似乎是這個(gè)時(shí)代中國(guó)功能主義民族志隱含的認(rèn)識(shí)論基調(diào)?！盵6]（P.212）不過(guò)，我們可以借助李安宅的研究個(gè)案以及前文對(duì)其著作的已有分析，來(lái)認(rèn)識(shí)這種“認(rèn)識(shí)論基調(diào)”對(duì)英國(guó)功能學(xué)派和美國(guó)歷史學(xué)派的超越之所在。

后世學(xué)者批評(píng)英國(guó)功能學(xué)派的一大弊病就是不關(guān)心歷史。這并不是說(shuō)他們反對(duì)歷史或歷史學(xué)，而是沒(méi)有在對(duì)研究對(duì)象的解釋中加入歷史的維度。布朗說(shuō)社會(huì)人類(lèi)學(xué)家研究原始社會(huì)，其目標(biāo)在于獲得理論認(rèn)識(shí)，而非尋求對(duì)制度的歷史解釋?zhuān)环矫媸且驗(yàn)樵忌鐣?huì)沒(méi)有歷史記載，另一方面他反對(duì)進(jìn)化論或傳播論學(xué)者提出的“偽歷史”或“偽因果”的解釋。因而，社會(huì)人類(lèi)學(xué)者需要關(guān)注社會(huì)生活的過(guò)程、制度、結(jié)構(gòu)和功能，來(lái)闡釋社會(huì)延續(xù)的本質(zhì)。人類(lèi)學(xué)意義上的“制度”并非指國(guó)家的典章制度和法令條文，而是指“那些已建立起來(lái)的某種社會(huì)生活方式的行為模式，這種行為模式是明確的，并且得到可以區(qū)分的社會(huì)群體或階層承認(rèn)。制度還可以是指一種可區(qū)分的社會(huì)關(guān)系及社會(huì)互動(dòng)的類(lèi)型或類(lèi)別?！盵16]（P.1-16）馬林諾夫斯基在其名著《西太平洋上的航海者》中稱(chēng)“能夠?yàn)槿怂邮艿拿褡逯镜牡谝粋€(gè)要求，肯定是它必須探討某一社區(qū)內(nèi)所有社會(huì)、文化、心理層面的整體情況，因?yàn)檫@些內(nèi)容是極為緊密地交織在一起的?！盵17]（P.21）李安宅在藏族宗教的研究中和書(shū)寫(xiě)民族志時(shí)秉承了這一思想。他指出研究喇嘛教的緣由所在：

因?yàn)槔锝淌且环N多功能的制度。它是宗教，而宗教滲透到藏語(yǔ)民族生活的各個(gè)方面和他們的心靈深處。這里體現(xiàn)著他們?nèi)拷逃臀幕＿@里有他們的經(jīng)濟(jì)制度，至少在財(cái)富集中和分配方面是如此。這里有他們的政治制度。在這里，行政管理權(quán)并不掌握在喇嘛手中，它錯(cuò)綜復(fù)雜地揉合在喇嘛政治中。最后一點(diǎn)也很重要，即這里也可看出他們的社會(huì)機(jī)制，通過(guò)它，沿著社會(huì)階梯往上爬的計(jì)劃得以實(shí)現(xiàn)，社會(huì)等級(jí)的距離得以維持，公眾輿論得以形成和傳播，各種聲望和價(jià)值觀念得到認(rèn)可。有充分的理由可以說(shuō)，除非將喇嘛教作為一種社會(huì)制度加以研究，否則便不能理解藏蒙民族的生活方式。[11]（P.202）

