中國女性身份認同的歷史與現實

宋少鵬

2014年6月，@新媒體女性網絡發表《葉二娘東莞手記：女德館的日與夜》； 9月，《南方周末》發表《女德班：教現代女性守婦道》，使“女德”教育浮現為公共話題。迫于各方壓力，蒙正國學館停辦。蒙正版的女德教育中，福報災殃、摸手聊病，學理上自不值一駁，但荒謬中所折射出修習女德的女性們的焦慮和無助，卻無法在“偽國學”或“封建主義糟粕”的定性中煙消云散。精英看客們嘲諷此類女德教育的荒唐，卻不愿俯身問問這些女人為什么要上女德班？同時，又暗暗悲嘆這些女人的蠢、弱——無力調適現實生活中的矛盾，總是訴諸于旁門左道的軟弱和愚昧，似乎女人面臨的問題只是雞毛蒜皮的“婦女問題”，而無關制度性或結構性的根本問題。“婦女問題”的最終解決真的只能依靠婦女自己的心理調適和角色調整，或者期待國家父愛主義的福利政策嗎？另外，該如何看待“真國學”？不管是貨真價實的儒生們推介的“傳統女德”，還是官方力促的“慈母”、“孝女”、“賢妻”的家庭角色定位，能不能成為當代婦女的指路明燈，教化婦女以高貴的精神贖買現實生活中的焦慮？

“個體人”與“家庭人”的女性角色沖突

根據葉二娘的《手記》和《南方周末》對蒙正女德班學員的描述，除了希望發揮余熱來女德班取經的退休女干部，大部分學員來到女德班都是因為在家庭關系中遇到了問題：婆媳關系、母子（女）關系、夫妻關系，特別是夫妻關系。女德班最大的成就是“拯救”了類似肖芬一類的經濟獨立的女強人，使她們回歸家庭，履行結婚生子的女人本分。當然，回歸家庭并不意味著放棄職業，只是女性的家外工作不能影響其履行家內婦職。當代女德班也并非完全泥古不化，它知道現代社會的女人早已活躍在家內、家外兩個領域。所以，它與時俱進地允諾給女學員的未來是成為“既有幸福家庭又有自己事業的賢女人”（蒙正女德班宣傳頁），并為學員精心挑選了家內、家外兩個領域的當代典范，一個是億萬富翁的妻子，一個本身就是億萬富翁。

女德班，看似傳統，實則極具現代性。比如，兩位當代女性典范收獲的福報是財富，這是資本主義時代最大的福報。禍報則無一例外地都是生病。病是身體性，且是個體性的。女德班努力想把女人塞回家庭，但女人作為個體的欲望已無法抹滅了。女德班只好以身體的方式宣示個體的存在，并以生病和怯病的方式來承認女性個體欲望的正當性。七天的女德班有兩天是學員們趨之若鶩的“摸手聊病”。這個環節的重要性，是“摸手聊病”承認并試圖解決女性的傳統角色與現代身份之間的沖突：女性作為“個體人”與作為“家庭人”的沖突，并試圖提供合理解釋和解決方案。病是個體性的，致禍的原因卻是女人在家內人倫秩序中的行為欠缺，大多是女強人因家外成就而輕視了丈夫或是虧了孝道。反之，兩位典范的福報都源于其在家內順從的女德：以丈夫為天，勤勉家內職事。女德，雖具化為家庭中的細瑣家務和照料責任，最終目標卻是上升為個人的德性，回歸到個人，反映為個人的福報：祛病或發財。所以，“摸手聊病”環節完成了“個體人”與“家庭人”之間的溝通，并試圖化解內在沖突。

