絲路起點，我們的長安

朱步沖

絲綢之路，既是一條橫亙東西的貿易之路，也是人類文明的十字路口，沿途西域綠洲王國，一直對各種宗教信仰采取了寬容并蓄的態度，來自印度的佛教，波斯的祆教（瑣羅亞斯德教）、摩尼教，以致基督教東方教派一支的景教，都在這里和諧并存并得到傳播，而作為陸上絲路東端的六朝古都長安，亦可以被看作是匯集各路宗教的信仰之都。

存留至今的唐代長安地標性建筑小雁塔

從草堂寺到小雁塔：佛教漢化的歷程

正如玄奘之于大雁塔，同為存留至今的唐代長安地標性建筑小雁塔，是和唐代高僧義凈的名字聯系在一起的。10月正是旅游旺季，然而在熙熙攘攘的游客與導游中，這位法顯、玄奘之后最為著名的中國西行求法高僧的名字往往只是被一帶而過，多數人只知道這座現存13層、43.3米高的青磚佛塔建于唐中宗景龍年間，起初是為了存放義凈從天竺帶回來的佛教經卷，游客們的興趣更多是登塔遠眺，或者親手敲響寺院內那口復制鐵鐘，體味一下“雁塔晨鐘”的神韻。

佛教何時初入中原？是從海路最先抵達？還是陸路最先抵達？至今學界亦有所分歧?！段簳め尷现尽酚涊d：“及開西域，遣張騫使大夏還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教。”又說漢武帝時，霍去病討匈奴，所獲休屠王祭天之“金人”，即釋迦牟尼佛像，這些說法被今日歷史研究界看作后世佛教徒為使佛教傳入中國的年代盡量提早而作的穿鑿附會，最早可信的一條早期史料出自《魏略·西戎傳》，稱：漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子景廬受大月氏王使伊存口授浮圖經。

日本佛教史學者家本善隆認為，東西交通的開始，使佛教經由中亞傳入中國成為可能。追求利潤的西方商人和隨著佛教熱而勃興的佛教文化沿著已開辟的陸上絲綢之路，從2世紀開始漸次地不斷地流入甘肅、陜西、河南。而白鳥庫吉更是斷言，佛教傳入的道路只有一條，即見于《漢書》的所謂“罽賓·烏弋山離道”。湯用彤說：“佛教東漸首由西域之大月支、康居、安息諸國，其交通多由陸路，似無可疑。”

同樣，一些學者如梁啟超則堅持海路初傳之說：“佛教之來非由陸路而由海，其最初根據地不在京洛而在江淮?！蔽鳚h末年至魏晉，中原社會局勢動蕩，西域交通道路斷絕，不少海外高僧取道海路來到中國弘法，而中國佛教僧人亦西行求法，絡繹不絕，往來于西域南海之間，東晉隆安年間，罽賓國僧人曇摩耶舍經來到廣州傳教，建立了光孝寺，直至唐代，在該寺傳教譯經的有印度高僧求那羅跋陀三藏、智藥三藏、達摩禪師、波羅末陀三藏、般剌密諦三藏等。唐儀鳳元年（676），禪宗六祖慧能在此削發受戒，開創佛教禪宗南派。

無論如何，在陸路，佛教信仰東漸的路線，大致與陸上絲路所開辟的貿易路線相同：由克什米爾進入于闐，再由天山地區經絲路南北道。在公元前3世紀孔雀王朝阿育王時代，第三次佛教集結后，就有僧侶有末闡提等人抵達罽賓與犍陀羅、摩訶羅棄多等人前往大夏地區傳教，此時，佛教與西域塔里木盆地綠洲中間有帕米爾高原和昆侖山脈相隔，但其中依舊有多條小路交通線，諸如克什米爾經皮山、子合至于闐一線。

在大月氏與后繼之貴霜帝國早期，第三代國王迦膩色迦二世（Kanishka，1世紀末或120～160年）皈依佛教，曾召集五百高僧于克什米爾舉辦第四次佛教集結大會。由于貴霜帝國地處絲路險要，于是大批中亞佛教徒得以進入西域，大約在公元前1世紀，越過蔥嶺，到達于闐。于闐之西，有疏勒國，根據《后漢書·西域傳》的記載，2世紀初，國王臣盤繼位之前，在迦膩色迦二世處曾為人質，耳濡目染之中皈依釋教，后返國執政，弘揚佛教，據說派兵護送其回鄉的貴霜亦為其建造了一所伽藍，玄奘在其游記中亦對這所佛教建筑有所記載。自此之后數個世紀，古代新疆綠洲王國，幾乎所有的國家都奉佛教為國教。直至今日，絲路上留存的一系列佛教石窟，就是這條陸路傳教路線留下的堅實印記：從喀什的三仙洞，龜茲的克孜爾、焉耆的錫克沁、吐魯番的柏孜克里克，向東延伸到敦煌莫高窟，最終抵達大同云岡與洛陽龍門。