喇嘛教集藏語(yǔ)民族的教育、文化、經(jīng)濟(jì)、政治等制度于一身，藉此可以看到社區(qū)內(nèi)的整體情況以及彼此的密切關(guān)系，因此他在《西藏宗教史之實(shí)地研究》中對(duì)各教派的描述都包括上述層面。由本文第一部分已經(jīng)知道，李安宅進(jìn)入田野地點(diǎn)以后，首先探究的就是僧侶的教育制度和寺院的組織制度（僧官組織），這是實(shí)踐功能學(xué)派人類(lèi)學(xué)的直接體現(xiàn)。后來(lái)，他跟隨喇嘛老師學(xué)習(xí)拉卜楞寺的歷史和認(rèn)識(shí)護(hù)法神神像的象征意義，他的研究歷程開(kāi)始發(fā)生轉(zhuǎn)向。這一契機(jī)就發(fā)生在對(duì)神像的理解過(guò)程之中。

他在《寧瑪派（紅教）——藏傳佛教的早期形式》中提到，有些學(xué)者將藏傳佛教中的某些男女性擁抱的神像理解為“原始性崇拜的遺留”，但是他認(rèn)為這樣的解釋無(wú)法理解喇嘛在練習(xí)密宗時(shí)的心理過(guò)程。他指出這些怪異神像，“其意義在于通過(guò)默想這些神像，而在自我意識(shí)中喚起神像表現(xiàn)的內(nèi)容，例如，神像的憤怒表情，即喚起我們自身的憤怒感，其它如欲望、貪婪、無(wú)知、妒忌等，也是這樣。如果考慮到這點(diǎn)，我們就可以企望把這些神像的位置擺恰當(dāng)，這便是發(fā)展全面的人格?！盵11]（P.259-261）將神像理解為“原始性崇拜的遺留”，就是功能學(xué)派所反對(duì)的“偽歷史”的解釋。李安宅所謂神像的“意義”就是指其功能?；蛟S是因?yàn)檫@篇文章發(fā)表于《皇家亞洲學(xué)會(huì)雜志》，面向英國(guó)學(xué)界，他采用功能學(xué)派的理解方式對(duì)神像做了解釋。但是在早年寫(xiě)成的《從拉卜楞寺的護(hù)法神看佛教的象征主義——兼談?dòng)〔胤鸾毯?jiǎn)史》表明他已經(jīng)很清楚印度佛教和藏傳佛教的歷史對(duì)理解神像的重要性，這已經(jīng)偏離了功能學(xué)派的解釋路徑。

從歷史的角度解釋神像或喇嘛教的各種制度，起初對(duì)李安宅是陌生的。他既沒(méi)有從英國(guó)功能學(xué)派那里獲得用歷史解釋制度的方法，因?yàn)樗麄兏P(guān)心結(jié)構(gòu)和功能，且馬林諾夫斯基直言自己的研究“完全排除了一切關(guān)于起源、制度之發(fā)展歷史的問(wèn)題討論”；[17]（P.171）他也沒(méi)有從美國(guó)歷史學(xué)派那里獲得以長(zhǎng)期歷史來(lái)解讀社會(huì)現(xiàn)象的方法，因?yàn)椴┒蛩菇弑M全力也只能構(gòu)擬“瞬息之間的歷史”或“微觀歷史”。[18]（P.10）以李安宅對(duì)印藏佛教簡(jiǎn)史的描述和研究到后期書(shū)寫(xiě)各個(gè)教派的歷史，可以知道他在運(yùn)用典籍和理解歷史方面漸趨成熟。

為什么以歷史來(lái)解釋社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)制度相對(duì)于功能學(xué)派和美國(guó)歷史學(xué)派來(lái)說(shuō)是一種超越？這要從后人對(duì)他們的批評(píng)中來(lái)理解。根據(jù)列維-斯特勞斯的解釋?zhuān)R林諾夫斯基和功能學(xué)派因?yàn)榭吹搅瞬┒蛩篂榇淼拿绹?guó)歷史學(xué)派在尋求歷史和探索“事之所以然”時(shí)的困境和失落，故索性放棄“理解歷史”，專(zhuān)門(mén)對(duì)社會(huì)的功能和結(jié)構(gòu)作共時(shí)性分析。然而，博厄斯提出，即使對(duì)制度和文化的分析再透徹不過(guò)，如果對(duì)社會(huì)的歷史不甚了解，那這樣的分析也很難具有完整意義。所以，博厄斯雖然認(rèn)識(shí)到社會(huì)是經(jīng)歷多樣的歷史過(guò)程才形成的，但局限在于無(wú)法獲得更多“歷史過(guò)程”的信息，而功能學(xué)派則完全放棄了從歷史中尋求解釋的可能。但功能學(xué)派的做法，除了無(wú)法消除博厄斯的疑問(wèn)以外，還有更為嚴(yán)重的風(fēng)險(xiǎn)，就是會(huì)把研究對(duì)象變成“我們自身社會(huì)的反映”和“我們自身的范疇和問(wèn)題的反映”。[18]（P.8-16）

