解釋與還原

管弦

一、前言

《論語》傳世千余年，作為記錄孔子言行，反應(yīng)孔子思想的著作，一直被奉為儒家的首要經(jīng)典。后世對于《論語》也進行了不遺余力的研究與解讀，希望通過對文本的揣摩以及義理的分析來還原孔子，認識孔子。然而，正如《論語》中所言，“過猶不及”[1]，對《論語》的多重闡釋縱然創(chuàng)造了更多理解《論語》，理解孔子的可能性，但由于客觀與主觀上的局限，闡釋的多樣化也使《論語》增加了更多模糊和混亂，無形中疏遠了《論語》本身。在闡釋與還原之間，究竟該如何取舍，或是該做出怎樣的平衡，這對于經(jīng)典文本而言始終是一個值得深思的命題。作為一名閱讀者，我希望以自己的探討與淺析展開思考，更深入的認識《論語》和孔子，更理性的看待經(jīng)典與文化。

二、文本域闡釋

（一）原文

子曰：攻乎異端，斯害也已。

——《論語·為政篇第二》

（二）闡釋

“為證篇”的這一章是后世產(chǎn)生爭論頗多的一章，爭論的焦點主要在于“異端”一詞，由于“異端”的釋義出現(xiàn)不同，對“政”與“也已”的解釋也產(chǎn)生了差異，蔣伯潛曾言：“《論語》注本最精，劉寶楠《論語正義》為最博?！盵2]因?qū)W歷有限，我遂照蔣老所言書目，以何晏、朱熹、劉寶楠之家為基，將《為政篇》中第十六章有關(guān)“異端”的闡述在此節(jié)做相應(yīng)的對比和淺析。

“異端”作為本章的中心詞，其所指代的內(nèi)容變成了關(guān)鍵。何晏的《論語集解》就“異端”作出如下解釋：“善道有統(tǒng)，故殊途而同歸，異端，不同歸也?！盵3]在《集解》的其他兩處中，何晏也提及“異端”。[4]《論語集解》為漢魏論語的集大成之作，其中不僅包含兩漢經(jīng)學(xué)家們流傳下的研究成果，同時也加入了魏時玄學(xué)家們對《論語》的解讀。此處，“異端”為何晏等人的新注，[5]自然就包含了當(dāng)時成為主流的玄學(xué)思想?！都狻飞罨死献訉W(xué)說的核心——“道”的意義，在以道釋儒的過程中強調(diào)“道”的終極地位以及其“通于一而萬事畢”的特點?！缎l(wèi)靈公篇第十五》“予一以貫之”依據(jù)的注釋就充分體現(xiàn)了這點。[6]“道”是本源的“一”，世界一切智善縱然形式各異，也終將匯集于“道”。《集解》里提到的“異端”成為了“道”（“大道”、“善道”）的對立面，是只會將人引入歧途的偏門“小道”，是不足以論的“他技”，無法與其他的“善”“同歸”，獲得真正的內(nèi)涵。然而，在這里，“異端”只是一個與“道”相對的符號化象征，《集解》并沒有對它進行深入的形容和闡釋，含義十分模糊。這也的確符合玄學(xué)“夫唯不可識，故強為之容”的釋義風(fēng)格，即對概念沒有細致精微的描述。

