「有以自覺而奮斗」：《新青年》的取態

張春田

當一百年前，《青年雜志》的創刊號在上海問世之時，主編陳獨秀所面對的，是新生民國不斷的政治動蕩與憲政危機，是他為之奮斗的共和理想與建國大業（founding）的未完成狀態。不久之前，陳獨秀還在協助章士釗辦《甲寅》月刊?！都滓肥钦率酷撛凇岸胃锩笔『?，于一九一四年在東京創辦的。《甲寅》作為政論雜志的代表，在當時影響是比較大的。《甲寅》不僅在人事、經濟等方面淵源頗深，而且，“甲寅文體承擔了文學媒介發生變化后文言散文的新功能”，“它與新文學雖立場不同，卻有深刻的歷史聯系”（孟慶澍）。那么，繼《甲寅》而起的《青年雜志》/《新青年》（以下除具體涉及第一卷外，概以《新青年》稱），究竟在何種意義上，與《甲寅》、與清末民初的那些新興雜志產生了質的差異，而成為“新文化”的代表呢？

最簡單的回答是《新青年》提倡白話文，倡導文學革命。但這還不能解釋它與《甲寅》在文化政治上的根本區別。兩種雜志同樣重視對于政治的討論，但《新青年》的自我理解已經不是簡單地要成為一本“政論雜志”，或者說，《新青年》所理解和期待的“政論”乃至“政治”本身，與晚清以后流行的“政論”乃至“政治”本身有了一些差異。這是意味深長的，表明知識分子對于政治的理解以及討論和介入政治的方式發生了一種轉變。相對于直接地就事論事，針對當下各個具體的政治事件來發表看法或引發輿論，陳獨秀以及后來參與編輯的同人們顯然深刻意識到這種直接反應式的批評的有限性，他們更傾向于一種透過紛繁的政治現象，重新理解當時中國的總體性結構和時代精神狀況，尋找解釋和解決的方案。以一卷一號為例，其中雖然還有多篇署名“記者”的即時性報道和評論，如《大隈內閣之改造》、《葡國政變》、《倭爾斯特（Worcester）之今昔》、《華沙之役》、《青島稅官交涉之結果》、《憲法起草之進行》，但刊于雜志前半部分，更為重頭的，是那些從宏觀的角度討論“文明”、“國家”、“新舊”等根本性問題的文章。比如，陳獨秀的《法蘭西人與近代文明》一文，就體現出一種整體性視野和論述風格。開篇即提出“文明”及其含義，并且特別注明法語（La Civilisation），接下來密集地引入“古代文明”、“近世文明”、“東洋文明”、“西洋文明”等概念。他把“近世文明”與“西洋文明”相等同，認為代表“東洋文明”的印度和中國，都還不算真正進入了“近代”。而在解釋“近代文明”的特征時，陳獨秀歸納為三條：“一曰人權說。一曰生物進化論。一曰社會主義?！睆睦w耶特（Lafayette）談到圣西蒙（Saint-Simon），知識密度非常大，但又要言不煩。他所要強調的，是要超越短期的、著眼于戰爭結果的簡單功利標準，而從文明的推進、傳播、自我表述和相互斗爭的角度，認識法蘭西的重要貢獻。他相信法蘭西在世界文明進程中的貢獻，不會因為戰爭勝負而有所改變。所以引用了尼采：“昔法敗于德，德之大哲尼采曰：‘吾德國人勿勝而驕，彼法蘭西人歷世創造之天才，實視汝因襲之文明而戰勝也?！痹趦r值上更為推崇“創造”之文明而非“因襲之文明”，這在一個普遍性地焦慮于國家存亡、期求速效藥方的時代環境中，顯然有著特殊的意義。在陳獨秀看來，創造出有凝聚力的價值和認同，培植更為深厚的文明根基，遠比一時的政治路線選擇和武力競逐更重要。所以我們不奇怪，陳獨秀對屢被膜拜的“德意志之科學”，也不是那么稱頌，因為其“仍屬近代文明之產物”，“（德意志）表示其特別之文明有功人類者，吾人未之知也”。因此，雖然陳獨秀高度推崇法蘭西人和法國思想，但他并不是在帝國主義世界大戰中成王敗寇的意義上推崇法國，也沒有把法國對中國的啟示簡單化為中國應該直接照搬法國道路，相反，他的論述似乎是有意迂遠，有意懸置“愛國強種之心”，而要讀者從根底上去思考“文明”的當代狀況及其根源，使讀者意識到思想和文化才是改變現實世界的基本動力，進而促進中國“特別之文明”之創造。對“文明”的高度關注，使得陳獨秀在本號上還特別編入法人薛紐伯（Ch. Seignobos）《現代文明史》的節選，更為詳盡地介紹十八世紀歐洲革新運動，尤其是當時法國的經濟學、哲學的新思想對“法蘭西精神”的影響。陳獨秀在知識上孜孜不倦地介紹“文明”，正是因為在他的意識里，只有建立起對于世界“文明”發展的歷史理解，形成創造新“文明”的高度自覺，中國民族國家的建構才能眼光長遠，基礎扎實，避免重復西方爭戰的彎路。