所以，李安宅對(duì)藏族宗教各教派歷史的分析，既可以實(shí)現(xiàn)博厄斯未能實(shí)現(xiàn)的愿望，又可以避免功能學(xué)派將研究對(duì)象變成“自身社會(huì)的反映”的危險(xiǎn)。李安宅在研究歷程中，對(duì)教派歷史重要性的認(rèn)知是發(fā)生了變化的。如前文第一部分所指出的，到后期書(shū)寫(xiě)本教教派時(shí)，李安宅為因?qū)Ρ窘虤v史“知之甚少”而感到遺憾和擔(dān)憂。在具體的研究實(shí)踐中，因與喇嘛、藏學(xué)專(zhuān)家一起閱讀文獻(xiàn)，減少了誤讀或錯(cuò)讀的風(fēng)險(xiǎn)，事實(shí)上也避免了個(gè)人化的虛構(gòu)解釋。如張亞輝指出李安宅分析巫術(shù)時(shí)對(duì)象征主義的運(yùn)用與一般人類(lèi)學(xué)的象征主義有所不同，“因?yàn)槿祟?lèi)學(xué)的象征主義往往都是指向?qū)ι鐣?huì)或宇宙論整體的分析，而李安宅的象征分析其實(shí)指向的是佛教經(jīng)典概念，是一種佛教文本的視覺(jué)化過(guò)程，而與寺院或藏族社會(huì)的本喻沒(méi)有直接的關(guān)系?！盵7]（P.123-128）可見(jiàn)李安宅對(duì)象征主義的運(yùn)用是內(nèi)在于藏傳佛教的，而非自己提出的外在建構(gòu)。

列維-斯特勞斯對(duì)功能學(xué)派的另一批評(píng)，在于他們前往田野考察之前，不研究任何資料來(lái)源，不分析當(dāng)?shù)匚墨I(xiàn)，相信“奇妙的直覺(jué)”，卻不顧及“由千變?nèi)f化的規(guī)則和習(xí)俗構(gòu)成的環(huán)境”。[18]（P.13）顯然，在這一層面，李安宅也超越了功能學(xué)派。他不但利用寺院所藏各類(lèi)典籍，而且利用地方志、家譜、碑刻等文獻(xiàn)資料。他在對(duì)教派歷史的追尋過(guò)程中，雖然以大師和寺院為敘事的線索，但他將各教派間的關(guān)聯(lián)、藏傳佛教大師與印度及中國(guó)歷代中央王朝的關(guān)系、大師或喇嘛與地方的關(guān)聯(lián)、神話傳說(shuō)與歷史事實(shí)的關(guān)聯(lián)等等關(guān)系統(tǒng)合在內(nèi)，他在歷史的脈絡(luò)中呈現(xiàn)出各種關(guān)系及其相互作用和影響，兼顧到了“由千變?nèi)f化的規(guī)則和習(xí)俗構(gòu)成的環(huán)境”。

