劉勰構筑“道—圣—文”統一體的方法論

鄒　瑤　劉玉彬

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劉勰構筑“道—圣—文”統一體的方法論

鄒瑤劉玉彬

《文心雕龍》之所以能夠建立一個體系嚴整、完美瑰麗的文學理論殿堂，究其根本是由于劉勰采用了以佛道儒玄綜合意識為基礎的思想方法，此方法的核心成果就是“道—圣—文”統一體：“道”是統帥，至高無上，有無限容量，又有自然而然的意思，有相當的靈活性；“圣”是統一體的中介，儒家思想通過“圣”成為“道”的主導內容，并與“文”結合在一起；“文”是“道”、“圣”的產物，是劉勰研究的主要對象。這個統一體較全面地解決了文學與儒家思想的關系問題，既保證了文學的獨立地位，又注重了文學的社會作用，顯示了劉勰全面考慮問題、顧及事物各個方面的“唯務折衷”思想方法的威力。同時，劉勰在平衡各方面關系的過程中努力建構的這一完整體系，既是一個富于思辨的體系，又是一個有深刻內在矛盾的體系。由于儒家思想對于文學的消極作用，使劉勰的文學思想受到很大局限，從而帶有保守性。

劉勰；道—圣—文；方法論

《文心雕龍》的成就早已為學術界所公認，不僅為歷代推崇，進入20世紀更成為顯學，幾乎無人懷疑它作為中國古代文論頂峰的地位。從文體論、創作論到批評鑒賞，劉勰涉獵其中，縱橫捭闔，所獲令人眼花繚亂、嘆為觀止。他為什么能夠建立這樣一個體系嚴整、完美瑰麗的文學殿堂呢？究其根本是由于采用了以佛道儒玄綜合意識為基礎的思想方法，此方法的核心成果就是“道—圣—文”統一體。

一

為了以思想方法為基點研究《文心雕龍》的“道—圣—文”統一體，我們首先要對劉勰所總結的那些文論成就做簡要回顧，并在研究方法上比較其異同。

象征著文學走向自覺的新觀念產生于建安時代，曹丕《典論·論文》正是這個時代的代表作。自此以后，摯虞、陸機、沈約等人在文體論、創作論和批評鑒賞等領域做了有益嘗試，提出了許多與前世迥然不同的主張。《文心雕龍》正是在“籠罩群言”的基礎上寫成，許多見解直接取自前人。他的歷史功績不在于具體見解的新穎，而在于使這些見解系統化；他的貢獻不在于觀念的更新，而在于思想方法的完善。

劉勰在《文心雕龍·序志》中曾對建安以來的文學理論做過如下評價：

詳觀近代之論文者，多矣。至如魏文述《典》，陳思序《書》，應玚《文論》，陸機《文賦》，仲洽《流別》，宏范《翰林》： 各照隅隙，鮮觀衢路……魏《典》密而不周，陳《書》辨而無當，應《論》華而疏略，陸《賦》巧而碎亂，《流別》精而少巧，《翰林》淺而寡要。

這些著作中，曹丕對于文學觀念的更新起了開先河的作用，摯虞之于文體論，曹植之于文學批評也頗有建樹，陸機對整個行文過程的描述更是涉及許多理論問題。他們都各自在文學的某個領域提出前人所沒有的主張。劉勰對此沒有足夠認識和應有評價自然有所欠缺，但從方法論上講，劉勰的評價又十分準確和精當。曹丕諸人有創新無內在邏輯，論辯過程粗糙，雖提出了一些文學基本觀點，但未能建立論文體系。他們的成就為劉勰寫作《文心雕龍》奠定了基礎，他們的不足，促使劉勰努力找到避免“各照隅隙，鮮觀衢路”的方法。