再看朱熹的《論語集注》中對“異端”的闡釋。文公曰：“異端，非圣人之道，而別為異端，如楊墨是也。其率天下至于無父之君，專治而欲精之。為害甚矣。”隨后，他又引程頤的話：“佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害尤甚，學(xué)者當(dāng)為淫聲美色以遠之，不爾，則骎骎然入乎其中矣。”[9]程樹德曾在《論語集釋》中評價朱注，說“其著《論語》到處塞入理字。于仁則心之德，愛之理，于禮則曰天理之節(jié)文，如水銀泄地，無孔不入”。[10]在宋朝，義理闡發(fā)已躍于詞章考據(jù)之上，朱熹對《論語》的解讀是典型的“我注六經(jīng)”，以自身學(xué)說作為前提，對經(jīng)典文本重新審視，欲圖挖掘出符合理學(xué)思想的深意。錢穆在《中國近之百年學(xué)術(shù)史》中談到韓愈時，指其“排釋老而返之儒，倡言師道，確立道統(tǒng)，則皆宋儒之所濫觴也”。[11]由此可看出宋代儒學(xué)的基本立場。盡管后代學(xué)者曾提出“理學(xué)思想中也揚棄了經(jīng)學(xué)、佛學(xué)、玄學(xué)及道教的思想”[12]的結(jié)論，認為宋儒對佛道思想仍有所吸納，但宋代的理學(xué)家始終堅持自己是對孔孟的正統(tǒng)繼承，強調(diào)對佛老的批判。所以，朱熹引程頤的話注解“異端”自是情理之中。此外，朱熹對孟子極為倡揚，正是他將《孟子》單獨提出，與《中庸》、《大學(xué)》、《論語》共同組成四書。孟子對楊墨思想一向持堅決的反對態(tài)度，因此，文公對“異端”的解讀也就不足為奇了。[13]

最后要談到的《論語正義》，是劉寶楠以何晏本為主，收集漢宋意見及清代諸家考訂成果，再仿照焦循《孟子正義》體例而完成的注本，這也是各種注本中最完善的一個?！墩x》取材范圍頗廣，雖只憑劉氏一家之見決定刪選，但也保持了相對的客觀性。在對《為政篇第二》“攻乎異端”這句話的注疏中，除博采前人外，劉寶楠在最后引用了清人焦循于《論語補疏》中有關(guān)“異端”的解釋，此說與之前幾家均有不同?！皠e殊類，使不相害，序異端，使不相悖。蓋異端者，各為一端，彼此互異。惟執(zhí)持不能通而悖。悖則害矣?！盵14]劉寶楠在最后評價“焦說尤為至理”，體現(xiàn)出其個人傾向。后來，錢穆在《論語新解》中也給出了相似解釋，認為“異端，一事必有兩頭，如一線必有兩端，由此彼。若專就此端言，則彼端成為異端，從彼端視此端亦然”。[15]《正義》中加入的焦說竭力從孔子個人在《論語》中所體現(xiàn)的性情以及與其相關(guān)的作品（如《中庸》）出發(fā)，旨在強調(diào)兼舉不偏，并未涉及不同思想流派并予以褒貶情感，可見清代樸學(xué)家對待經(jīng)典文本的態(tài)度。

（三）還原

李澤厚曾在《論語今讀》中談到：“《論語》本來就生存在解釋學(xué)中，只是人們未能自覺罷了?！盵16]的確，《論語》流傳千余年，作為經(jīng)典文本被無數(shù)次精讀與闡釋，不同時代的人們對相同的字句與段落挖掘出不同內(nèi)涵，從上文大家對“異端”的釋義中即可看出。在眾聲喧囂的時代，人們逐漸產(chǎn)生了一種“還原”的期待，期待能回歸到純粹文本上，找回不沾染其他新思想色彩和政治意圖的孔子與《論語》。這種期待是一種由“多”朝“一”的轉(zhuǎn)向，讀者已經(jīng)疲于面對根據(jù)一家之見刻意重塑文本思想或是依照現(xiàn)實需要裁減文本以滿足目的的《論語》。人們希望品讀的正是屬于那個時代的師生對談，探尋真正屬于那個時代的孔子。

然而，這種純粹的閱讀愿望是否存在走出“文本被解釋”的可能？伽達默爾曾說：“成見是理解的前提。”“成見”的消失意味著思考的關(guān)閉，閱讀的意義也仿佛被終結(jié)。20世紀的讀者反應(yīng)批評為這點做了詳細有力的佐證，它似乎在說明，一個文本誕生之時也是作者死去的時刻，即德里達所說的“我在文字中經(jīng)歷了我的死亡”。而剩下的則是讀者的考量與評判，后世將會看到何晏的《論語》，朱熹的《論語》，焦循的《論語》，所謂文本的客觀獨立之內(nèi)涵只是一個幻想。endprint