李安宅為何能夠?qū)崿F(xiàn)這一認(rèn)識(shí)論的超越呢？恐怕與其研究對(duì)象有密切關(guān)系。因?yàn)樵缙谖鞣饺祟?lèi)學(xué)家研究的對(duì)象是原始社會(huì)，是沒(méi)有或少見(jiàn)歷史記載的社會(huì)，然而藏族社會(huì)卻完全不同?！安孛竦膶W(xué)問(wèn)整個(gè)都在寺院里邊。他們古圣先賢的著述遺業(yè)，不管是文學(xué)，還是歷史，以及其他什么著作，都刻板成書(shū)，藏在寺院里邊，視為神圣，視為經(jīng)典。”B17即使李安宅最初只是以拉卜楞寺為研究對(duì)象，之后擴(kuò)展至藏族宗教的歷史和整體研究，也是理所當(dāng)然的事。除了藉此典籍作藏族宗教的研究外，藏族圣哲和活佛的傳記可以作為實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的材料，研究文化和人格等。[11]（P.230）坐擁典籍和勤奮著書(shū)的喇嘛活佛，與原始社會(huì)中的“土著”迥然有異。喇嘛對(duì)儀式的解釋“喜歡抽象的、甚至作生物的解釋?zhuān)幌矚g作歷史的附會(huì)。”[11]（P.200）如果，我們真要追尋李安宅的教育經(jīng)歷和知識(shí)脈絡(luò)的話，又怎能忽視他在藏族宗教研究實(shí)踐中所獲得的知識(shí)和啟發(fā)，又怎能忽視其在藏傳佛教教義、各類(lèi)典籍和喇嘛活佛那兒所獲得的認(rèn)識(shí)論的升華呢？正是藏傳佛教寺院中的豐富典籍和喇嘛活佛對(duì)歷史的重視，為李安宅的認(rèn)識(shí)論超越提供了極為重要的推動(dòng)力。

四、結(jié)語(yǔ)

從李安宅有關(guān)藏族宗教研究的成果看，他一直堅(jiān)守在社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)的學(xué)科范疇之內(nèi)，從未跨足到歷史學(xué)界，不像楊成志和馬長(zhǎng)壽等學(xué)者一樣跨越人類(lèi)學(xué)（民族學(xué)）和歷史學(xué)（民族史）兩個(gè)學(xué)科。楊、馬二人B18在研究過(guò)程中注重收集材料，以補(bǔ)史書(shū)之不足，或糾正史書(shū)中的錯(cuò)誤記載，但李安宅卻從未表達(dá)此種企圖，他所關(guān)心的一直是宗教或地區(qū)（社區(qū)）的整體狀況以及社會(huì)制度，一直堅(jiān)持“實(shí)地研究”的重要價(jià)值，另外他在閱讀和使用歷史文獻(xiàn)和考證上的功夫也與歷史學(xué)家的技藝有些差異，未能像歷史學(xué)家一樣精通文獻(xiàn)。

盡管李安宅和眾多人類(lèi)學(xué)者都關(guān)注歷史、使用歷史材料，但人類(lèi)學(xué)和歷史學(xué)的關(guān)系卻沒(méi)有想象般那么美好。李紹明先生回憶在20世紀(jì)50年代初，“當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界存在一種風(fēng)氣，搞歷史的看不起搞社會(huì)學(xué)、民族學(xué)的，認(rèn)為他們只重現(xiàn)實(shí)，不通史籍。而搞社會(huì)學(xué)、民族學(xué)的也看不起搞歷史的，認(rèn)為他們鉆在故紙堆里，遠(yuǎn)離實(shí)際。我初在華大，對(duì)歷史學(xué)也存在類(lèi)似偏見(jiàn)?！?[19]（P.27-29，37）其實(shí)，“不通史籍”與“遠(yuǎn)離實(shí)際”之間存在一種張力，不可讓人類(lèi)學(xué)家、民族學(xué)家像歷史學(xué)家一樣精通史籍，也不能夠指望歷史學(xué)家可以向人類(lèi)學(xué)家一樣從事田野調(diào)查和書(shū)寫(xiě)民族志，二者應(yīng)該是一種“協(xié)奏”的關(guān)系，既要競(jìng)爭(zhēng)，又要合作互補(bǔ)，各自發(fā)揮長(zhǎng)處做出出色研究，為進(jìn)一步深入討論問(wèn)題和獲得更深刻的認(rèn)識(shí)提供基礎(chǔ)，而非空談合作，更不能一味要求同化彼此或相互指責(zé)。這就是李安宅藏族宗教史的研究經(jīng)歷帶給我們的重要啟示。