女性作為“個體人”與作為“家庭人”的結構性沖突，在外表現為女性在家內、家外兩個角色的緊張。普通婦女走進女德館求助的同時，如何處理職業和家庭雙重負擔的問題也是學院派婦女研究的核心議題之一。現代女子在家庭內外兩個領域疲于奔命，最大的痛苦還是家庭內外兩種生活原則的根本性沖突帶來的心理焦慮和無以宣泄的不滿：支配家外領域的原則是“男女都一樣”的現代平等觀念；家內領域卻仍按“男女不一樣”的原則運行：性別化的家務分工、永無止境的奉獻且不被承認。蒙正國學館的館主黃誠看到了女人生活的困境和內心之苦，他說“我辦女學就是因為女子很苦，希望幫助大家離苦得樂。”女德班開出的藥方是用傳統女德來正當化“男女不一樣”的運作原則。教導女人與其在兩種互相沖突的原則中受煎熬，不如接受一種原則來化解內心的痛苦，并能更好地接受現狀。兩種原則沖突的背后，實質是現代社會男性中心的制度安排。若說現代社會中兩性不平等在公領域中經常需要以隱性方式存在，但是這種不平等在私領域中卻經常是以赤裸裸的方式展現。比如，照料養育責任的不公平分配、性秩序中的雙重標準（男人的性自由與女人的性貞潔）、甚至家庭暴力。面對赤裸裸的性別不平等，女德班的解決方法是用女人的順從和忍耐來維持既存秩序，給予的回報是女人個人的福報。不管丈夫是何等荒唐，哺乳期出軌抑或是犯強奸罪，總之都是妻子的錯，且不能離婚。最終要接受“不被丈夫休，已是自己的福氣”。黃誠調用生物決定論來論證女人維護婚姻的必要性。“老天爺生下你的生理結構就有子宮，你不結婚連你的生理結構都對不起。”只是用生物觀論證性別差異已是近代觀念，而非傳統儒家秩序的天道邏輯了。

女德班開出的藥方，引起輿論一片嘩然。經歷了平等觀念百年洗禮的絕大多數中國人，不管是男人還是女人，都已無法接受如此赤裸裸的男權復辟。但是，女德班揭示的“婦女問題”依然存在，否則“為什么會吸引大批的女性，從老至幼，前仆后繼涌來”（葉二娘問）。蒙正女德班每月一期，每期招生數十人。《南方周末》配發的照片中顯示已是第8屆。若不是葉二娘之類的記者誤打誤撞進入該學校，蒙正國學館不過是全國遍地開花的各類女德班或國學教育中一個名不見經傳的小卒。有需求必然有供應。不管是出于公益還是公益幌子下的創收，女德班只是需求驅動下的產物。在市場經濟下，制造需求的問題不解決，各種類型的供應必會源源不斷地產生。甚至可以預見，職業化的心理治療師、婚姻輔導專家，作為市場化的解決方案，將來會大量合法地存在。與女德館的解決方案相比，這類看似現代的解決方案，本質上仍是把女人的問題歸咎于女人，把婦女本身作為“問題”來處理。

我們首先必須要追問，現代婦女家內家外的雙重角色是怎么形成的？如何看待這兩重角色？文化保守主義者可能會認為是中國女權運動/婦女解放運動太過超前。女權主義者可能會認為女權運動不夠徹底，男/父權制的遺毒太深。要避免似是而非的論斷式爭論，最好的方法是回到歷史情境。通過觀念邏輯和歷史實踐的梳理，明了我們是如何走到今天這一步，只有明了今天的問題與過去的關聯，檢視歷史留給當代人的歷史遺產，不管是正面還是負面的，我們才能從當下歷史的起點出發，繼續探尋各種可能的未來。

女權與國家聯盟反父權家庭

女權是尋求維新的中國知識分子從西方引入中國的現代性方案中的一個組成部分。這個現代性方案包括政治上民主/民族國家、經濟上資本主義生產體制，由獨立自主個體組成的社會。這個方案想象了一個與家--國同構的儒家秩序完全不同的社會秩序：國民-國家、個人--社會。在進化史觀中，前者被冠于“傳統”，后者被冠于“現代”。而勾聯傳統與現代的關鍵要素就是“婦女”和“性別關系”。因為在西方文明論中，“女人為教化之表記”，[1]性別是識別一個國家或人群文明與野蠻、現代與傳統的一個判斷標準。纏足、幽閉婦女、不學無術、娶妾、溺女、三從等女俗都是中國野蠻未開化的象征。反之，女權——在清末主要體現為女學——既是文明的象征，也是邁向文明的手段。所以，廢舊俗興女權，成為中國告別野蠻走向文明的必經之路。這是女權在近代中國興起的大的時代背景，也是那個時代先進的男性知識分子愿意談論女權的背景。女權，不僅是近代中國社會轉型的符號性象征，更是近代社會建設和國家建設的重要組成部分，既有觀念上的內在邏輯關聯，也有實踐上的工具作用。