兩漢之際，中原時代佛教影響主要在中原至齊楚江淮之間，影響力似乎只限于皇室與上層貴族，但到了三國兩晉時期，其影響逐漸下移，西北大學佛教研究所主任李利安認為，其原因不僅在于社會動蕩、戰亂頻繁，亦在于佛教暗含的平等與救贖思想。他告訴我們，《三國志·劉繇傳》中，就記載了最早的民間奉佛運動“笮融祠佛”事件，笮氏曾為徐州牧陶謙部將，初平四年（193），笮融花巨資在下邳修造浮屠寺。浮屠寺建在下邳城南，寺中有塔，上有金盤，下有重樓，塔為九層八角，每層皆有飛檐，每面鑲有銅境，塔頂亦有一面銅鏡朝天，稱為“九鏡塔”。據說，堂閣周圍可容納3000多人在其內課讀佛經，佛像外涂黃金，披著錦彩的袈裟。每到浴佛會時，在路旁設席長數十里，置酒飯任人飲食。來參觀、拜佛的百姓達萬人之多。

不僅如此，西來的大乘佛教般若論，與當時門閥士族崇尚的老莊玄學，有頗多相似之處。李利安說，玄談之核心在于“有與無”，而佛教哲學之核心問題為“空與有”。西晉時貴霜僧人支孝龍與名士阮瞻、庾凱交游深厚，世人稱為“八達”，東晉名士孫綽，曾做《賢道論》，以佛教七道人比附“竹林七賢”。

西安戶縣草堂寺內的佛像

佛教信仰既入中原，則不可避免地要“入鄉隨俗”，逐步中國化，其過程亦由多位西來高僧與本土僧侶推動。從西安市中心駕車出發，從河池寨立交橋出口，沿G5國道向西南方向行駛30余公里，就來到了以小吃“擺湯面”而聞名的戶縣。當地人說，此時清晨黃昏，正是觀賞“潼關八景色”之一“草堂煙霧”的最佳時刻。

清代詩人朱集義曾賦詩：“煙霧空蒙疊嶂生，草堂龍象未分明。鐘聲縹緲云端出，跨鶴人來玉女迎。”說的是“草堂煙霧”的觀賞地，即是位于戶縣東段路北，圭峰山北麓的著名佛教遺址草堂寺，其北院有一口古井，由于地熱效應，秋冬之時常有白色云氣起于井底，蔚為大觀。五胡十六國時期，中國北方社會動蕩，而外來佛教信仰則被歷代少數民族政權所推崇，以求鞏固統治基礎。后秦第二代統治者姚興，出兵涼州迎來西域龜茲高僧鳩摩羅什后，曾多次迎來長安僧侶聽其演說佛經，亦大興土木，修建佛教建筑以配合此類活動。長安城北，位于戶縣的草堂寺就是此時修建的佛教建筑之一，曾于唐代更名為棲禪寺。此寺屢遭兵火，宋初重修，更名為清涼建福院，但草堂、棲禪兩名，在金元至清代被當地人沿用。最初的草堂寺，初建于后秦弘始三年（401）。根據《晉書·鳩摩羅什傳》記載，姚興迎鳩摩羅什入京，即在弘始三年。

今日的草堂寺，大部分建筑為清代以后所建，廟門寺名匾額為趙樸初所提。現存最大的殿堂，是原為清代天王殿的“逍遙三藏殿”，供奉有明代施金泥塑如來佛像，佛像前安放著日本日蓮宗奉送的鳩摩羅什坐像。在大殿西側，有一六角形護塔亭，不斷有游人在此駐足麇集，亭中就是被俗稱八寶玉石舍利塔的“姚秦三藏法師鳩摩羅什舍利塔”。在當地民間傳說中，草塔寺也被認為是鳩摩羅什圓寂之處?，F存舍利塔高約2.33米，八面十二層，每層石色不同，有磚青、玉白、乳黃等色，下層為浮雕的須彌山座，三層云臺，蔓草花紋，中間八角形佛龕其上，為圓珠浮雕頂，蓋下有陰刻佛像。專家認為，按照造型與紋飾斷代，應該為唐代遺物，其造型很可能為參照后秦長安城中的須彌山造型。《長安志》上曾說，須彌山造型為“四面有崇石峻壁，珍禽異獸林木極精奇，現任佛像俱有人所未聞”。

戶縣周邊，與鳩摩羅什相關的佛教建筑遺存并不僅僅草堂寺一處，在戶縣南七里的羅什堡村，有羅什寺遺址，也曾是后秦皇帝姚興迎接鳩摩羅什所蓋的寺院與寓所。據說鳩摩羅什入秦后，姚興待以國師之禮，過往甚密。據說為了便于自己在長安與戶縣之間往來，特地在灃河上設置渡口，即今日的秦渡鎮，以小吃“秦鎮米皮”而聞名，唐代高駢寄李遂良詩中佳句“吟社客歸秦渡晚”，就是指的此處。鳩摩羅什在羅什寺西明閣中翻譯出經文達數百卷，包括《般若》、《法華》、《維摩》以及《三論》等，在今日羅什寺的殿堂中，還留有唐代特點的鴟吻，直徑1米，周有蓮花的大型石礎，以及殘存達到3米高的大殿臺基，這些唐代寺院遺跡也間接證明了當時建筑之雄偉宏大。