在劉勰之前的文論著作中，以曹丕《典論·論文》和陸機《文賦》最為引人矚目。

魯迅稱建安時代是文學自覺的時代，論曹丕視文章為“經國之大業”無疑有道理。曹丕所論文章概念極為寬泛，包括“奏議書論，銘誄詩賦”八種，其中大部分是有關“經國”的應用文，作為最高統治者，他自然不會忽視文章的政治作用。但如果僅僅這樣解讀，那么曹丕與漢儒并無本質區別，人們也無從見出作為自覺時代文學理論的特點。通觀《典論·論文》，曹丕旨在說明文章具有“可以使人不朽”的作用。人生有涯，若要流芳百世，唯一的途徑就是從事文章之大業。“年壽有時而盡，榮樂止乎其身”，實現人生價值唯一途徑就是寫作文章。這樣，曹丕便以人生的價值確立了文學的獨立地位。

曹丕之前，由孔子奠定的儒家文學理論歷來視文學為政治倫理道德附庸和治國安民手段。先秦儒家詩論中，詩作為六藝之一，是人們人格道德修養組成部分。除此之外，所起作用也無非是可以“多識于鳥獸草木之名”。兩漢時文學被視為政治工具與取樂的玩物，連文學家自己也認為辭賦是“童子雕蟲篆刻”。與前世相比，曹丕所論的確是全新的理論。曹丕不僅以人生的價值確立了文學的獨立地位，還進而涉及文體、文氣、文學批評等基本問題，從而使《典論·論文》成為文學自覺的宣言書。

然而，《典論·論文》又僅僅是一個宣言，曹丕所論廣泛，但都是略引端緒，淺嘗輒止，沒有展開討論，沒有形成理論系統。把曹丕的論文過程和劉勰作比較，就可以清楚地看出他們之間的差距，這里僅以曹丕文氣說和劉勰體性論為例。

文氣說與體性論討論的都是作家主體與作品風格的關系。這是一個重大的文學理論問題，曹丕的論述卻僅是下面一段話：

文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。

這段話共表達兩個意思： 第一，作家創作的作品風格由氣決定；第二，每個人的氣各不相同，由先天決定，不可力強而致。

曹丕將“氣”的概念引入文學領域，提出文如其人的命題，值得在文論史上大書一筆。但曹丕將“氣”的作用絕對化，未提及后天因素。從論述過程與論述方法看，他既沒有追溯“氣”的淵源，闡明把“氣”引入文學領域的依據，也沒有對“清”、“濁”等基本概念做任何規定，更沒有進而論述“氣”為什么能夠決定文。

劉勰在《體性》篇開宗明義便道：“夫情動而言形，理發而文見，蓋沿隱以至顯，因內而符外者也。”指出文學作品產生于作者的情感沖動，作者的內在感情與作品的外在語言文字是一致的。緊接著他又說：“然才有庸俊，氣有剛柔，學有淺深，習有雅鄭，并情性所鑠，陶染所凝，是以筆區云譎，文苑波詭者矣。”進一步把創作過程中的主體分為先天的才、能和后天的學識、習染。他不僅對才、氣、學、習都作了具體說明，而且特別強調后天學、習的作用，提倡“摹體以定習，因性以練才”的學、習方法。

不難看出，一個僅提出觀點，一個加以詳細論證；一個片面強調先天作用，一個以先天、后天兩種因素立論；一個說的是模糊的“氣”，一個是經過具體說明的才、氣、學、習；一個是49字的一段話，一個是700余字的專論。前者的理論是粗糙、雛形的，后者則相對成熟、精致。

章學誠說過：“劉勰氏出，本陸機氏說而昌論‘文心’。”《文賦》對劉勰良有啟迪，功不可沒，但《文賦》仍舊算不上嚴格意義上的理論著作。

陸機在《文賦》序中說明自己寫作《文賦》的動因是“恒患意不稱物，文不逮意”。他沒有打算全面解決文學理論問題，論文范圍限于探求“意”如何反應“物”，并最終使“意”形諸文字。他在序中又說：“余每觀才士之所作，竊有以得其用心。夫放言遣辭，良多變矣。妍媸好惡，可得而言。每自屬文，尤見其情。”可見陸機是通過體察別人創作心路，并以自己的經驗體會和創作甘苦告訴人們怎樣使意稱物、文逮意。