清末民初，女權，[2]取代女德，成為言說女性行為規范的新名詞，不僅表征著性別觀念的變化，實則是人的觀念、社會觀念、國家觀念的一系列質的轉變。婦德，是女子在家庭人倫秩序中與各種名位相匹配的行為規范，側重責任。女權，側重于權利/權力，女權的正當性來自于女人自身，脫嵌于人倫關系。不僅意味著承認女性作為“個體人”的存在，同時也承認女性作為“類群體”的存在。女性，也是近代新出現的名詞。這個名詞的出現，意味著生物“人觀”逐漸取代儒家“人觀”，成為中國人認知自己和他人的觀念性框架。傳統儒家秩序中沒有“個體人”的觀念，是在各種人倫關系中確立“已”。作為女子，未嫁為女，出嫁為婦。相對父母為女，相對弟妹為姊，相對舅姑為媳，相對丈夫為妻，相對子女為母，夫家中還有叔嫂、妯娌、姑嫂關系。在儒家秩序中，人與禽獸的區別在于“人”在人倫秩序中。正如孟子罵墨子，“無父無君，是禽獸也”。伴隨近代生物進化論傳入中國，現代生物人觀逐步建立起來，人本身成為動物中的一類，人類。生物性（sex）注入“人”，成為“人”的本體規定，從而“人”得以從儒家人倫秩序中脫嵌出來，成為獨立個體。而人類按性屬（sex）分成兩類：男性與女性。生物人觀的確立，為“人人平等”、“天賦人權”、“女權”提供了知識上的正當性，也成為近代國家觀念和社會觀念的基礎。個人，成為國家和社會的基本組成單位，集人為國，家庭不再是社會的基本單位。由此，支撐儒家秩序的家--國結構失去了觀念基礎。在觀念邏輯上，脫離家庭人倫秩序的個體（女）人的確立與近代國家觀念的確立，不僅是同一個歷史進程，且是同一硬幣的兩面。

從女權運動的理論來說，馬君武所譯的斯賓塞和約翰·彌勒的兩種女權論述，[3]奠定了清末民初自由主義女權的理論基礎。馬君武為中國描繪的女權運動路線圖中，女性在家內的不平等地位不僅被用來證明東方專制國家的罪惡，而且專制國家成為婦女受壓迫的原因。由此，女權運動被收納進推翻專制國家的運動中。馬君武的女權理論是梁啟超新民說的助陣作品。女性正是在國族主義的框架下，通過訴諸“女國民”的身份，要求盡與男子同等的義務，通過義務平等尋求權利平等。

簡言之，在觀念上，近代女性身份和女權運動都是訴諸于個人與國家的關系，以超越家庭，在家外的公共領域中踐行平等，從而獲得女性個體的獨立和自主。這是中國女權運動的歷史語境所決定的。在實踐上，女性追求權利/權力的運動是近代國家建設密不可分的一部分。從清末民初一直到20世紀80年代，百年婦女解放運動的主旋律，從辛亥革命、抗日戰爭、到集體主義時期，女性一直大規模的參與到救國與建國的運動中。同時，通過這種參與，女性在公共領域中成為革命的主體、生產的主體、國家的主人，作為一個獨立個體在公共領域中贏得尊重和尊嚴。女性在公共領域中參與的廣度與深度，成為中國婦女解放最光輝的一面。這也是為什么中國婦女的解放總是體現在公共領域中。但是，當女性與黨/國家結盟，逃離私人父權時，卻又面臨組織化的公共父權的新問題——成為國家的人，從組織包辦婚姻到服從國家的各類安排。丁玲的《三八節有感》正是表達了一個懷揣性別平等夢想的新女性面對組織化新父權時的無措，革命事業（職業女性）與家庭生活沖突卻無法解決的苦悶。[4]正是主流婦女解放運動與國家結盟的這一歷史背景，1980年代以來，大陸的女權運動出現了擺脫國家主導、尋求獨立的一種努力和一種趨勢。