注釋?zhuān)?/p>

①在該書(shū)的出版前言中，李安宅稱(chēng)，“這是我在抗戰(zhàn)期間研究藏族宗教的結(jié)果”，是從1938年至1941年間在拉卜楞寺做調(diào)查期間，以及此后在1944年到西康南北兩路調(diào)查時(shí)，“隨所見(jiàn)，即撰文發(fā)表”，后于1947-1949年赴美國(guó)教書(shū)和英國(guó)考察時(shí)，將在國(guó)內(nèi)發(fā)表的文字編成英文編輯出版。另外，李安宅在《回憶海外訪學(xué)》中稱(chēng)，“我利用機(jī)會(huì)整理我自抗戰(zhàn)期間進(jìn)行研究的藏族宗教，包括德格的人口材料。這些東西都在國(guó)內(nèi)用漢文發(fā)表過(guò)，又利用在外國(guó)的時(shí)間寫(xiě)成英文單篇發(fā)表，然后匯集成書(shū)稿，交與耶魯大學(xué)出版部。”（見(jiàn)李安宅著，陳波整理《回憶海外訪學(xué)》，載《中國(guó)人類(lèi)學(xué)評(píng)論》第16輯，第161-162頁(yè)。）該書(shū)稿名為History of Tibetan Region： A Study in the Field，但未能出版。到1982年8月，日本東洋文化研究所將書(shū)稿中西藏宗教各派源流部分刪除，將有關(guān)拉卜楞寺的論述加以編輯出版，名為L(zhǎng)abrang： A Study in the Field by Li An-Che。（參見(jiàn)鄧銳齡：《介紹李安宅著〈拉卜楞寺〉》，《民族研究》，1983年第3期，第62-63頁(yè)。）前引中國(guó)藏學(xué)出版社1989年版本是首版完整的中文本。

②本文所使用的“歷史”一詞，包含歷史過(guò)程、歷史事件、歷史文獻(xiàn)、歷史學(xué)家、歷史學(xué)研究方法和歷史學(xué)論著等多重范疇。

③顧頡剛《拉卜楞寺概況序》，原載《責(zé)善半月刊》第2卷第1、2合期，1941年4月1日。見(jiàn)《寶樹(shù)園文存》卷一（《顧頡剛?cè)返?3冊(cè)），北京：中華書(shū)局，2010年，第59頁(yè)。

④李安宅《川、甘數(shù)縣邊民分布概況》，原載《新西北》第4卷第2-6期和第5卷第4-6期，后經(jīng)作者刪節(jié)后又發(fā)表于《邊政公論》第2卷第9-10期。見(jiàn)《李安宅藏族文論選》，第72-107頁(yè)。顧頡剛在《拉卜楞寺概況序》中稱(chēng)“今安宅又由松潘跨馬越草地而往”，故可知該文中數(shù)縣為李安宅返回夏河途經(jīng)之地。

⑤于式玉《記黑水旅行》，原載《旅行雜志》第18卷第10期，1943年。見(jiàn)《李安宅、于式玉藏學(xué)文論選》，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2002年，第494頁(yè)。

⑥參見(jiàn)李安宅《藏族宗教史之實(shí)地研究》，第22-34頁(yè)；李安宅《本教——說(shuō)藏語(yǔ)人民的魔力般的宗教信仰》，原載《西南人類(lèi)學(xué)》（英文版），1948年第1卷第4期，見(jiàn)《李安宅藏學(xué)文論選》，第218-232頁(yè)。