《文賦》主要是對于創作過程的描述與文章利弊的論辯，語言精美，內容精要，是發自作者肺腑的經驗之談。作家談藝，給人許多啟發，但用理論著作的標準衡量，《文賦》有許多欠缺。陸機所論多是有關表現方法和寫作技巧之事，雖然涉及構思、文體等重大問題，但往往只有表面描述，而無深入探討，當屬隨性涉及，而非有意研究。如關于靈感問題，陸機做了如下描述：

若夫應感之會，通塞之紀，來不可遏，去不可止。藏若景滅，行猶響起。方天機之駿利，夫何紛而不理。……及其六情底滯，志往神留，兀若枯木，豁若涸流。

任何稍有創作經驗的人都能夠不同程度地體會到靈感的這種情狀，盡管陸機說得很精彩，但是真正的理論家需要回答的是為什么會有這種情狀。正是這個關鍵問題，陸機的回答是“吾未識夫開塞之所由也”。

劉勰在研究同一問題時，不僅指出靈感通塞的原因，而且提出了具體切實的解決方法。他在《神思》篇中寫道：

是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神，積學以儲寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭。然后使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤。

《養氣》則云：

是以吐納文藝，務在節宣。清和其心，調暢其氣，煩而即舍，務使壅滯，意得則舒懷以命筆，理伏則投筆以卷懷，逍遙以針勞，談笑以藥倦，常弄閑于才鋒，賈余于文勇，使韌發如新，腠理無滯。

劉勰探求了才能、學識、閱歷對于靈感的重要性，還探求了獲得靈感的生理基礎和把握靈感的具體方式。要以現在眼光看，劉勰所論仍有缺陷，但在當時，這樣的解決方式已是了不起的創造，堪稱圓滿。

曹丕、陸機等人為文學理論的發展做出了巨大貢獻，沒有他們的工作，就沒有《文心雕龍》的誕生。筆者無意貶低曹、陸成就，只是要說明，《文心雕龍》在他們成就的基礎上有所發展和完善，從論文思想方法與系統思辨看，劉勰的“慮周”確乎為曹、陸等人所無法比擬。

二

“夫銓序一文為易，彌綸群言為難”，這是劉勰在《文心雕龍·序志》篇的感慨，他深知建立有系統的理論困難重重，但他依然以“彌綸群言”為己任。

要“彌綸群言”必須找到一種論文方法統帥全系統，用相同的標準評判文學現象，概括文學理論，總結作品得失。劉勰對此有深切認識，這一認識是在總結前人經驗教訓的基礎上得出的，他說：

昔陸氏《文賦》，號為曲盡，然泛論纖悉，而實體未該。故知九變之貫匪窮，知言之選難備矣。

他認為，陸機《文賦》的缺點在于“泛論纖悉，而實體未該”，導致這一結果的原因是陸機“多欲練辭，莫肯研術”，即側重遣詞造句，而不重視思想方法。鑒于此，劉勰得出如下結論：

是以執術馭篇，似善弈之窮術；棄術任心，如博塞之邀遇。

掌握思想方法，以此指導文論研究，就能使取得理論成就成為必然；反之，理論成就的取得只能靠偶然和運氣。

與《文心雕龍》相比，劉勰前人論文都是“銓序一文”，從某一方面立論；多為興之所至，而非縝密思考。劉勰不滿足于“齷齪于偏解，矜激乎一致”，他追求建立完整的論文體系，必然要找到一種全面認識、全面思考問題的方法。劉勰稱這一方法為“圓”，他認為“圓”是論文成敗的關鍵所在：

自非圓鑒區域，大判條例，豈能控引情源，制勝文苑哉！

“圓”本是佛家用語，在佛經中指十五之月，喻如來智慧，與大徹大悟全面認識事物相聯系。熊十力《佛家名相通釋》解釋“圓滿”為“其體周遍，無處無故”，《佛學大辭典》釋“圓”為“性體周遍”，均涵有全面之意。同時，“圓”又與儒家折衷思想有相通之處，都是求全避偏的思維方式。劉勰借用佛家辯證思維方法，用以全面認識文學現象，在劉勰看來“圓鑒”是“控引情源，制勝文苑”的法寶。