國家父權與私人男權的合謀

如果說，近代中國社會是一個從家--國結構向國民--國家轉型的過程。從傳統儒家秩序中逃離出來成為國民的過程，也是一個弒父的過程。從觀念上看，這個過程早已在清末民初維新派輸入現代性方案時就已內在展開了，新文化運動時期達到了一個高峰。如今，父權的衰落是不爭的事實。巴金的《家》、易卜生的《玩偶之家》是攻擊父權家庭的代表性作品。有意思的是，易卜生的《玩偶之家》原本是逃離丈夫之家的妻子，在新文化運動中“娜拉”卻成了反抗父權的象征。馬君武在翻譯斯賓塞和約翰·彌勒的兩種女權論述時，把妻子相對于丈夫處于屈從地位的性別論述轉譯成東方專制國家壓迫婦女的國家話語，從而把女權運動收納到推翻父權家庭/建構現代國家的任務中來。“娜拉”象征內涵的變異是如出一轍的話語政策，表明推翻父權制（父權是撬動家--國結構的鍥子）是那個時代的頭號任務。當這些出走的“女娜拉”和“男娜拉”聯合起來殺死父親以后，成為社會的主體。那么，另一個新的問題就浮現出來，成為社會主體的“女娜拉”和“男娜拉”該如何組建一個全新的社會秩序？開始掌握話語權的新型男性知識分子，一方面為摧毀以父子為主軸的儒家秩序不遺余力的鞭韃父權制，另一方面努力為兩性關系為主軸的新社會提供新的道德基礎。[5]這個新的道德基礎就是“新性道德”。新性道德，并不只是關于情欲的性道德，更多的是討論支配兩性關系的新道德。1920年代“性”與“戀愛”成為時代主題、變得重要和彰顯，就是因為1920年代是舊秩序走向解體、新秩序尚在建立的時期。性/戀愛問題的實質是以由男女兩性組成的新社會的社會秩序的根本問題。

新文化運動是一個寓“立”于“破”的過程。1918年，由《新青年》發起的貞操觀討論延續著“破”的努力，但“立”的欲望已很明顯。焦點已從反抗父親轉移到男女兩性之間在貞操方面的雙重標準，以及要求建立起愛情基礎上的“新貞操”。1920年代，章錫琛及其同人在《婦女雜志》和《新女性》雜志中展開的另外三場關于戀愛與新性道德的討論，同樣可以看成是“立”的努力。所謂“新”，就是要以結“兩性”之好取代儒家父系秩序中的結“兩姓”之好。“性”與“愛”開始成為討論兩性之間關系的基礎，不同的論者依據自己所信奉的理想的社會秩序，選擇了不同的組合方式。光譜的一極是“非戀愛”（有性無愛）的杯水主義，較具代表性的乃是1927年，章錫琛等在《新女性》上與無政府主義者展開的討論；稍向中間移動的是戀愛基礎上的合意結合，卻有可能超出一對一的關系，代表是1924年，章錫琛與周建人在《婦女雜志》上提倡新性道德，引發陳百年《一夫多妻的新護符》的質疑；光譜的另一極是有愛無性的戀愛至上主義。處于光譜中間的是一夫一妻制核心小家庭制度，理想的狀態是愛情成為婚姻的基礎。論者所使用的理據不再是儒家的倫理語言，而是基于生物性的現代科學話語。最典型的莫過于張競生與周建人之間關于“新淫義”還是“真科學”的論爭，譬如1926～1927年，章錫琛與周建人批評張的《性史》，引發雙方論爭。實質上，雙方在“性”與“愛”應當成為兩性關系基礎的核心觀點上并無實質性沖突，雖然張競生更偏向于“性”些，周、章更重視“愛”些，兩者爭論的關鍵是誰更科學。這四場討論，看似觀點沖突，實則都未脫離“性”與“愛”的觀念框架，表明性/愛作為兩性結合的道德基礎已經確立。結“兩姓之好”的傳統家庭觀念已被拋棄，最起碼在這批先進新青年的頭腦中已完成了觀念的更替。