如果說，鳩摩羅什所駐蹕的戶縣是長安的西南門戶，佛教中國化的起點，那么義凈歸國后駐蹕的小雁塔，則是長安佛教信仰的中心、佛教中國化的奠基石。在這里，義凈先后翻譯出了《浴象功德經》、《稱贊如來功德神咒經》等經文，其譯經總數達到61部，可謂卷帙浩繁。

草堂寺北院的古井，秋冬之時常有白色云氣起于井底

根據史籍記載，我們可以知道義凈的西行求法之旅何等坎坷艱辛，在僧人善行的陪同下，他于咸亨二年十一月從廣州出發前往南海，20天后，抵達室利佛逝（今印度尼西亞蘇門答臘島），義凈在此停留6個月，同行的善行因病返程回國。義凈在室利佛逝王的幫助下，漸次經歷末耀瑜、揭茶、裸人國，來到東印度的耽摩立底，在此遇到玄奘弟子大乘燈禪師，住了一年，學習梵語等。然后跟隨商隊前往中印度，沿途遇到各種危險。周游各處圣跡后，義凈于675年來到那爛陀寺，在此居住、學習10年。685年，義凈帶著諸多梵本經書準備返程，先經過耽摩立底，再過揭茶，在此居住近一年時間，證圣元年（695），義凈回到洛陽，參與《華嚴經》翻譯，先天二年（713）正月，辭世。

義凈在歸國途中，曾有反復，并在廣州滯留一年之久，才返回長安。今天學界認為義凈擇機歸國，當與武周革命有關。他從室利佛逝暫回廣府，可能是打探局勢。等他確信武氏登基，才攜經北歸。這是呈獻給以奉佛為立國根本的新王朝的厚禮，故而得到天子親迎的特殊禮遇。

根據史籍記載，證圣元年（695）九月，躊躇滿志的武則天于南郊祭天，加號天冊金輪大圣皇帝，赦天下，改元“天冊萬歲”。為了給即將誕生的武周王朝增添天命所歸的合法性，在此前的五月，曾有官員聲稱于長安附近水中發現石函玉冊，經義凈本人釋讀，有“神圣萬歲忠輔圣母長安”字樣。這個舉動，顯示了義凈并非頑固不知變通，全然忽視現實需要的沙門高僧：武氏需要利用其取經東歸的高僧身份，通過釋讀玉冊樹立自己的權威，而義凈亦打算為了使武周朝廷不再延續李唐獨崇道家的信仰傾向，通過這一舉動，借助君王之威，為弘揚佛法打開方便之門。

同樣，回國后義凈與后續其他高僧翻譯《華嚴經》的工作，得到武后的贊助與大力支持，亦有現實政治上的考慮，陳寅恪在《武曌與佛教》中明白指出：“儒家經典不許婦人與聞國政。……此武曌革唐為周，所以不得不假托佛教符讖之故也?！北睕鰰r代曇無凈所翻譯《大云經》中即有“佛告凈光天女言……即以女身當王國土”的受記，恰好符合武氏的政治需求?？傊?，高宗朝后期至武周統治時期，通過絲路的中西佛教交流驟然升溫，以及于長安興起的譯經、建寺運動，其實質在于創建以《華嚴經》為核心的佛學理論體系，借助朝廷之力和義凈等高僧的學行威望，建立龐大的佛教宗派，擴大武后統治的政治基礎。

陸路絲路之上，西行東來之佛教僧人，其沿途都曾受到西域綠洲各國招待，即便是在唐與吐蕃對峙時期，雙方也對他們的往來加以通融和保護，其中又以高昌國最為殷勤：吐魯番墓葬中出土了大量高昌國到唐代西州府時期的官私文書，使得我們對于它的供奉客使制度有細致的了解。《大慈恩寺三藏法師傳》中記載，雖然身份是行腳僧，但玄奘在高昌依舊得到了豐厚的優待，包括撥給其四位侍從沙彌，黃金一百兩，銀錢三萬，綾以及絹一百匹，馱馬三十，并派遣殿中侍御史歡信護送其至西突厥葉護可汗的王廷。

作為交換，這些絲綢之路上的東西往來的求法僧人，也曾將攜帶與抄謄的佛經留給敦煌沿途的信眾與官府。敦煌文獻S.5981號就記載了唐代僧人、鄜州開元寺觀音院主智嚴，在同光二年（924年）3月初，自印度求法歸來，到達沙洲后，巡禮敦煌佛教圣地，抄經贈與信眾的經歷，根據記載，智嚴隨身帶有玄奘所著《大唐西域記》，可見此書已經成為中土西行求法僧人的實用旅行指南。

西行求法道路的暢通，部分也要歸于盛唐時期對于西域的大力經營：顯慶三年（658），唐滅西突厥，將安西都護府遷址至龜茲，自高宗、武后至玄宗時期，唐代邊防體制從府兵輪番鎮戍，逐漸轉變成長期軍鎮駐防，軍鎮官僚以及其家屬，不少成為熱心的佛教信徒與寺廟供養人，他們與途經的西域異民族商人一起，支持起了這條橫貫東西的佛教信仰帶。不僅如此，唐代經營安西四鎮，也著手建立了一些官寺，包括龜茲大云寺、龍興寺，于闐開元寺等，在其治理中心龜茲，還特地設立了掌管佛教事務的僧官“四鎮都統”。20世紀初，德國四次吐魯番考察隊，在庫車曾發現了一批漢譯佛教名典，諸如《金剛般若波羅蜜經》、《妙法蓮華經》，生動地展示了佛教信仰在中原內地興盛后，反哺西域，進行信仰傳播的盛況。