《文心雕龍》是前代文論的總結，其論文主張常折衷于前人見解之間，以避免過激之詞。與“圓”相聯系，劉勰的另一思想方法是“擘肌分理，唯務折衷”，“擘肌分理”喻指精密分析，深入思考，“唯務折衷”則指力求得出不偏不倚的結論。“圓”與“唯務折衷”是劉勰建立“道—圣—文”統一體的基本思想方法。

要建立系統的文學理論，劉勰遇到的首要問題就是怎樣在“彌綸群言”的過程中處理儒家思想與文學的關系。先秦兩漢時均以道德、政治論文學，很少研究文學的內部規律。建安以后，文學進入自覺期，文論家開始以文學本身論文學，但他們又忽視了對文學外部關系的探求。所以，劉勰除了批評他們在論文方式上“各照隅隙，鮮觀衢路”之外，還在指導思想上批評他們“泛論文意”、“不述先哲之誥”。劉勰在《文心雕龍》中開篇論述道、圣、經(圣人之文)，建立了“道—圣—文”統一體，成為全書的理論基礎。作為《文心雕龍》全書的總綱，“道—圣—文”統一體集中體現了劉勰的思想方法，既保證了文學的獨立地位，又注重文學的社會作用，文學多方面的關系得到較合理的統一。

在“道—圣—文”統一體中，“道”占有主導地位，劉勰對“道”的理解為“道—圣—文”統一體的建立，提供了理論支撐。《文心雕龍》之“道”既有中國古代道論的一般特點，也深深植根于南北朝佛道儒玄相互交織的文化背景中，顯示出與其他思想貫通融合的特點。

“道”在古代哲學中地位至高無上，其本來無所謂儒家之道、道家之道或佛家之道，只是各家思想對“道”的具體理解與應用不同。各家都講“道”，都號稱自己本于“道”。古人對“道”的把握是模糊混沌的，同時又是豐富多彩的。“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’”，“道”超出人們的感覺經驗，以致沒有合適的名詞可以形容。“道”的這一特點給把握其內涵帶來麻煩，也帶來意趣，論者只能從古人對“道”的理解中體察其基本意思，探求其奧妙。

“道”首先是產生天地萬物的神秘力量。把萬事萬物包括人類視為“道”的產物，是古人對“道”的基本理解之一。老子寫道：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰“道”。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

莊子則云：

夫道……自古以固存；神鬼神帝，生天生地。

六朝時王弼說：

萬物皆由道而生。

萬物以自然為性，故可因而不可為也。

先秦至六朝的哲學著作中，類似的說法比比皆是，其具體表述或異，主旨都在說明“道”是產生萬事萬物、左右萬事萬物的超自然神秘力量。

其次，“道”的意思又接近于自然規律，揚雄在《法言·君子》寫道：

有生者，必有死；有始者，必有終。自然之道也。

王充在《論衡·自然》中說：

天動不欲以生物，則物自生，此則自然也。

王弼也說：

夫“道”也者，取乎萬物之所由也。

物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。

可見，萬事萬物都遵循自己的“所由”自相治理，這是“道”的另一層涵義。

由于中國古代哲學概念特有的模糊性、豐富性，兩層意思并非截然分開，二者的相互聯系滲透，才是“道”涵義的全部。

具體到儒學而論，從先秦到劉勰生活的時代，“道”論之于儒學大體可分為三個階段。

先秦時儒學不像老莊那樣注重形而上的思辨，孔子論“道”，多做方法、規律、準則解，據楊伯峻《論語譯注》附《論語詞典》所列，《論語》中作名詞用的“道”共出現過51次。無一處是形而上的“道”。

西漢時武帝獨尊儒術，董仲舒為儒家思想構造了一個宇宙生成論體系。天成為主宰，“道”“原出于天”。他闡述天道的基本方法是天人感應，天道的具體內容是“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”之類的倫理綱常。這個體系以天道使倫理綱常絕對化，構造了保守封閉的體系，成為單純服務于政治的工具。

六朝時，情況有了很大變化。儒學在融匯各家思想的同時，找到了“道”作為形而上學的依據，使儒學成為體現綜合意識的開放體系。佛道儒玄相互作用，為劉勰寫作《文心雕龍》創造了良好的思想文化環境。