為建構新社會秩序引發的四次新性道德討論，也揭示了家庭在個人--國家的社會秩序中的尷尬處境。在觀念邏輯上，完全可以不需要家庭作為基本社會制度。首先，性/生育與婚姻家庭是分離的。在國民--國家的社會秩序里，女性的身體和生育能力，被國家從父權家庭里拯救出來之后，就被國家父權征用了。從清末的“善種”到今天“優生優育優教、利國利民利家”的計生口號，都是這種征用的證明。女性首先是國民之母，而不是某男人之妻。孩子首先是未來的國民、種族的傳承。其次，個人層面上，身心分離式的兩性交往成為可能。結兩性之好，未必就需要婚姻家庭。第三，從女性的角度出發，要避免“子君之死”和解決“娜拉出走之后怎么辦”的問題，在個人--國家的社會秩序里，職業與結社為女性提供了擺脫父權/男權家庭的可能性。在清末民初女權運動肇始之初，女權先驅們就已看到了這一點。比如張竹君提倡實業和合群。離開父權家庭的女子通過職業自食其力，以經濟獨立確保個人自主。近代資本主義生產方式為女性逃離父親/丈夫之家提供了經濟上的支持。上個世紀二三十年代的城市空間里，女作家、女教師、女招待、女工等女性職業的出現，為女性獨立提供了可能性，相伴隨的是獨身女性的增加。當今社會的“剩女”實質也是職業提供了女子不需要婚姻家庭的獨立性。結社是女子靠同性群體之力保“孤寡煢獨而不克自治者，則協力以匡濟之” 。[6]張竹君提議設立女子興學保險會作為女子的互助團體。廣東惠安地區的自梳女，就是因為有繅絲業和后來赴南洋打工的經濟機會，以及姑婆屋或觀音堂之類的女性結社組織作為情感和生活互助組織。

在馬克思主義的婦女解放理論中，家庭也不過是特定歷史階段的過渡性制度安排。在資本主義社會里，一夫一妻制家庭是通過控制女人的性、保證（男性）私有財產延續的機制。若在未來的社會中，兒童公育、家務勞動全部實現社會化，婦女參與到所有的社會化大生產中，男權制的家庭制度就沒有存在必要了。從功能主義的角度理解家庭制度，而不是對家庭進行自由主義的浪漫主義理解，即家庭是愛的港灣、抵制國家專制權力入侵的最后的自由堡壘、是個人習得正義的第一所學校等，家庭在個人--國家的社會秩序中還有存在的必要，是因為家庭還有功能性價值，特別是經濟價值，不僅僅是維持傳統慣習和社會穩定的需要。中共政權，從革命根據地到中華人民共和國，從集體主義時期到市場經濟時期，一方面，家庭制度的根基遭到前所未有的破壞——特別是家庭內部人倫關系受到國家的侵蝕，這也是文化保守主義者和自由主義激烈批評所在。另一方面家庭作為社會基本單位從沒有消失過，一直承擔著各種社會職能，特別是再生產方面的職能。前者，最典型的體現莫過于在各種社會運動中家庭成員間互相揭發檢舉以向國家表忠心，實質上這不過是國民-國家結構下的極端表現而已。后者最典型的體現就是婚姻法，婚姻法規定著家庭內部各種人倫關系中的權責關系：夫妻之間的扶助義務、對上代的贍養責任，對下代的撫養義務。法律規定了這些責任首先是屬于家庭的。

按照恩格斯的人的兩種生產理論，任何一種社會大生產都要處理物的生產和人的生產。集體主義生產體制和資本主義生產體制都需要處理這兩種生產，盡管兩者在安排兩種生產時采用了不同的方式。前者認同生產與再生產都是國家/社會的責任，只是國家/社會尚沒有能力完全承擔兒童公育和家務勞動社會化的前提下，這類勞動仍然是屬于女性的。因為馬克思和恩格斯把性別分工自然化，這自然是遭到女權主義理論的很多批評。馬恩性別理論指導下的國家政策，注重國家責任，卻無視家庭內部的性別分工。因為國家在道義上需要承擔再生產方面的責任，所以在集體主義時期，單位提供了再生產方面的一些設施。但是優先發展重工業、高積累低消費的發展策略，仍把大量的再生產勞動留在家庭、留給婦女。我們兒時的鞋襪衣服大多是母親做的。優先發展重工業使男性成為工人階級的主體，這意味著大量女性成為工人家屬，因為女工招錄一般優先選擇城市女性。高積累低消費的發展策略，使國家盡可能壓縮再生產方面的資金而投入到生產領域，再生產方面的職責很大程度上依賴于廣大婦女——包括女工——的家內無酬勞動、副業勞動來完成。所以，共和國前三十年的工業化積累有婦女家內勞動的貢獻。盡管在集體主義時期，國家承認家庭婦女的家內勞動是社會主義勞動的一部分，模范家屬是作為勞模被國家表彰，但這類勞動仍是無酬，且認為社會價值低于生產勞動。家庭婦女在集體主義社會體制和生產體制中的地位和角色，只不過是再現了國民--國家結構下婦女與國家的關系。作為前綴的“家庭”的存在，表明“家庭”作為處于個人--國家之間的功能性制度安排，承載了很大一部分“個人”不能、“國家”不愿承擔的功能。這個功能就是所謂的“社會”功能。