北朝四面千佛造像（局部）（大唐西市博物館藏）

盡管如此，無論海上絲路還是陸地絲路，西行求法仍舊是風險頗高的苦旅：在敦煌文書P.3931號寫本中，存有關于印僧東來的牒言與游記，往來絲路弘法的艱辛與苦楚，可見一斑：“登雪嶺，萬里冰山，曉夜豈辭于涼山之列，千重沙漠，春秋不憚于暑寒之苦。”在義凈所撰寫之《大唐西域求法高僧傳》中主體部分所記錄的56位僧人中：不知所終者7人，終老印度者16人，只有5人回到中國；中途未能成行返回者2人，赴印度途中死亡者16人；到印度不久即死亡者5人，回國途中死亡者5人，此種磨難與險情，在今日很難通過這些簡單的文字得以理解。

在此之后不久，“安史之亂”終止了唐代在西域的經營，強大的吐蕃在9世紀初占領了全部河西之地，中原與西域的聯系最終斷絕。經過“安史之亂”，李唐王朝元氣大傷，原本駐屯西域各地的重兵，被陸續調回內地勤王，吐蕃借機大肆擴張，北庭（吉木薩爾縣）與西州（吐魯番）首當其沖，唐軍亦只能求助于回鶻汗國，從而使得后者逐漸在8世紀和9世紀之交，將北庭、高昌、焉耆、龜茲（庫車）、鄯善（若羌）等地區納入自己統治范圍。此時絲路交通的斷絕與西域唐廷勢力的削弱，不但使得西域佛教寺廟的供養失去來源，也使得中原無法再通過吐蕃占據的河西走廊向西域繼續輸送典籍與僧人。而改宗摩尼教的回鶻，也被佛教信眾視為畏途。貞元初年，從印度取經回來的僧人悟空，甚至不敢攜帶經卷經回鶻返回中原，而是把經卷留在了北庭。不僅如此，隨著中土佛教理論體系的完善與提升，以及印度本土佛教信仰地位的下降，僧人西行求法不再被視為獲取真理的必經之路，而西域地區的逐漸突厥化與伊斯蘭化，亦使佛教信仰最終與它的典章文物一道，被逐漸遺忘，最終沉沒于茫茫沙海之中。

祆教與摩尼教：光明的信徒

在位于小雁塔旁側的西安博物院地下展廳中，有一件珍貴的石槨文物，西安文保所考古隊專家楊軍凱告訴我們，它來自2003年在西安未央區井上村東出土的一座大型北周時代墓葬，墓主人是北周涼州薩保史君，根據銘文記載，史君出身粟特史國（Kish），入華后為涼州聚落首領——薩保，卒于579年。

經過清理后，我們能夠看到其表面鐫刻著彩繪猶存、豐富詳盡的浮雕圖案，栩栩如生地描繪了墓主人的生平事跡。W1號圖案中，描繪了一座形體宏偉、擁有背光的神祇，在蓮座上弘教說法，左側與下方，分別有供養人夫婦、信眾、動物等，神像有發髻、胡須，右肩袒露。法國敦煌學研究大家魏義天認為，這幅畫表現的是摩尼教主神摩尼在主持史君夫婦的懺悔儀式，日本漢學家吉田豊也持此觀點，認為史君曾在巴克特里亞地區經貿行商，有在其地皈依了摩尼教的可能。

草堂寺內姚秦三藏法師鳩摩羅什舍利塔

然而，在石槨東壁描繪史君夫婦的喪葬和升天儀式的畫面中，這種說法受到了質疑和挑戰：楊軍凱告訴我們，在畫面上，史君夫婦帶著駝隊和代表家產的各種動物，行走在祆教中死者靈魂必經的篩選之橋“欽瓦特橋”上，橋頭燃燒著幫助靈魂越過黑暗的圣火。在天空中，是粟特人崇拜的主神——風神，旗下是瑣羅亞斯德宗教中代替最高神阿胡拉瑪茲達審視人間的女神妲厄娜，在接引跪在面前的史君夫婦。最終，墓主人夫婦在伎樂天神的陪伴中，乘坐有翼天馬前往天國，而在石槨正面，是兩道石扉構成的石門，兩側有對稱的窗戶，上面刻畫著伎樂人物，下方則是瑣羅亞斯德宗教中半人半鳥的斯洛沙神，守護著火壇。這段形象生動的死者靈魂凈化升天之旅，與瑣羅亞斯德宗教文獻中的記載非常貼合。