東漢桓、靈以降，“名教”衰微，“自然”興起。六朝時期，先是“聃、周當路，與尼父爭涂”，繼而是“名教”與“自然”的統一。“名教”與“自然”的統一當然首先是政治統治的需要，從學術思想本身看，則有兩方面的原因： 一方面由于儒家思想本身的特點，另一方面也由于“自然(道)”具有法力無邊的作用。

儒家思想不同于其他思想之處在于，中國封建社會的政治結構與經濟結構是儒家思想存在與發展的最好土壤，王朝的興衰更替未能改變其統治地位，任何思想要取代它占主導地位也不可能。同時，面臨其他思想的沖擊，儒家思想要保持生命力，維持意識形態領域的統治地位，也必須有兼通融匯的能力。基于此，正統的玄學家一開始就致力于尋找“名教”與“自然”的共同點。從王弼、郭象到裴頠，終于完成了“名教”與“自然”的統一。唐長孺先生在論及魏晉人如何對待“自然”與“名教”的關系時說：

在王弼的理解中，……自然為本，名教為末，但名教即是自然的體現。……一切事物有變化，但都遵照著一定的條理秩序進行，這樣整個宇宙運行不是“妄然”，而是“必由其理”。……理就是條理，如果就社會人事方面來說應該就是封建秩序。這種秩序照王弼的了解是本之自然的，人世一切變化只能在現有秩序下遵照一定的軌道進行。因此，自然雖然獲得崇高的地位，結果還是被名教俘虜了去。

在這個統一體中，儒家思想成為“道”或稱“自然”的主要內容，“自然”成為虛君，為儒家思想籠罩了形而上學的桂冠。統一體的內容雖主要是儒家思想，但思想方法卻大大向前推進了一步。由于明確了儒家思想之上還有“自然”，“自然”又為各家所尊奉，“自然”除由儒家思想主導外，其他思潮也可以解釋為符合“自然”的，這個統一體就可以從其他思想中吸取更多的東西，不斷豐富自己的內涵。

三

劉勰對“道”的理解和“道—圣—文”統一體的建立，植根于中國古代哲學“道“論與這一綜合意識基礎之上，并顯示出他自己的思想方法特點。

《原道》中“道”、“自然”、“道之文”出現過七次，另有一處論到與此相近的概念“太極”。了解“文心”之“道”到底什么涵義，當主要以劉勰所論為依據。同中國古代哲學“道”論相類，“文心”之“道”大體可分為自然規律和形而上神秘力量兩層意思，劉勰說：

文之為德也大矣。與天地并生者何哉！夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及萬品，動植皆文： 龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇；夫豈外飾，蓋自然耳。

在這段話中，劉勰的“道”是“自然之道”，有自然而然的意思。劉勰從天文、地文論到人文，認為這些“文”的產生都是自然而然的。有人認為“道之文”即“道”產生的文，這種說法與劉勰所論不符。劉勰的意思很連貫，人文的產生是“自然之道也”，“萬品”之文的產生“蓋自然耳”，從天文、地文的“自然”論到人文的“自然”順理成章。有天地就有天地之文是自然的道理，有“心生”、“言立”就有“文明”也是自然而然的。因此，“道”有自然而然之意，“道之文”解釋為“符合自然之道的文”較妥。

但是如果追問為什么“言立”？為什么“文明”？天地萬物為什么“郁然有采”？劉勰的答案是自然而然，結論成為自然而然就是自然而然。誰也無法給予“自然之道”以確切的解釋，在劉勰看來，“自然”法力無邊，可以解釋一切事物，他用“神理(自然之理)”解釋“河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇”，這就給“自然之道”蒙上了至高無上的神秘面紗。

劉勰在《原道》一開始就說文“與天地并生”，第二段又說“人文之元，肇自太極”，可見他認為人文和天地都是起源于“太極”的。那么存在于天地人文之前的“太極”又是什么呢？《周易·系辭上》說：“是故《易》有太極，是生兩儀。”高亨先生注曰：“太極者，宇宙之本體也。”這個本體在古人那里神秘而又無法名狀，如韓康伯所注：“太極者，無稱之稱，不可得而名。”現代研究中，有人釋“太極”為精神，有人釋“太極”為物質，其實都很牽強，因為“太極”是混沌模糊的，難以用西方哲學的觀念加注標簽。