我認為，對《論語》以及孔子本來面貌的渴求，實際上是對歷代過度闡釋的一種理性反省，講求“還原”，并非旨在追求一種絕對的客觀，而是為文本留下空間，從而為處在先秦背景下作為諸子之一的儒學(xué)留下空間，避免它被一味添上他者賦予的含義。20世紀初，王國維倡導(dǎo)的二重證據(jù)法曾極大地影響了史學(xué)界，他在《古文新證》中有言：“五倍生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據(jù)以補紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅訓(xùn)之言亦不無表示一面之事實。此二重證據(jù)法惟在今日使得為之。”[17]其實，這也是如今“還原”經(jīng)典之文本面目最可行的方式。1973年于定州漢墓發(fā)現(xiàn)的《論語》抄本以及在敦煌、阿斯塔納墓地出土的《論語》殘卷縱然無法再現(xiàn)《論語》的有完整原貌，但卻為后世學(xué)習(xí)者提出了接近文本、讓作者“活過來”的機會。時代的變遷注定了不同的“成見”會附著同一文本或同一作者之上，以讀者為中心的闡釋縱然各異，卻能夠從側(cè)面展現(xiàn)出一種文化隨著歷史的行進持續(xù)著它繼承與創(chuàng)造的事業(yè);而與此同時，解釋并不獨霸一方，在它之外，實物與文本之間的互證為經(jīng)典的還原注入了新的活力。二者之間并沒有所想的那般發(fā)生絕對沖突，相反的，它們的共存意味著一個被大家期待的真正意義上的完整文本正在被建構(gòu)。這樣的完整文本是一個同時富含著“不變”與“可變”的經(jīng)典，這樣的經(jīng)典才足以成為不朽的永恒。

注釋：

[1]原文：子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過。商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及。”出自《論語·先進篇十一》引自楊伯峻《論語譯注》，北京：中華書局，2010年，第113頁。

[2]蔣博潛：《諸子通考》，長沙：岳麓書社，2010年，第247頁。

[3]何晏：《論語集解》，中國基本古籍庫，第3頁。

[4]一處在《子罕篇·第九》“可與共學(xué)，未可與適道”句，《集解》注：適，之也;雖學(xué)，或得異端，未必能之道也;另一處在《子罕篇·第十九》“雖小道必有百觀者焉”句，《集解》注：小道，謂異端也。

[5]《論語集解》所“集”之“解”中孔安國、包咸、馬融、鄭玄、王肅等注共968條，占總條目的88%，何晏等人的新注僅占12%，引自唐明貴《〈論語〉學(xué)的形成，發(fā)展與中衰》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第157頁。

[6]《集解》中對《衛(wèi)靈公篇·第十五》“子曰：“非也，予以一貫之的”注釋為：善有無，事有全，天下殊途而同歸，百慮而一致，知真元，則眾善舉矣，故不待多學(xué)，一以知之夜。

[7]陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：中華書局，2009年，第129頁。

[8][9]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第58頁。

[10]程樹德：《論語集釋（卷一）》，北京：中華書局，1990年，第80頁。

[11]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史（卷一）》，北京：九州出版社，2011年，第1-2頁。

[12]陳來：《宋元明哲學(xué)史教程》，北京三聯(lián)書店，2009年，第17頁。

[13]這點在《孟子·滕文公下》中有明確體現(xiàn)，見朱熹《四書章句集注》第253-254頁。

[14]轉(zhuǎn)引自劉寶楠《論語正義（卷一）》，北京：中華書局，1990年，第60-61頁。

[15]錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版，第14頁。

[16]王國維：《古史新證》，湖南人民出版社，2010年，第2頁。

推薦語：

此文以何、朱、劉三家對《論語》的注疏為脈絡(luò)，針對《論語》其中的一句進行了細致的解析。作者始終保持著客觀理性的態(tài)度，關(guān)注著經(jīng)典文本中解釋與還原間的張力，并給出了自己的見解，強調(diào)“給文本留下空間”，在闡釋的同時，運用多種方法來還原一個全面詳實的古代經(jīng)典，正是在這樣的評述中，作者也表達了自己對中國傳統(tǒng)文化的觀點與期許。

（推薦人：清華大學(xué)歷史系 曲夢雅）endprint