唐代的長安，作為當時世界上最為發達興旺的國際化大都市，居住著來自各國的移民，他們帶來了自己的宗教信仰，其中也包括薩保義君這樣的波斯與粟特移民建立的祆教寺院。其中長安崇化坊的祆祠有明確記載，建于唐代貞觀五年，建立者為粟特人穆護何祿，長安十字街南，儀風二年（677），波斯王卑路斯奏請于醴泉坊建立波斯胡寺。根據專家考證，在唐都長安，有跡可考的祆教寺院共有四所，分別位于布政坊西南、醴泉坊西北、普寧坊西北，以及靖恭坊西北。這些外來移民雖然長期在長安定居，生活習俗逐漸漢化，但依舊保持其信仰，在西安出土的《蘇諒妻馬氏墓志》證明，直到晚唐咸通十五年（874），薩珊波斯移民不僅保持著本民族的祆教信仰，而且還繼續使用本民族的官方文字婆羅缽文，只有對照漢文與婆羅缽文墓志銘，我們才知道“蘇諒”一名，來自薩珊王族的姓氏“Suren”。

祆教始通中原，最早有確鑿證據可考的年代，是北魏與南梁時期。而“祆”字以宗教信仰之名在中國史書典籍中首次出現，是在唐代貞觀年間所撰《隋書》“西域傳”中。然而有一種說法，即在三國時代孫武黃武三年（224），天竺祆教高僧維祗難，與同伴竺律炎即來到武昌。由于在絲路上，宗教僧人往往伴隨商隊而行，而6世紀前，波斯薩珊王朝商人、使節來華不乏記錄，而薩珊王朝又奉祆教為國教，那么這些商團與使團之中肯定有祆教徒存在，只是來去匆匆，尚未于中原開展系統傳教與譯經行為。直至北魏統一中國北方，大力經略西域，社會生活趨于穩定之后，大批西域異民族長期定居中原的局面才逐漸展開。

相對于佛教、摩尼教、景教的積極向外拓展性格，祆教似乎顯得內斂封閉，不過典籍史料中依舊零星有中國本土居民信奉改宗的例子，例如后魏肅宗皇帝，即在身邊安排寵幸的祆教僧侶“蜜多道人”侍奉，唐人李朝威所撰《柳毅傳》中，亦提到過“太陽道人”，稱其信仰“以火為神”，既然傳奇小說中有祆僧出沒，則足見其在社會生活中之活躍。

祆教于7世紀因阿拉伯征服，以及晚唐社會動蕩逐漸于波斯、中原兩地式微后，卻在絲路東端的綠洲地帶延續了相當長一段時間，在編號P.2748的敦煌藏經洞文書中，就有一篇《安城祆詠》，其作者可能是五代時期一位漢族官員或者供養人，詩中有“安城版筑日，神祠于此興”，在同一批文書中，還有一篇以漢文寫就的《儺安城火祆咒文》，肯定是為了方便其中原本土信奉者誦念所用。在塔克拉瑪干沙漠腹地中，坐落著古老于闐王國遺址——丹丹烏里克。瑞典探險家斯文·赫定、英國人奧利爾·斯坦因，都在這里發現過眾多雕塑、壁畫與木版畫等文物。唐代，這里是隸屬于闐的杰謝鎮，在璀璨一時的宗教繪畫藝術中，印度教、祆教與佛教神祇的形象被融合在了一起。1998年瑞士人克里斯托弗·鮑默在遺址西南部發掘了一座斯坦因曾光顧過的殿堂式建筑，發現了兩組三人組合的神像壁畫，在其中一組中，三位神祇分別是印度教神祇濕婆（佛教中的摩醯首羅）佛祖釋迦之母摩耶·多利，以及梵天，然而其座下的神牛，以及梵天手中所握的日月與三叉戟，則是地道的祆教神祇元素，一種可能的解釋就是，聚居在這里的粟特人，通過繪制這些形象混同的神祇，在勢力強大的佛教面前依舊在暗中保持著自己的原來信仰。

西安博物院藏三彩武官俑

較之備受游客矚目的薩保義君石槨，在少有游客光顧的西安大唐西市博物館墓志特藏館中，存有一座《回鶻米副侯墓志》，志蓋為盡頂，無題額，通體飾卷草花紋。墓主人米公是一名成功的粟特人，官至“回鶻云麾將軍試左金吾衛大將軍”。不過，米公還有另外一重身份，志文第5～6行稱墓主的身份為“清凈光明大師”，由此可知，他是一位級別不低的摩尼教僧侶。

米國（Maymurgh）位處中亞，首府為缽息德城，很可能就是今天塔吉克斯坦境內的片治肯特，系昭武九姓中的一個小國，《大唐西域記》卷一寫作“弭秣賀國”。根據記載，米公亡于“長慶癸卯十二月十六日”。按，長慶為唐穆宗年號，為823年。米公享年七十有三，則應生于天寶十年（751），其青壯年時代，正是摩尼教熾盛之時。

摩尼教，曾于9世紀至10世紀在西域輝煌一時，德國柏林民俗學博物館的格倫威德爾和勒柯克組織的第三次吐魯番考察隊，于20世紀初，在高昌、柏孜克里克、吐嶼溝的石窟中，發現了大量摩尼教文獻與繪畫殘片，包括波斯文與帕提亞文，以及粟特文摩尼教經典、贊美詩以及供養題記。摩尼教，由波斯人摩尼在3世紀創立后，由于其教義充滿了對現實世界的否定，遂被波斯薩珊王朝所禁，摩尼本人也被處以極刑。而在中亞地區，由于文化的交融與民族融合，以及貿易帶來的較高自由度，摩尼教因其與瑣羅亞斯德教（即祆教，俗稱拜火教）相同的二元論教義，而被迅速接受傳播，自波斯傳播至呼羅珊地區，再東進至粟特，吐火羅斯坦與西域吐魯番地區，而粟特語也逐漸成為其通用語言。

