邏各斯中心與話語霸權

摘要：本文論述了作為西方文化基礎的邏各斯的主要內涵，以及在這個內涵基礎上，對于文化問題的基本看待方式，進一步又再說明作為西方文化核心概念之一的邏各斯與中國古代文化中“道”的異同。這一分析對于面對當前西方文化稟有的話語霸權的基礎作出了揭示。

關鍵詞：邏各斯；話語霸權；理性

中圖分類號：G04 文獻標識碼：A 文章編號：

邏各斯（Logos）作為一個基本概念，是由古代希臘哲學家赫拉克利特所提出的，赫拉克利特指出它是一切的統治者，無所不至，但是它又深藏不露，行蹤詭秘①赫拉克利特自己并沒有給出一個定義，不同的言說該詞的人又可能賦予它新的內涵。該詞具有非常豐富的含義，至少可以列出以下十種：

（1）任何講出的或寫出的東西，即言語、講述；

（2）所提到的和與價值有關的東西，如評價、聲望；

（3）靈魂內在的考慮，如思想、推理、理解；

（4）從所講或所寫的基點，推演為原因、理性、邏輯或論證；

（5）與“空話”、“借口”、“謊言”相反，作為講述的“真正的邏各斯”是事物的真理；

（6）尺度，分寸，準則；

（7）對應關系，比例、合理程度；

（8）一般原則或規律，這是比較晚出的用法；

（9）理性的能力，如人與動物的區別在于人有邏各斯；

（10）定義或公式，事物的普遍屬性，表達事物的本質。

以上十項，是哲學史家格思里在《希臘哲學史》中，分析了公元前5世紀及之前這個詞在哲學、文學、歷史等文獻中的用法才給破解、歸納出來的。實際上，這些意思不過是格思里自己的理解，如果算上其他哲學家對于該詞的理解，則邏各斯的主要含義有幾十條之多。

邏各斯的這些眾多含義中，最主要的含義有兩個，就是“理性”和“語言”。也可以稱之為“理性邏各斯”和“語言邏各斯”。有人把它們看成邏各斯的內在的兩個方面，就相當于硬幣的兩面；也有人把它們看成邏各斯延伸出來的兩種功能，將它比喻為邏各斯的兩個仆人。當中國學者接觸到“邏各斯”概念時，驚喜地發現，邏各斯其實就是中國思想之中的“道”，甚至在字面上也都可以這樣比附。道，就是說話，而說話就是語言或者言語；道還是道理，道理當然就必須依靠理性、貫串理性。中國的“道”作為基本范疇，核心含義同樣也是“理性”和“語言”。

不過，不同思想體系之間，某些相似的方面不能簡單推演為它們的相同。當初赫拉克利特發明該詞主要還是一種純粹學理的思考。這種赫拉克利特理論意義的邏各斯，在其他哲學家那里也有相應的表達，比如畢達哥拉斯的“數”，柏拉圖的“理式”，赫拉克利特的“原子”，亞里士多德的宇宙原因，等等，他們把邏各斯視為世界的現象背后的根本屬性，屬于哲學家專門關注的范圍?？墒呛髞碛捎诨浇淘跉W洲的傳播并且占據了主導地位，邏各斯又與宗教的內涵產生了結合。研究基督教哲學的專家張志剛先生說明，在基督教哲學中，屬于對于邏各斯研究的語言方面的研究，一直具有重要的意義，主要原因包括兩點：一是涉及到“宗教語言的專門用法或特殊意義”，二是“語言研究是準確把握宗教信仰的一條重要邏輯途徑”。②那么，世俗的即普通哲學意義的邏各斯和后來基督教哲學意義的邏各斯一起，構成了西方哲學邏各斯的意義源。

如果邏各斯就只是中國思想之中的“道”，如果邏各斯也是一種可以意會不可言傳的所謂“道可道，非常道”，只是致力于直覺思維的形上對象，那么我們可以不去專門論述它，或者只是在研究柏拉圖、亞里士多德等哲學家思想的時候，進行專門的闡述思考就可以了，用不著在此作為一個議題。其實，西方思想中邏各斯概念體現了一種鮮明的等級特征，對此可以先從基督教《圣經》的表述來看：

太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是籍著他造的。生命在他里頭，這生命就是人的光。有一個人，是從神那里差來的，名叫約翰。這人來，為要作見證，就是為光作見證，叫眾人因他可以信。他不是那光，乃是要為光作見證。那光是真光，照亮一切生在世上的人。他在世界，世界也是籍著他造的，世界卻不認識他。他到自己的地方來，自己的人倒不接待他。凡接待他的，就是信他名的人，就是賜他們權柄，作神的兒女。這等人不是從血氣生的，不是從情欲生的，也不是從人意生的，乃是從神生的。道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理。③