1990年代中期以來，中國啟動市場化改革，提出“企業不再辦社會”，實施公私分離。國家把再生產方面的職能從企業中剝離出來，美名曰“社會化”，實則是私人化和市場化。對于絕大多數無法通過市場來解決家務勞動和養育職能的下層階級和中產階級，只能通過夫妻之間的性別化分工或代際之間的分工來承擔這部分職能。“私人化”不同于“個人化”，生活經驗告訴我們，再生產方面的勞動很難由個人獨立完成，它需要合作。再生產職能的“私人化”只是意味著是由私人化的家庭來承擔，家庭在資本主義體制里開始被建構為私人領域。高昂的養育費用、一代人無法承受的房價，很大程度上“復活”了暫時性擴展式家庭。暫時，是因為孩子上幼兒園了之后，老人就離開小家庭。與其說這種暫時的擴展式家庭是向傳統儒家秩序下的父系家庭的回歸，不如說是資本對于中國傳統家庭觀念的利用。更準確地說，家庭是普通中國人在殘酷的資本主義市場社會里的生存需要。這種需要，恰是因為個體是資本主義體制運作的基本單位。在激烈的生存競爭中，個人（往往是男人）在公共領域中的職業表現，需要私人領域中親情的無償支持。比如，性別化的分工（妻子承擔的照料勞動和情感勞動）和代際分工（分擔照料責任、甚至負擔房屋等生活資料的開支）。這種表象背后的實質是資本主義體制需要家庭這種制度，為資本積累服務。按市場邏輯，再生產職責、甚至情感勞動，都可以通過市場解決，譬如收費式陪聊，但是家庭仍是一種便宜地處理再生產職責的制度安排。因為這些勞動在“愛”與“私人”的名義下無酬化，有助于資本積累。中國這三十年的高速發展，很大程度上是依賴拆分式家庭——把再生產職責私人化，很大程度上是婦女化——制造出勞動力的廉價。現代資本主義社會呈現出一種看似矛盾的現象，一方面個人主義盛行、家庭制度趨向崩解：不婚不育（職業女性占很大一部分）的人群快速增加、離婚率上升（離婚主要的糾結是財產分割）、性自由；另一方面社會充斥著回歸家庭、對婦女家內美德的呼喚。這種張力凸顯的正是在個人--社會的資本主義秩序里，一方面，資本主義生產方式培育了個人化的社會主體（資本主義生產方式也需要個體的自由勞動力），另一方面，家庭作為一種功能性制度仍有存在的需要，只是以“私人領域”的身份繼續存在著。

綜上分析，從觀念邏輯上，在個人--國家、個人--社會的秩序里，家庭并不是一個理論上必須的社會制度。但是，如果我們暫時不考慮家庭的其他功能，如情感功能、道德功能等則可發現，在歷史實踐中，家庭因其功能性價值——特別是在再生產方面的特定功能——被國家/資本繼續保留著，只是這種特定功能事實上由婦女承擔著。這是婦女作為“家庭人”的實質內容和結構性的原因。