“國家”也是《青年雜志》所關注的核心問題之一。第一號上有高一涵的《共和國家和青年之自覺》。這篇長文連載三期，顯出分量之重。它不像一般的政論文章直接評論當時混亂的政局，而是把民國作為“共和國家”的困境化為一種深刻的問題意識：如果說“共和”必須建立在“民權”基礎之上，那么中國“民權”的發揚，則有賴于“國民之德知”。此文就是為了喚起青年對國家之自覺。值得注意的是，高之論“共和之精神”，再三致意盧梭的人民主權說：“General Will（他譯為‘國民總意’—引者）為引導國政之先馳?！薄叭嗣駝撛靽遥瑖覄撛煺！备叻磸驼f只有人民才能“發表國家意思”，說明他非常在意“共和”的根本精神而非表面形式。高還提到：“共和國家，畢竟平等。……就政治言，使各方之情感思慮相劑相調，互底于相得相安之域，而無屈此申彼之弊，致國家意思為一黨一派一流一系所壟斷?！?這番話顯然有所針對，是對當時政黨政治現狀的深刻批判。民初政局動蕩不安，與在議會民主的表面形式下，公共意志的隱沒不彰、人民的缺席正有密切關系。通過從根底上解釋“共和”的含義來厘清誤解，以召喚起對“共和國家”的拯救，這種從根本問題上正本清源、引發思考的論述方式，與前述陳獨秀之論“文明”，是很有相似性的。

無論是要終結“古代文明”，創造特別的“近代文明”，還是在政黨政治、議會民主的幻象之外，打造直接依托“全體人民”的“共和國家”，都牽涉對真正的“新”的欲求。這也是《青年雜志》的一個核心議題。緊接著高文的，是汪叔潛的《新舊問題》，可見陳獨秀在編排上確實花了一番心思。“新舊問題”看似比“文明”和“國家”更為抽象，汪叔潛解釋說自己要討論“新舊問題”，因為這是當時社會諸多問題的癥結以及人們心中的普遍焦慮。在他看來，中國正處于新舊混雜的時代，“新”往往被挪用為一種符號，各種“假托新義”的“舊”大肆上演。汪試圖透過表象化的“新舊”話語，廓清“新”與“舊”的真實差異何在。他認為新舊之爭的本質是是非之爭，無法調和。建立在真信基礎上的“維新”與“守舊”的價值斗爭是非常必要的;新舊混雜，依違其間，只能喪失國家元氣。中國三十多年的改革維新之所以失敗，很大程度就在于“新舊”往往只是作為局部的標準，沒有在“根本觀念”上進行選擇取舍。汪叔潛不是局限在具體的“一事一物之新舊”，相反，上升到抽象的同時也是普遍性的層面，讓不同價值的斗爭在現實生活中得以真實展開，這樣才能不致為各種潮流所淹沒，個人得以安身立命，而國家也得以確立立國基礎。