這里“太初有道”，就是最初有一種言說，這種言說的重要性在于“萬物是籍著他造的”，可以認為就是宇宙的第一因，這個“太初有道”作為邏各斯，不只是貫穿事物的本質，而且是事物成為事物的根本。按照朋霍費爾的理解，這個“太初有道”是上帝的圣言，不是隨便什么人的言語，這個“太初有道”的言語的邏各斯，體現了一種尊卑秩序，朋霍費爾指出，因著基督，上帝的邏各斯，就進入了人的邏各斯；這就是耶穌基督的降卑。但是，我們不能因此就將上帝的邏各斯同人的邏各斯等同起來。由此來看，前述十條對于邏各斯的定義中，第一條說“任何講出的或寫出的東西”，這是不同形態的邏各斯都具有的，第五條說“與‘空話、‘借口、‘謊言相反，作為講述的‘真正的邏各斯是事物的真理”，這就屬于上帝講述的那種邏各斯了。邏各斯可以分為不同等級，而邏各斯本身也就是一種等級的體現，人因為有著邏各斯，人與動物才有了區別，這種邏各斯就是理性，人是理性的動物。

邏各斯作為一個概念出現之后，最初只不過是作為一種學術探討的對象，而且完全可以與畢達哥拉斯的“數”，柏拉圖的“理式”等表示世界根本性質的概念相互替換，可是由于后來基督教神學的加入，必須強調布道的影響，對于言說的權威性有所強調，只有邏各斯才有言說的含義，于是邏各斯成為了統領一切的中心概念，而且邏各斯作為一般原則或規律，要給世界安排秩序。這樣使得邏各斯不是單純認識論的意義上發揮作用，而也作為實踐功能發揮作用。如果說《圣經》已經把上帝的邏各斯與普通人的邏各斯進行了區別，那么基督教教會還把這種區別擴大到一般的基督徒與神職人員之間，即只有教會才有權利解釋《圣經》，形成“上帝之言——神職人員的解釋——一般信徒的理解”這樣一種等級關系。文藝復興時期路德的宗教改革運動，就是針對這樣的秩序表示反抗，由此產生新教教派?；浇躺駥W對于邏各斯的用法，成為西方文化的基本范式。

文藝復興之后的哲學家，站在理性的立場重新檢視邏各斯對于思想、對于現實世界的意義。當康德被休謨對于因果關系進行批判，闡發懷疑論觀點的“迷夢中驚醒”之后，試圖確定“理性”的界限，也就是所謂“對理性的批判”。他的反思導致了先驗哲學，為“主體”規定出“思”的先驗出發點。黑格爾繼承了康德理性批判的態度，但是反對一切以頭腦之中“自明的”公理作為建構的理性批判，在他看來，自明的東西只能在實踐著的理性當中發生，只有歷史地實踐著的理性才可能看到這種自明性。黑格爾所理解的歷史的實踐，是通過歷史在時間中，在人們的生活中的展開的過程，在這種具體的歷史過程中，理性通過現實為自己開拓道路。這樣，歷史與邏輯是同一的。再到德國思想家馬克斯·韋伯那里，他看到由于現代化進程，存在著工具性的（科學）“規律”對語言（人文）創造性的壓抑，于是他呼吁對于工具理性的反思和必要的警惕。

由以上簡要的梳理看來，所謂邏各斯其實就是中國思想之中的“道”的說法，在大致把握邏各斯的意義時可以同意，但是在深層次看，這種說法沒有接觸到邏各斯的確切含義。如果把邏各斯與中國思想的道相比，主要有三點基本區別：

其一，二者的存在范圍不同。邏各斯是上帝的圣言，是創造一切的力量，在所有存在之中處于最高存在的范疇；人就是因為聽取了上帝的邏各斯，人成為世界的萬物之靈，高于其他的世上之物。反之，道則是無所不在的，中國思想家論述中好采取打比方的方式，其實有一個邏輯前提，就是無物無道，道都是相通的，如果所打比方的例子可以說通，那么回到論題的所在也就可以說通。道的這種無所不在的特性，甚至使得有論述者采用非常極端的說法，就是在矢（屎）里面也有道。道的存在是彌散的，而邏各斯則是秩序化的。

其二，二者的顯現方式不同。邏各斯強調秩序，相應的特征就是必須清晰，作用于人們的理性，需要嚴格的推理步驟才能接近，在邏各斯的秩序中，一切都有道理可言。相反，道的存在是難以說明的，所謂大道無言，那些完全可以說清楚的道理就不是真正的道，或者只是小道，對于道的把握，需要采取悟的方式，這種方式更主要的是一種實踐，至少不能單純依靠認識活動加以施行。因此，邏各斯嚴守理性的領地，道則雖然是道理，但是絕對不是囿限于常理范圍，多少具有神秘主義傾向。

