曖昧的日本的我

1994年12月7日，大江健三郎在斯德哥爾摩瑞典皇家文學院發表了題為“我在曖昧的日本”（直譯應為《曖昧的日本的我》。因受獎辭中多處借此標題進行對比說明，為便于理解，除標題外，其他各處均直譯為“曖昧的日本的我”）的演講，比較全面、系統地論述了自己的文藝理念和文學主張。

大江說，第一個站在這里的日語作家川端康成，曾在此發表過題為《美麗的日本的我》的講演。這一講演極為美麗，同時也極為曖昧。這里使用的英語單詞vague，即相當于日語中“曖昧的”這一形容詞。川端或許有意識地選擇了“曖昧”，并且預先用講演的標題來進行提示。這是通過日語中“美麗的日本的”里“的”這個助詞的功能來體現的。以“曖昧”這個詞為起點，大江的受獎辭著力描述了自己所生存的世界《日本》的文化處境和自己獨特的文學觀的關聯。

“倘若可能，為了我國的文明，為了不是因為文學和哲學，而是通過電子工程學和汽車生產工藝學而為世界所知的我國的文明，我希望能夠起到葉芝的作用。在并不遙遠的過去，那種破壞性的盲信，曾踐踏了國內和周邊國家的人民的理智。而我，則是擁有這種歷史的國家的一位國民。”

“作為生活于現在這種時代的人，作為被這樣的歷史打上痛苦烙印的回憶者，我無法和川端一同喊出‘美麗的日本的我。剛才，在談論川端的曖昧時，我使用了vague這一英語單詞，現在我仍然要遵從英語圈的大詩人凱思琳·雷恩所下的定義——‘是ambiguous，而不是vague，希望把日語中相同的曖昧譯成ambiguous。因為，在談論到自己時，我只能用‘曖昧的日本的我來表達。”

受獎辭認為，日本現在仍然持續著開國一百二十年以來的現代化進程，正從根本上被置于曖昧（ambiguity）的兩極之間。而大江自己，身為被刻上子傷口般深深印痕的小說家，就生活在這種曖昧之中。

把國家和國人撕裂開來的這種強大而又銳利的曖昧，正在日本和日本人之間以多種形式表面化。日本的現代化，被定性為一味地向西歐模仿。然而，日本卻位于亞洲，日本人也在堅定、持續地守護著傳統文化。曖昧的進程，使得日本在亞洲扮演了侵略者的角色。而面向西歐全方位開放的現代日本文化，卻并沒有因此而得到西歐的理解，或者至少可以說，理解被滯后了，遺留下了陰暗的一面。在亞洲，不僅在政治方面，就是在社會和文化方面，日本也越發處于孤立的境地。

就日本現代文學而言，那些最為自覺和誠實的“戰后文學者”，即在那場大戰后背負著戰爭創傷、同時也在渴望新生的作家群，力圖填平與西歐先進國家以及非洲和拉丁美洲諸國間的深深溝壑。而在亞洲地區，他們則對日本軍隊的非人行為做了痛苦的贖罪，并以此為基礎，從內心深處祈求和解。大江則志愿站在了表現出這種姿態的作家們的行列的最末尾，直至今日。

現代日本無論作為國家或是個人的現狀，都孕育著雙重性。以大約五十年前的戰敗為契機，正如“戰后文學者”作為當事人所表現出來的那樣，日本和日本人在極其悲慘和痛苦的境況中又重新出發了。支撐著日本人走向新生的，是民主主義和放棄戰爭的誓言，這也是新的日本人最根本的道德觀念。然而，蘊涵著這種道德觀念的個人和社會，卻并不是純潔和清白的。作為曾踐踏了亞洲的侵略者，他們染上了歷史的污垢。而且，遭受了人類第一次核攻擊的廣島和長崎的那些死者們，那些染上了放射病的幸存者們，那些從父母處遺傳了這種放射病的第二代的患者們（除了日本人，還包括眾多以朝鮮語為母語的不幸者），也在不斷地審視著我們的道德觀念。

西歐有著悠久傳統——對那些拒絕服兵役者，人們會在良心上持寬容的態度。在那里，這種放棄戰爭的選擇，難道不正是一種最容易理解的思想嗎？如果把這種放棄戰爭的誓言從日本國的憲法中刪去——為達到這一目的的策動，在國內時有發生，其中不乏試圖利用國際上的所謂外來壓力的策動——無疑將是對亞洲和廣島、長崎的犧牲者們最徹底的背叛。身為小說家，大江不得不想象，在這之后，還會接二連三地發生何種殘忍的新的背叛。

支撐著現有憲法的市民感情超越了民主主義原理，把絕對價值置于更高的位置。在長達半個世紀之久的民主主義憲法下，與其說這種情感值得感懷，不如說它更為現實地存續了下來。假如日本人再次將另一種原理制度化，用以取代戰后重新生發的道德規范，那么，我們為在崩潰了的現代化廢墟上建立具有普遍意義的人性而進行的祈禱，也就只能變得徒勞無益了。