由于身為異邦宗教與后來者，摩尼教基本無法與拜火教，以及基礎深厚的佛教抗衡，只能通過借助政治實權統治者的權力而得以局部擴張，《冊府元龜》“外臣部/朝貢四”記載，唐玄宗開元七年（719），吐火羅國支汗那王帝賒上表獻解天文人大慕阇，意即吐火羅地區的支漢那國王前往唐廷表示友好恭順，并派遣懂得天文學知識的摩尼教法師前往唐朝宮廷提供服務。692年，唐朝收復安西四鎮，發兵3萬鎮守，不僅帶來了西域絲綢之路長達百年的穩定通暢局面，也為摩尼教進入中原提供了條件。

西安博物院藏唐代彩繪騎馬狩獵俑

《佛祖統紀》卷三十九記載：“延載元年（694），波斯國人拂多誕持《二宗經》偽教來朝。”這里佛教記載者筆下被蔑稱為“偽教”的信仰，即摩尼教，《二宗經》則是其基本教義經本。不過，我們可以借此清晰地得知摩尼教正式進入中國的準確年份。在武后稱制時期，摩尼教被崇信彌勒教，而對其“光明崇拜”頗有好感的武則天所接受，武周朝廷開始允許其在境內傳教。

然而好景不長，開元二十年（732），摩尼教被唐朝政府明令禁止，雖然外來民族不在其列，但其影響力卻不可避免地迅速衰減，直至“安史之亂”后期，漠北回鶻可汗率軍幫助李唐王室收復洛陽長安時，摩尼教僧睿息抓住時期，說服回鶻牟羽可汗皈依摩尼，稍后，睿息等殘留中原的摩尼僧人也被帶回漠北，一舉將摩尼教變為回鶻汗國的國教?，F存于德國柏林印度藝術博物館的收藏中，有一件格倫威德爾和勒柯克在吐魯番發現的繪畫殘片，描繪了一位主教伸出右手，握住全副戎裝、雙膝跪地的回鶻可汗雙手，周圍有武士與僧眾環繞，右側則是自印度教信仰中引入、被摩尼教奉為四明尊的濕婆、梵天、毗濕奴與峨尼沙。學界確信，這一畫面正是在描繪了牟羽可汗皈依的場景。

在米公墓志中，記載米公“住于唐國，奉于詔命，遂和而相滋”。說明他是以回鶻使者的身份入住于唐都長安的，在漢文《九姓回鶻可汗碑》中記載，回鶻可汗厚待摩尼教徒，其高級神職人員也得以參與國政，尤其外交事務“無論來朝，去國，非摩尼不能成行”。由此看來，米公的外交使節身份肯定得益于其摩尼教神職身份，而屆時回鶻國力大盛，先后出兵幫助李唐王朝剿滅安史叛軍，收復兩京，后又于西域助戰對抗吐蕃，唐王朝不得不厚結于彼，為了維護與回鶻的友好關系，所以對這些摩尼教徒格外重視，充分關照，以至于回鶻與粟特摩尼教徒在兩京形成了相當大的勢力：768年，唐朝允許摩尼教回鶻居民可以在長安與其他大城市傳教，寺院統稱“大云光明寺”，“其在京師也，瑤祠云構，甲第棋布，棟宇輪奐，衣冠縞素……蝎蠹上國，百有余年”。在這種背景下，米公得以客居長安，逍遙快活。《回鶻米副侯墓志》記載，米公在長安娶妻，生有四男兩女，最終壽終正寢于異國首都，唐政府為他隆重安排了后事，葬之于布政鄉靜安里，“庚于上地，施設千功”，又“勅京兆府長安、萬年兩縣，官供棺櫬、輭□（車），設饌列于街，給仰街事”。

840年，回鶻汗國內亂，勁敵黠戛斯人自西北借機入侵，回鶻汗國崩潰，有十三部南下歸附唐朝，正如史學家陳垣所言，回鶻與摩尼教的命運休戚與共，不久唐朝便下令關閉諸州摩尼寺?；佞X另外十五部西遷至天山東部地區，后創建高昌回鶻王國，摩尼教得以在此繼續延續了一段時間，20世紀初以來發現的吐魯番摩尼教文物，大多是9世紀到10世紀，高昌回鶻王國時期的遺物。

景教——碑刻后的故事

位于西安市南城墻魁星樓下的碑林博物館，是本地書法與文史愛好者經常來參觀的地方，尤其以第二陳列室最受歡迎，因為其中云集了諸多唐代著名書法名宿與文學大家的手跡，諸如褚遂良的《同州圣教序碑》、歐陽詢的《黃甫誕碑》、張旭的《斷千字文》以及柳公權的《玄秘塔碑》。這些珍貴碑文的拓片，在博物館附帶的紀念品商店里有售，其價不菲，但依舊供不應求。導游帶領游客進入陳列室后，通常只會花費幾分鐘，略為介紹一下進門后左手邊一塊字跡已經洇漫的碑刻：大秦景教流行中國碑，簡單地介紹它是“基督教于唐代傳入中國的證據”，其他再無多言。