其三，二者的運思路徑不同。邏各斯體現了上帝的力量，人不過是憑借上帝的邏各斯才具有了靈氣，但是人又與上帝有著根本的差距。④因此，在邏各斯面前，人們應該采取一種進取的姿態，不斷地深入到邏各斯的方方面面，這樣既是接近上帝的途徑，也是達成高于世界其他事物的，使人能夠成為人的途徑。而對于道的態度有所不同，按照《老子》的說法，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。⑤萬物有著地位的高下，但是在抽象的道的意義上，它們都是道之所生，并且在根本的屬性上都只是道的不同表現形式而已；由此，對一件事情的反復思考不過是看到了事物的不同側面，并沒有那種認識更為深刻的問題。

由于西方對于邏各斯的定位與中國的道有根本差異，所以，西方學術是那種窮極物理的方式，要求不斷地精確、不斷的把已經掌握的知識擴大到新的對象，在不同的理論之間，應該有一種取舍。這樣一種學術態度，使得西方學術往往有一種“真理只有一個”的競爭，它對于后來異軍突起的自然科學的發展有著催化作用，不過在社會科學方面，那些社會問題并不是外在于人們的純粹客觀的對象，其實有一個對于問題的看待角度，不一定完全就是非此即彼。當這樣的方式也滲透到了西方文論領域，西方文論那種體系基本上是首先厘清文藝的本質，然后由這個本質推導出若干基本特征，再由這些特征來看待具體的文藝現象，這樣一種邏輯當然就會排斥其他的不是該種本質論的文藝觀。這樣的運思方式走到極端，就陷入本質主義的立場，那就是先在地規定出某一事物的本質，然后其他的論證不過是圍繞這個前提進行補充，把不符合這一先在規定的現象都排除或者忽略。中國文論發展史曾經有對于佛教美學思想的引進，它與傳統的本土的美學并行不悖，甚至可以相互補充，但是近代以來引進西方文論之后，卻不得不放棄本土的傳統，使得中國傳統文論思想在當代的文藝批評中難覓蹤影，其實就與西方文論的這種排他性質有關。

西方學術強調的邏各斯形成了一種中心話語，這種中心話語對于學術研究的具體問題是加強體系化建設，對于外部的也就是其他學術研究的觀點，是站在自己的立場加以駁難，一般來說，這種駁難總是有幾分道理的，至少其他學術研究的觀點往往不是站在這一立場看待問題，以此即使不能將對手置之死地，也可以在自己的話語領域獲得戰果。西方的學術研究經過一段時期后，就能夠形成一種話語霸權，這種話語霸權包括對于事物現象的解釋權、命名權、評價權，乃至宣布該學科領域某種思想的合法性地位的秩序編制的權力。

但是，以邏各斯架構的西方學術思想的系統，既能夠使得它顯得堅實、完整，同時也是對于自身自由思想的限制，這種合理化過程本身就蘊涵了不合理因素。20世紀下半葉，至少有兩位重要的思想家，分別是法國學者雅克·德里達和德國學者尤根·哈貝馬斯，從不同角度對此進行了批判，這種批判使得傳統意義理解的邏各斯秩序受到動搖。

雅克·德里達著述甚豐，是舉世公認的解構主義思想大師，成名作是一篇兩萬多字的論文《結構，符號，與人文科學話語中的嬉戲》。他在論文中集中探討西方思想中“結構”的概念，認為西方的結構是封閉性、整體化的，這種結構成為壓制的手段，只是它采取了一種所謂科學的姿態，使人不能輕易冒犯。德里達從結構的構成入手，揭示結構概念的矛盾，從而消解這種結構的整體化權威。他指出，結構概念包含了不同層次，其中有中心和邊緣、整體和部分，等等；中心支配邊緣、整體決定部分是關于結構的思想的基本原理。但是，如果中心屬于整體的一部分，它就應該受到整體的制約，可是受到其他力量制約就不是中心那種不是受制者的性質了。因此，“關于結構的傳統思想認為，中心在結構之內，又在結構之外，這一點貌似悖反，其實在理。中心是在總體的中心，然而，由于中心不屬于總體（不是總體的一部分），因此總體把它的中心置于別處。中心并不是中心。圍繞中心的結構的概念，它本身雖然代表著內在一致，是作為哲學或科學的認識的條件，但這只是一種自相矛盾的一致”。⑥按照德里達這種分析，西方學術所依靠的那種邏各斯秩序，本來聲稱是作為所講或所寫的基點，相當于一般的或者基本的原則，并且在外表上顯得那么嚴整，可是實際上不過也就是一場話語的嬉戲。它同一般的嬉戲的不同在于，邏各斯是人們公認的，并且成為判斷事物時公允的尺度。德里達是要解構這種邏各斯秩序的普適性，往往從一個邊緣可以尋覓到中心的脆弱，揭露這個中心的失效，甚至取代它成為新的中心。其實在不同需要的情況下，可以結構不同的秩序。