《青年雜志》這三篇文章，在思想討論風格上與晚清的諸多報刊乃至民初《甲寅》有所區別。同樣都關心當下中國的命運，思考“中國向何處去”的問題，《青年雜志》更傾向于擺脫短期的功利主義思路，不糾纏于具體的政治事件和“一事一物”之是非。編者已經清醒認識到，眼光必須從狹義的“政治”功利和制度迷信中移開，以便導向一些更為根本的“地層”，以更大的氣力去推動對于這些問題的思考和論辯。編作者還在關心政治和議論政治，但他們所理解的“政治”含義和領域已經發生了變化。在他們看來，政治首先是公共性的打造，是把政治空間開放給人民，推動人民的參與和介入，是在文明、國家、文化認同等問題上的思考、取舍和選擇，努力培養一種把思想探索作為政治解決的根本的意識。可以這么認為，它確實開啟了“五四”“借思想文化以解決問題的途徑”（林毓生）。但同時須意識到，這種“思想文化”邏輯又不是一種簡單的文化決定論。陳獨秀他們并沒有把文化和政治截然割裂（如現代性的合理化分化那樣），相反，他們始終在兩者之間建立起內在的轉化、互動關系。這幾篇文章通過對“文明”、“國家”及“新舊”等問題的闡述，一方面把政治問題轉化為了思想、文化和倫理的討論;另一方面，這些思想、文化和倫理討論又不是空泛或者孤立的，而是最終指向一種能夠終結治亂循環的“新政治”的建構。

正是出于這種對“政治”的理解，《新青年》把社會生活的諸多方面乃至語言文字本身都作為具有“政治性”的問題納入自己的話語系統，或者說從它們與政治變革的內在關系上來處理這些問題。如此可以解釋，諸如女性解放、家庭改造、儒學重評、白話文以及新文學等議題，雖然并不都是《新青年》首先提出來的，許多是承晚清思想潮流而來，但在《新青年》的語境中，它們被賦予了全新的問題性和歷史感，彼此之間也產生了新的結構性關系，從而與晚清的討論區別開來。當《青年雜志》/《新青年》廣泛引介大量關于女性問題的域外著作和學說[如一卷一號上陳獨秀翻譯了Max O’Rell所著《婦人觀》，并在譯文后附錄了英文以供對照，一卷四號上孟明翻譯了日本小酒井光次所著《女性與科學》，三卷五號上震瀛（即袁振英）翻譯了美國高曼（Emma Goldman）女士的《結婚與戀愛》，四卷五號上周作人翻譯了日本與謝野晶子的《貞操論》]，同時，鼓勵對于中國女性問題的公開討論（從二卷六號開始連續數期專門設立“女子問題”欄目）時，雜志顯然已經將女性問題納入到整體性結構中來對待，不再是簡單地塑造女性楷模形象，而是試圖尋求女子問題“根本之大解決”（高素素：《女子問題之大解決》，《新青年》三卷三號）。談論女子追求“有意識之平權”的背后，是對革命二字“惟政治與種族上可言，家庭與道德上則不可言”的狀況的不滿（吳曾蘭：《女權平議》，《新青年》三卷四號）。這即是說，女性解放不是孤立的社會問題，而是整體性的中國改造的一部分，女性解放的討論因之帶有追求普遍平等的“政治性”的內涵。同樣，《新青年》之提倡戀愛婚姻的自由，批判宗法制和父權制，也都是把家庭和社會關系重新政治化之后的一種選擇，因為在他們看來，“家族制度為專制主義之根據論”（吳虞《家族制度為專制主義之根據論》，《新青年》二卷六號），自由平等的個人關系才是自由平等的政治社會得以成立的基礎。而他們談論儒學和孔子時，也多是從儒學和孔子的意識形態功能上著眼。“打倒孔家店”與其說是要清理儒學本身的思想，毋寧說是要斬斷君主專制政體的意識形態基礎。如果聯系到孔教會、讀經等組織和活動與復辟帝制之間的關聯，那么《新青年》這種“政治化”的取向并非無的放矢。陳獨秀即說：“主張尊孔，勢必立君，主張立君，勢必復辟。理之自然，無足怪者?！保ā稄捅倥c尊孔》，《新青年》三卷六號）

白話文的問題也是如此。晚清當然已經有各種各樣的推動白話文的嘗試（從《圣經》漢譯到傳教士小說，從裘廷良的倡議、梁啟超的“新文體”到一些翻譯家的實踐），但是當胡適、陳獨秀以及魯迅提倡白話文寫作、催生新文學時，他們是把文言文看作體制化的、缺乏內在生命的、為士大夫階級壟斷并且把廣大人民拒斥于外的一種語言系統，套用魯迅的詞，文言文已經無法傳達“心聲”，也不能激蕩起各自的“心聲”（《破惡聲論》）。這時，提倡白話文已經不僅是一種書寫語言的選擇，更擔當著一種表達自我、推動主體的內在革命的功能。而最終，白話文是要為“共和”的國家提供文化支持，通過成為“國語”來凝定民族認同。換言之，提倡白話文這一行動，不僅是要通過“言”與“文”的合一推動“名”與“實”的合一，而且也是現代民族國家的建構的內在要求?！缎虑嗄辍穼@種文化政治的把握，是白話文運動中至關重要的一步。