西安博物院藏北周史君墓石槨

“大秦景教流行中國碑”最初于1623或1625年（明熹宗天啟年間）發現于陜西周至縣，曾一度放置于西安金勝寺，碑高2.36米，上端刻有飛云和蓮臺烘托的十字架，圍有一種名“螭”的無角之龍，左右配有百合花。碑底和兩側有70位景教教士的古敘利亞文題名。碑額作《大秦景教流行中國碑頌并序》，立于建中二年，碑文共32行，1780字，字跡清晰，完好無損。碑文內容以敘利亞文和漢文書寫，分序文和頌詞兩部分。

碑文的作者，是一位波斯景教教士，名叫亞當，漢名為景凈，敘利亞碑文部分稱他的頭銜是區主教兼長老。這座碑刻的樹立，意在紀念一位景教徒中的杰出人物，名為伊斯，他既是一名在俗景教信徒，也以客卿身份積極投身唐代中期的軍事政治活動，供職于朔方節度使郭子儀麾下，得以被唐肅宗李亨寵幸重用，官至金紫光祿大夫，同朔方節度副使，試殿中監，賜紫袈裟。伊斯曾于靈武五郡興建景教寺廟，并堅持對僧徒進行布施，在介紹完伊斯的生平后，碑文中以用佛教經文式的語言，介紹了基督教的世界觀，上帝創造世界的經過，以及救世主彌師訶（彌賽亞）的生平與事業，要求教徒“不蓄臧獲，均貴賤于人，不聚貨財，示罄遺于我”。最終，出于對自身發展和生存的需要，碑文贊頌了玄宗、肅宗、德宗皇帝的英明與仁政。

景教，即基督教東方教會的聶斯托利教派，為敘利亞人聶斯托利所創立，聶氏曾擔任君士坦丁堡大主教。431年，在以佛所宗教會議上，聶斯托利因主張基督兩性連接說，強調耶穌基督之人性，否認圣母瑪利亞的神性而被定為異端，最終被放逐埃及。然而，其建立的教派卻逐漸在中亞地區扎根發展，逐漸東進。到了5世紀，絲綢之路上的樞紐城市木鹿城（位于土庫曼斯坦的巴伊拉姆阿里城附近）已經成為聶斯托利東方教會的都主教區治理所在；6世紀時，景教僧侶已經越過阿姆河進入巴克特里亞地區，促使西突厥人與絲綢之路商旅貿易的主力粟特人改宗。

8世紀初，景教已經傳播至和田周圍的綠洲。在敦煌藏經洞十七窟，早期西方探險家、英國人奧利爾·斯坦因發現了一些用敘利亞文、粟特文以及回鶻文撰寫的景教文獻，包括《新約》、《舊約》以及殉道者《使徒行傳》等，還有一幅繪畫上所繪的神祇，猶如于闐風格的佛教菩薩，右手舉起，做說法狀，但其背后的光環上帶有一枚十字架，其脖頸上的項鏈上也有同樣的吊墜，證明繪像本人很可能是耶穌基督本人或者其他基督教圣徒。到了蒙古統治時期，大批蒙古克烈部、篾兒乞人亦改宗基督教，馬可·波羅在其《馬可·波羅游記》中說，他在吐魯番絲路沿途綠洲見到過佛教徒、穆斯林與基督徒共生共處，

關于景教何時進入中原地區，西方研究者由于缺乏具體史料證據，曾一度對此爭論不休。羅馬作家阿諾比厄斯于3世紀末寫的《斥異端》說，在3世紀以前基督教已在中國傳教。16世紀以后，耶穌會教士在印度宣揚，耶穌的十二使徒之一的多馬，曾從印度轉往中國傳教，并且建立了教會。這些傳說都沒有歷史依據，不足為信。今天，我們可以推斷，當突厥人于魏晉南北朝之際進入中原時，一些改宗景教的突厥人將這種信仰帶入。上世紀四十年代，河南洛陽曾出土過一方《翟突娑墓志》：翟氏出生于并州太原，因軍功，官至除奮武尉，擬通守（相同于通守職位）。突娑，即波斯文“Tarsa”音譯，也翻譯為達娑，是對景教教徒的固定稱呼，翟突裟有可能是中原地區早期的景教教士，其父裟摩訶大概是北齊或北周時移居山西的中亞突厥人，擔任管理經商僑寓的中亞（波斯）移民的官員。

景教徒在中原出現，并不等于其信仰教義開始傳播并扎根。《唐會要》“大秦寺”條記載，貞觀十二年七月，波斯僧阿羅本來華傳教，并向太宗獻上了景教有關經典，李唐朝廷認為景教“詳其教旨，元妙無為，生成立要，濟物利人，宜行天下”，于是在義寧坊設立景教寺院一所，度僧21人。