另一方面，日本經濟的極其繁榮——盡管從世界經濟的構想和環境保護的角度考慮，這種繁榮正孕育著種種危險的胎芽——使得日本人在近、現代化進程中培育出的慢性病一般的曖昧急劇膨脹，并呈現出更加新異的形態。關于這一點，國際間的批評之眼所看到的，遠比我們在國內所感覺到的更為清晰。如同在戰后忍受著赤貧，沒有失去走向復興的希望那樣，日本人現在正從異常的繁榮下竭力挺起身子，忍受著對前途的巨大擔憂，盡管這種說法有些奇妙。我們可以認為，日本的繁榮，有賴于亞洲經濟領域內的生產和消費這兩股潛在勢力的增加，這種繁榮正不斷呈現出新的形態。

在這樣的時代，我們所希望創作的嚴肅文學，與反映東京泛濫的消費文化和世界性從屬文化的小說大相徑庭，那么，我們又該如何界定我們日本人自身呢？

為了界定理想的日本人形象，大江試圖從喬治·奧威爾時常使用的形容詞中挑選“正派的”一詞。奧威爾常用這詞以及諸如“仁慈的”、“明智的”、“整潔的”等詞來形容自己特別喜愛的人物形象。這些使人誤以為十分簡單的形容詞，完全可以襯托大江在“曖昧的日本的我”這一句子中所使用的“曖昧”一詞，并與它形成鮮明的對照。從外部所看到的日本人形象，與日本人所希望呈現的形象之間，存在著顯而易見的差異。

“倘若我將‘正派的的人這一日本人的形象，與法語中‘人道主義者的日本人這一表現重疊起來使用的話，我希望奧威爾不會提出異議，因為這兩個詞都含有寬容和人性之義。”

接著，大江的受獎辭談到了自己的恩師，日本的法國文學專家、評論家渡邊一夫。在大戰爆發前夕和激烈進行時期的那種愛國狂熱里，渡邊盡管獨自苦惱，卻仍夢想著要將人文主義者的人際觀，融入到自己未曾舍棄的日本傳統審美意識和自然觀中去，這是不同于川端的“美麗的日本”的另一種觀念。

與其他國家為實現近、現代化而不顧一切的做法不同，日本的知識分子以一種相互影響的復雜方法，試圖在很深的程度上把西歐同他們的島國連接起來。這是一項非常辛苦的勞作，卻也充滿了喜悅。尤其是渡邊一夫所進行的弗朗索瓦·拉伯雷研究，更是取得了豐碩的成果。

“我是渡邊一夫在人生和文學方面的弟子。從渡邊那里，我以兩種形式接受了決定性的影響。其一是小說。在渡邊有關拉伯雷的譯著中，我具體學習和體驗了米哈伊爾·巴赫金所提出并理論化了的‘荒誕現實主義或大眾笑文化的形象系統——物質性和肉體性原理的重要程度；宇宙性、社會性、肉體性等諸要素的緊密結合；死亡與再生情結的重合；還有公然推翻上下關系所引起的哄笑。”

“正是這些形象系統，使我得以植根于我周圍的日本乃至周圍的土地，同時開拓出一條到達和表現普遍性的道路。不久后，這些系統還把我同韓國的金芝河、中國的鄭義和莫言結合在一起。這種結合的基礎，是亞洲這塊土地上一直存續著的某種暗示——自古以來就似曾相識的感覺。當然，我所說的亞洲，并不是作為新興經濟勢力而受到寵愛的亞洲，而是蘊含著持久的貧困和混沌的富庶的亞洲。在我看來，文學的世界性，首先應該建立在這種具體的聯系之中。”

“渡邊給予我的另一個影響，是人文主義思想。我把與米蘭·昆德拉所說的‘小說的精神相重復的歐洲精神，作為一個有生氣的整體接受了下來。像是要團團圍住拉伯雷一般，渡邊還寫了易于讀解的史料性評傳。他的評傳涵蓋了伊拉斯謨和塞巴斯齊昂·卡斯泰利勇等人文學者，甚至還包括從圍繞著亨利四世的瑪爾戈王后到伽布利埃爾·黛托萊的諸多女性。就這樣，渡邊向日本人介紹了最具人性的人文主義，尤其是寬容的寶貴、人類的信仰、以及人類易于成為自己制造的機械的奴隸等觀念。”

“他勤奮努力，傳播了丹麥偉大語法學家克利斯托夫·尼羅普的名言‘不抗議（戰爭）的人，則是同謀者，使之成為時事性的警句。渡邊一夫通過把人文主義這種包孕著諸多思想的西歐母胎移植到日本，而大膽嘗試了‘前所未聞的企圖，確實是一位‘龐大固埃（拉伯雷《巨人傳》中的巨人王）式的、了不起的企圖的人。”

作為渡邊的人文主義的弟子，大江希望通過自己這份小說家的工作，能使那些用語言進行表達的人及其接受者，從個人和時代的痛苦中共同恢復過來，并使他們各自心靈上的創傷得到醫治。“我剛才說過被日本人的曖昧‘撕裂開來這句話，因而我在文學上做出了不懈的努力，力圖醫治和恢復這些痛苦和刨傷。這種工作也是對共同擁有日語的同胞和朋友們確定相同方向而作的祈禱。”