一方面是淡化或者回避即時性的政論，另一方面是廣泛地把語言、文學和社會議題納入到政治結構中去“政治地”對待，這正是《新青年》最主要的創造性所在，也是它超越《新民叢報》、《民報》乃至《甲寅》等雜志的地方。我們看陳獨秀對“文學革命”的論述，就很好地示范了這種“反政治的政治”的辯證法。雖然二卷五號上胡適文章用的還是“文學改良芻議”這樣相對溫和的標題，所列“八事”僅是一種商議性的看法，但到了陳獨秀那里，他徑直以“文學革命”為題，毫不忌諱“革命”這個詞在民初已經色彩斑斕。在《文學革命論》中，陳獨秀一反“吾人疾視革命”的態度，要“高張‘文學革命軍’大旗”，這自然是他目睹民國蛻變的憤懣的政治情感的表露。但他更為深刻地意識到了單純的“政治革命”本身容易遇到挫折的原因：“政治界雖經三次革命，而黑暗未嘗稍減。……其（原因之）大部分，則為盤踞吾人精神界根深柢固之倫理道德文學藝術諸端，莫不黑幕層張、垢污深積，并此虎頭蛇尾之革命而未有焉。此單獨政治革命所以于吾之社會不生若何變化，不收若何效果也?！保ā缎虑嗄辍范砹枺┻@是陳獨秀對晚清民初的一系列政治運動的一種徹底反省，以現代化為方向的制度試驗并沒有真正改變中國的黑暗狀況。陳獨秀繼而談到文學與政治的共生關系：“此種文學（指貴族文學、古典文學、山林文學—引者），蓋與吾阿諛夸張虛偽迂闊之國民性互為因果。今欲革新政治，勢不得不革新盤踞于運用此政治者精神界之文學。使吾人不張目以觀世界社會文學之趨勢及時代之精神……以此而求革新文學革新政治，是縛手足而敵孟賁也。”陳獨秀不僅把文學/文化上的內容和形式的變革，看作政治革命的前提，更終結了把一切寄托在各種政治制度的想象與實踐之上的革命方式?？梢哉f，他否定了（既有的）政治，但是這種否定本身恰恰同時召喚著政治的更新，一種通過文化革命和國民性改造來催生的政治的更新。更重要的是，他暗示說當時世界歷史正處于一個新舊交替的關鍵時刻，格外有必要追蹤和把握“時代之精神”，因為這里預示了朝向未來的可能性。

《新青年》始終沒有放棄政治關切，但它相對淡化現實政治，而在文明和文化領導權問題上用力，在當時是很有獨特性的。以至于一九一八年陳獨秀竟要為自己談論政治而辯解：“本志同人及讀者，往往不以我談政治為然。有人說，我輩青年，重在修養學識，從根本上改造社會，何必談什么政治？有人說本志曾宣言志在指導青年，不議時政，現在何必談什么政治惹出事來呢？呀呀！這些話卻都說錯了。”（《今日中國之政治問題》，《新青年》五卷一號）這反過來說明《新青年》開始的介入方式已經讓人印象深刻。這里確實存在一種“文化轉向”，用汪暉的說法是：“‘文化轉向’的核心在于重新界定政治的內涵、邊界和議題，其潛在含義是對既往政治的拒絕。在這一文化運動中，政治對立和政治斗爭直接地呈現為文化對立和文化斗爭，換言之，政治的中心是文化、價值、倫理、道德及其呈現形式（語言、文體和藝術表現，等等）?！保ā段幕c政治的變奏—戰爭、革命與一九一0年代的“思想戰”》）《新青年》的議題設置和論述風格，深深打下了這樣的“文化轉向”的印記，在這個意義上開創了“五四”的新范式。反思二十世紀中國經驗，《新青年》的取態仍然值得借鑒。