對于這一歷史性時間，“大秦景教流行中國碑”對此有更詳細的記載，阿羅本來華，在西郊受到了宰相房玄齡的隆重迎接，從詔書中的用語可以看出，李世民對于景教教義的理解，頗類似于道教。李唐王室對于道教的推崇，也是景教能夠迅速在中原立足并能傳播的理由：開元年間，玄宗曾命寧國等五王親自至長安景教寺院受洗，建立壇場，隨后還派其最為寵幸的宦官，加大將軍頭像的高力士送來五圣（即高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五位皇帝）寫真置于寺內，賜絹百匹。天寶三年，更有大秦國景教僧侶佶和來到長安，并在興慶宮為皇室做功德祈福，信奉景教的波斯人李素（字文貞）亦以翰林身份供職司天臺。

有唐一代，景教僧侶在中國的經文翻譯活動亦從未停止，其中也以“大秦景教流行中國碑”的作者景凈譯作最多。敦煌17號藏經洞發現的眾多漢文景教文獻中，稱“大秦本教經”典籍多達530部，其中30部由景凈所翻譯，可能包括贊美詩《大秦景教三威蒙度贊》、《大秦景教大圣通真歸法贊》、《大秦景教宣元至本經》（殘片），以及《志玄安樂經》?！缎蚵犆栽娝洝罚栽娝c彌師訶，都是彌賽亞的音譯）和《一神論》，據信出于阿羅本之手。這些文獻中闡述的教義，有鮮明的儒家、佛教化傾向，諸如稱上帝為“佛”，或借鑒自佛教經典中的“阿羅漢”稱為“景尊阿羅訶”。經文中，也有諸如“降筏使免火江”的詞句，“火江”即唐代佛教對塵世生活疾苦的指代，而用來形容佛祖對于信眾拯救的“降筏”，亦被用于描繪基督末日的救贖。

2006年5月，一座殘存的石制經幢在古都洛陽出土，后因拓本流入文物市場，其價值才為學者發現，現存于洛陽絲綢之路博物館。所鐫刻的經文，正是敦煌文書中所佚失的《大秦景教宣元至本經》，制作時間為唐文宗大和三年（829），其形制功能頗似佛教經幢。根據銘文，經幢系為洛陽景教寺院的粟特信眾為其亡妣“安國安氏太夫人”所立，位置在其陵墓之旁，以解救亡者地獄淪陷之苦，在洛陽景教經幢中，其留名信眾者中多有官銜在身，如“敕東都右御林軍押衙陪戎校尉守左威衛汝州梁川府”，再次證明外來景教信眾，在唐代政治生活中十分活躍。

大唐西市博物館藏隋彩繪描金白石榻（局部）

然而在會昌滅法運動中，景教與摩尼、祆教等一起遭遇了滅頂之災，845年7月，武宗下詔，勒令天下佛寺僧人還俗，景教與祆教教徒亦有3000余名教徒被迫還俗，寺院僧眾只能在廣州、沙洲、高昌等地幸存。而878年，黃巢起義軍攻陷廣州，曾屠殺寓居在此的阿拉伯、波斯與粟特等外籍客商達12萬人之多，包括穆斯林、祆教、景教徒，使得廣州這一曾經顯赫一時的海上絲路貿易港口與外來宗教信仰中心遭到毀滅性打擊。過度依附李唐朝廷扶持與善意的景教，亦隨著唐朝政權的衰亡而式微，10世紀末，阿拉伯作家阿布·法拉吉在《書目》中提到，他曾于987年（回歷377年）遇到一位來自奈季蘭（Najran）的景教僧侶，后者云7年前曾受都主教之名，前往遙遠的中國傳教，然而當他們抵達時，卻發現信徒們已經紛紛改宗或者橫死，教堂也都被夷為平地，只好返回。

晚唐五代至宋，部分殘存景教信徒為了延續信仰，只能依附于道教或者佛教，而道教信仰亦部分借鑒了景教經文與教義。著名史學家羅香林指出，成書于晚唐的《道藏·天微章第一》每一段落的結句，都有梵音咒語：“唵，剎那，唎啰哞哆氳，嘛娑珂。”這一段落即是來自景教經典中頌詞“An Shana Lirabrbatha mashiha”的敘利亞文音譯，意為“誠哉，基督是從諸天降臨者”。久而久之，對于這種外來宗教，中國人只留下了一些模糊的記載與憑吊，例如蔡夢弼在《杜工部詩集》中，曾記載成都有“大秦寺”遺址：“曾有門樓十間，皆以珍珠翠寶貫之為簾，后摧毀墜地，唯故基在，每有大雨，其前后人多得珍珠、瑟瑟、金翠、異物等?！弊鳛樾叛龅幕浇?，再度在中原腹地復興，則要等到元代，以及近代鴉片戰爭之后。

〔感謝北京大學歷史系榮新江先生、西安美術學院麻元彬先生、西北大學佛教研究所李利安先生、西安文物保護考古研究院楊軍凱先生對本文提供的資料和大力幫助。部分參考書目：《絲綢之路與東西文化交流》，榮新江著；《絲綢之路佛教文化研究》，周菁葆著；《達伽馬之前中亞與東亞的基督教》，（德）克里木凱特著；《波斯拜火教與古代中國》，林悟殊著；《西域文化史》，（日）羽田亨著〕