⑦據(jù)《顧頡剛?cè)沼洝罚畎舱?936年回國(guó)后至1937年7月顧頡剛離開(kāi)北平到內(nèi)蒙古前，李安宅先后于1936年10月2日、10月27日、11月5日，1937年2月24日、4月25日、5月26日、6月14日、6月16日、6月22日與顧頡剛及他人一同用餐，于式玉則在1936年9月18日、1937年7月25日（綏遠(yuǎn)）同顧頡剛及他人一起用餐，李安宅夫婦于1936年10月3日、1937年3月14日同顧頡剛及他人一起用餐。顧頡剛在綏遠(yuǎn)時(shí)，還專(zhuān)門(mén)探訪于式玉（1937年7月23日）。夫婦二人還參加顧頡剛等人組織的政治活動(dòng)，如1936年10月17日《申報(bào)·北平特訊》發(fā)表的《文化城中文化界之呼聲》，顧頡剛與李安宅夫婦都是燕京大學(xué)的代表；同年11月1日《民聲報(bào)·星期論壇》發(fā)表《我們的本分》，要求國(guó)民政府抵抗日本侵略，該報(bào)告是由張蔭麟起草，顧頡剛修改的，李安宅夫婦均簽名支持。1937年3月12日，李安宅夫婦與顧頡剛等九十人同游明陵、長(zhǎng)陵、思陵。1936年10月20日，顧頡剛與李安宅夫婦一同參加燕京大學(xué)教職人員會(huì)議。1937年4月25日，李安宅同顧頡剛、梅貽寶等30余人在北平藝文中學(xué)開(kāi)西北移墾促進(jìn)會(huì)成立會(huì)。5月12日，李安宅登門(mén)拜訪顧頡剛。7月14日，李安宅與顧頡剛、吳文藻等人一起參加時(shí)事商談會(huì)。見(jiàn)《顧頡剛?cè)沼洝肪砣ā额欘R剛?cè)返?6冊(cè)），北京：中華書(shū)局，2010年。其他李安宅與顧頡剛的交往故事可參見(jiàn)陳波《李安宅與華西學(xué)派人類(lèi)學(xué)》，第182頁(yè)注釋③。

⑧見(jiàn)《顧頡剛?cè)沼洝肪硭模ā额欘R剛?cè)返?7冊(cè)），北京：中華書(shū)局，2010年，第137頁(yè)。在此前的9月17日，顧頡剛提到給李安宅發(fā)電報(bào)，可能說(shuō)在成都相見(jiàn)事。李安宅在《邊疆社會(huì)工作》“自序”中說(shuō)，“自廿八年夏離開(kāi)北平，經(jīng)過(guò)香港、安南、昆明、貴州、重慶、成都、西安、蘭州，而于其冬季，到了甘青交界的拉卜楞藏民區(qū)?！保ㄒ?jiàn)《邊疆社會(huì)工作》第1頁(yè)）

⑨顧頡剛《拉卜楞寺概況序》，見(jiàn)《寶樹(shù)園文存》卷一，第59頁(yè)。

⑩顧頡剛《拉卜楞一瞥》，原載《云南日?qǐng)?bào)》，1938年12月19-20日，見(jiàn)《寶樹(shù)園文存》卷四（《顧頡剛?cè)返?6冊(cè)），北京：中華書(shū)局，2010年，第385-386頁(yè)。

B11顧頡剛《氐羌火葬》，原載《責(zé)善半月刊》第1卷第9期《浪口村隨筆》，1940年7月16日，見(jiàn)《顧頡剛讀書(shū)筆記》卷16（《顧頡剛?cè)返?1冊(cè)），第133-134頁(yè)。