哈貝馬斯作為一個百科全書式的學者，同樣著述甚豐，1964-1967任法蘭克福大學哲學-社會學教授、法蘭克福大學社會研究所所長，被視為法蘭克福學派的第三代領導人，他的主要研究是對于西方社會現代性的批判，其中關于理性的思考占據了重要地位。西方以邏各斯秩序建立的理性體系，其中非常重要的方面就是強化了工具理性，這種工具理性不是關注人類生存的價值，不是考慮增進人類的幸福和自由，而是對于某一個具體工作目標投入很大熱情，有時可能把具體工作目標看成終極的價值，譬如為了增強工業化水平，不考慮環境付出的代價，從而是人們生活質量的代價之類。這種工具理性尤其體現在人與自然的關系上以及人的社會組織的問題上。它推出合理化的概念，這種合理化核心方面就是行為的便捷和解釋的簡單。在資本主義的成熟階段，它已經不再僅僅滿足于簡單地壓制自然；合理性現在是在敲詐自然，當合理化應用到社會時，還會出現拋棄人數不菲的大眾的情況，因為社會的精英在工作效率上肯定優于普通大眾。這樣就把原先解放社會的資本主義過程，變成了重新建立社會不平等的過程。廣大民眾是工具理性的犧牲品。哈貝馬斯的批判仍然是從理性邏各斯的片面性入手，一般的邏各斯的宣講只是強調了言說，但是言說具有意義必須依靠一個對話的語境，就是一種交談、一種基于理性的交往，因此強調理性在現代社會是必須的，但是這種強調應該是一種交往理性，一個人對他人表述自己的見解，他的話語之所以能被對方接受，必然是因為其中包含某種可以得到證明的理由（redeemable validity claims）。這些理由必須是可辨認的，同時也必須是可兌現的。在哈貝瑪斯那里，"交往"并不僅僅是讓某人相信某事（即“說服”），交往是與某人共同享有對某事的理解，來而不往非禮也，也可以說來而不往不是健全的理性。只有一方的前題被另一方認可，共同理解的通道才會打開，這種共同的認可需要對話者的相互言說和勾通。⑦這樣，西方文化中原先作為話語言說的獨語的邏各斯，現在在哈貝瑪斯理論中，成為交往的、討論的邏各斯。

由以上對于邏各斯概念的梳理，可以得出一個基本結論，西方的邏各斯與中國古代思想的道有著一些相似的成分，但是中國的道崇尚自然，無意于對于世界的切分宰制。西方的邏各斯則要求對于世界進行統治，邏各斯崇尚話語的霸權，以西方邏各斯貫穿的學說，與別的系統的學說往往處于一種沖突的關系，當這樣的性質融入到西方文論后，西方文論傾向于排斥本土的文論。然而，在德里達和哈貝馬斯這些重要思想家的批判立場的影響下，西方文論經歷了解構主義、后殖民主義等，對于他們傳統的文論立場也在進行一些調整。那么，處于中國文化語境下，我們自己也應該積極面對變化。

注釋：

①赫拉克利特《著作殘篇》，見《古希臘羅馬哲學》，商務印書館，1961年，第18～29頁。

②張志剛《貓頭鷹與上帝的對話：基督教哲學問題舉要》，東方出版社，1993年，第184～185頁。

③《新約全書·約翰福音1：14》，譯文據香港中文大學基督教中心《圣經》贈本，第63頁。

④按照教會解釋，其實關于人與上帝差距的認識，不能局限于人的能力不如上帝，關鍵在于，人是世俗存在，人的精神受到肉體的牽制，上帝則是一種獨立的精神，對于上帝沒有任何限制，甚至限制本身也只是上帝安排秩序的方式。

⑤《老子》第四十二章，采用沙少海、徐子宏譯注本《老子全譯》的斷句，貴州人民出版社，1989年。

⑥雅克·德里達《結構，符號，與人文科學話語中的嬉戲》，見王逢振、盛寧、李自修編《最新西方文論選》，漓江出版社，1991年，第134頁。

⑦Habermas，Juergen：The Theory of Communicative Action. Vol. I. Reason and the Rationalization of Society. Trans. Thomas McMarthy （Boston： Beacon Press）. 尤根·哈貝馬斯《交往行為理論》第一卷英譯本，波士頓貝肯出版公司，第152頁。此處譯解參閱了美國加州圣馬利亞學院英文系教授徐賁的闡釋。

作者簡介：張榮翼（1956-），男，重慶市人，博士，武漢大學文學院教授，文藝學專業博士生導師，學術帶頭人。

（責任編輯：楊立民）