總 結

從儒家社會秩序中繼承下來的家庭制度，盡管經歷了從宗法大家庭向一夫一妻制核心小家庭、從縱向的父子結構向橫向的夫妻結構的轉變。家庭以“愛”的名義轉化為私人領域。家庭卸掉了家--國結構儒家秩序里的政治功能，作為倫理單位得到彰顯。但是，在家庭這個道德空間和情感空間里，傳統的婦女職事被保留，并被自然化。去道德化的婦女職事被理解為平等主體之間的性別分工，并被現代生物學知識賦予“科學”的理由。所以，當近代中國社會從家--國秩序向個人--國家秩序轉變的過程中，女性與現代國家結盟，與男性一起，從父權家庭中脫嵌出來，成為獨立的個體，獲得了現代主體身份。但是當“男娜拉”和“女娜拉”共同推翻父親之后，用新性道德重構以兩性為軸心的新社會秩序，卻仍是男性中心的性別化的社會秩序。于是，當男性能游刃有余地穿梭于公私兩個領域，而女性，卻不得不承受兩個領域兩種沖突性原則的擠壓和煎熬。這既是女德班存在的土壤，也是國家一方面支持男女平等基本國策，另一方面提倡“慈母”、“孝女”、“賢妻”的原因，因為這兩個原則分別適用公私兩個不同的領域。

女性面臨的“個體人”與“家庭人”的角色沖突，并不是婦女個人的問題，而是結構性問題。結構性壓迫不能依靠婦女個人去解決，更不能通過召喚婦女個人強大的承受力或是崇高的德性，去“完美”適應公私領域兩種支配原則的沖突，這本身就是一種壓迫。而是，我們在思考社會基本制度安排時，必須帶入性別平等的視角，充分考慮再生產職責的社會性特征。

在當代中國，赤裸裸的男權復辟估計已很難被接受，但是我們要警惕文化保守主義與自由主義的偷情中，家庭轉化為私人領域而偷渡最保守的性別觀念。在“愛”和“科學”（生物決定論）的名義下剝削婦女，壓制婦女。女德館事件出來后，有人撰文把婚姻家庭視為女權的邊界。[7]如果我們認同平等是一種值得珍視的現代價值，那么，家庭，寬泛意義上的親密關系，不應是女權的邊界。這個曾經是現代國家止步的地方，更應接受平等和正義原則的考察。

結構性問題不能通過個人私德來救贖。從個人的德性修為去理解女德教育，會落入批評的盲區。在自由主義公私框架下，作為私德，個人可以選擇自己所信仰的“善”。從私德角度來講，儒家強調個人修身，注重在各種社會交往中培養自己的德性，父（母）慈子（女）孝、兄弟姊妹間悌敬、朋友間守信、夫妻間互相尊敬、勤儉持家、以德義廉遜教導子女、親仁泛愛眾，作為一種倫理價值不能全盤否定。在以個人為核心的自私自利的市場社會，也是一劑警世良藥。但是，這劑良藥不能只用于女子，而且服從于男性/國家之利益。更重要的是，美德不能成為壓迫和剝削的遮羞布。

（作者單位：中國人民大學中共黨史系）

1.參見美國傳教士林樂知：《全地五大洲女俗通考》，林樂知、任廷旭編譯，上海華美書局1903年版。

2.日本學者須藤瑞代考據，1900年《清議報》刊登福澤諭吉的《男女交際論》一文，編者特意在譯文前發表按語，介紹了福澤諭吉在推進日本維新（文明化）中的地位和作用，并稱“先生喜言女權”。這可能是“女權”一詞在中國最早的登場。參見須藤瑞代：《中國“女權”概念的變遷》，姚毅/譯，社會科學文獻出版社2010年版，第18頁。

3.即1903年在中國出版的斯賓塞爾的《女權篇》和約翰·彌勒的《女人壓制論》。

4.丁玲：《三八節有感》，共識網，http：//www.21ccom.net/articles/lsjd/jwxd/article_2010080414932.html

5.周作人在《新青年》發表自己所譯的與謝野晶子的《貞操論》時直白地稱：“我譯這篇文章，便是供這極少數（覺了的）男子的參考。”事實上，參與《貞操論》討論的學者確實是清一色的男性。

6.張竹君：《女子興學保險會序》，《警鐘日報》1904年04月23日。

7.陳琳：《女權的邊界—兼談儒家傳統在婚姻中的影響》，《南風窗》2014年第19期。