B12顧頡剛在1979年看到《人民畫(huà)報(bào)》中《羌寨新貌》的照片和張德林所作說(shuō)明，他又寫(xiě)道：“羌族在漢族之文獻(xiàn)上綿延了三千余年之零星記載，而其本族則以但有語(yǔ)言而無(wú)文字，遂不能自知其歷史，亦可慨也。然拉薩之藏王即由羌族析出，‘藏之與‘羌特一聲之轉(zhuǎn)耳。藏王擁有廣大土地，壓榨大量農(nóng)奴，建立大蕃國(guó)，漢人書(shū)之則曰吐蕃；又取印度文為范本，自造藏文，取得高度之文化。……獨(dú)其本為一族之羌人，則以孤處四川西部，為群山所阻絕，漢族政權(quán)聽(tīng)其自生自滅，歷三千年而僅有八萬(wàn)人，距不存留者幾希?！币?jiàn)顧頡剛《藏、羌同源》，載《顧頡剛讀書(shū)筆記》卷14（《顧頡剛?cè)返?9冊(cè)），北京：中華書(shū)局，2010年，第360-361頁(yè)。此處雖未說(shuō)明甘青一帶藏民的族屬問(wèn)題，卻稱(chēng)藏民本是由羌族析出，是此前未曾說(shuō)明的觀點(diǎn)。不過(guò)，因時(shí)間跨度較大，與本文討論問(wèn)題相關(guān)性不大，此處不再做更多分析。

B13顧頡剛在《西北考察日記》中記載：（七月）二日，……三時(shí)半，向八角城進(jìn)發(fā)。四時(shí)許到，住楊尕全店中。所謂八角城者，作□形，四面中間俱突出，不知其何時(shí)所建。在店中見(jiàn)前縣長(zhǎng)鄧隆所作詩(shī)，疑是漢代白石縣城。然今日途中曾見(jiàn)舊城二，大半沒(méi)土中，恐漢城是此。若八角城則頗完整，當(dāng)是明清物。邊隅少記載，無(wú)可稽，唯有期他日之發(fā)掘以證成之耳。見(jiàn)《寶樹(shù)園文存》卷四，第489-490頁(yè)

B14顧頡剛《河、洮間之明邊墻》，原載1939年3月21日《益世報(bào)·史學(xué)》第七期《甘青史跡叢談》，又刊于《時(shí)事類(lèi)編特刊》第64、65合期《西北訪古小記》，1941年7月7日。見(jiàn)《顧頡剛讀書(shū)筆記》卷16，第237-238頁(yè)。

B15顧頡剛《拉卜楞寺屬一八寺，乃虛數(shù)，實(shí)際則在二以上》，見(jiàn)《顧頡剛讀書(shū)筆記》卷14（《顧頡剛?cè)返?9冊(cè)），北京：中華書(shū)局，2010年，第188頁(yè)。

B16盡管李安宅在美國(guó)讀書(shū)期間曾跟隨美國(guó)歷史學(xué)派克虜伯和羅威學(xué)習(xí)，但他表示對(duì)他們不滿，而與英國(guó)人類(lèi)學(xué)家拉德克利夫-布朗卻交談甚歡，后者也強(qiáng)烈批評(píng)美國(guó)歷史學(xué)派。并且李安宅閱讀英國(guó)人類(lèi)學(xué)家的著作較多且較美國(guó)人類(lèi)學(xué)家的著作更為印象深刻。所以，很難從教育背景確定其所屬流派，或者確定其受何派的影響更多或更少一些。參見(jiàn)李安宅著，陳波整理《回憶海外訪學(xué)》，載《中國(guó)人類(lèi)學(xué)評(píng)論》第16輯，第155-162頁(yè)。

B17于式玉《拉卜楞藏區(qū)民間文學(xué)舉例——民歌》，原載《新西北》第3卷第5、6期合刊，1941年，見(jiàn)《李安宅、于式玉藏學(xué)文論選》，第366頁(yè)。

B18為窺二人跨越兩個(gè)學(xué)科之一斑，可參考楊成志《我對(duì)于云南羅羅族的研究計(jì)劃》，載《楊成志人類(lèi)學(xué)民族學(xué)文集》，北京：民族出版社，2003年，第223-230頁(yè)；馬長(zhǎng)壽《嘉戎民族社會(huì)史》，載《馬長(zhǎng)壽民族學(xué)論集》，北京：人民出版社，2003年，此123-164頁(yè)。

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收稿日期：2014-12-02 責(zé)任編輯：許瑤麗