說劉勰的“道”有自然而然和形而上學兩方面意義是為了理解與敘述的方便，“文心”之“道”雖有這兩層意思，但在劉勰那里是模糊、混沌和不自覺的。他對道的理解源自傳統道論，本于六朝佛道儒玄相互融匯的文化背景。這樣的理解擴展了“道”的包容范圍，為他全面系統論述問題，“唯務折衷”而建立“道—圣—文”統一體奠定了基礎。

在《原道》接下來的論述中，劉勰論“道”、“道之文”的時候，悄悄以儒家思想為主導，建立起了“道—圣—文”統一體。

劉勰在回顧從“鳥跡代繩，文字始炳”到孔子之“文”的發展過程時，以三倍于贊美周文王的文字盛贊孔子。說孔子之文“獨秀前哲”，“木鐸起而千里應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目”。孔子之文之所以如此光華四射，是由于孔子“原道心以敷章”，根據“自然之道”的原則寫作。

然而，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，“自然之道”靠儒家圣人傳播，儒家圣人以文展現“自然之道”，儒家圣人之文就是符合“自然之道”的文，儒家圣人的思想自然也就是“道”的思想。這樣，儒家思想不知不覺成為“道、圣、文”三者的主導。劉勰這時論述的“鼓天下”之“道之文”與前面日月山川的“道之文”相比，已發生微妙變化，“道”已被儒家思想悄悄占據。

有了這個正統法寶，劉勰可以專心論文了。他不吝溢美之辭歌頌圣人之文即《六經》，但他不是從經邦治國的角度盛贊，而是從“雕琢情性，組織辭令”出發立論。他把《六經》視為“民胥以效”的文之樣板：“文能宗經……一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。”劉勰尊奉儒家圣人是因為圣人“陶鑄性情，功在上哲”，是因為“征之周、孔，則文有師矣”。這固然說明儒家思想很大程度上統帥制約著劉勰的文學思想，另一方面更說明，劉勰論“道”、“圣”，最終目的還是要論文。

由于劉勰以論文為目的，所以盡管儒家思想在劉勰論文思想中占統治地位，但劉勰的思想并不是純粹傳統的儒家思想，尤其不是政治意義上的儒家思想。

儒家思想在誕生的時候就是一門綜合學說，孔子整理《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》、《樂》，集上古文化之大成，構建了遠比其他各家思想更為龐大的體系。西漢董仲舒的儒學完全順應統治的政治需要，絕少學術意義。東漢儒學讖緯神學化更是面目全非，儒學越來越沒有生命力。衰微的儒學面臨其他思想的沖擊，博取諸家思想以求生存發展已屬必然。六朝時，玄學興起，佛學東漸，道家盛行，由于儒學天生的綜合開放性，使得佛道儒玄相互作用、相互融匯，在吸收其他學派精華之后的儒學，重新獲得權威，進入新的綜合期，如同孔子時代的儒學一樣，成為其他思想不可比擬的集大成學派。為適應論文的需要，劉勰所采用的儒家思想正是這一新的綜合時期的儒家思想。

實際上，就是這種新型的儒家思想也依然無法滿足他的需要，因此，他進一步擴大認識視野，搬出為各家所尊奉的“道”，在“道”籠罩下，為他兼取諸家提供方便。據此，他可以盛贊一切文章做得好的人，包括“非湯武而薄周孔”的嵇康，也可以在必要的時候追求佛家“般若”的境界。

如果劉勰對“道”的理解僅以儒家之道為標榜，那他就與漢儒無甚區別，也就不可能完成《文心雕龍》的寫作。文學作為一種社會意識深深植根于最廣泛的社會意識與文化背景之中，如果拘于一家一派的思想，顯然會使文學變得乏味和沒有生命力，最終失去文學；由于儒家思想是社會主流思想，若索性拋開儒家思想絕無可能，會使文學走上形式主義的絕路。這兩方面的事例在從古到今的文學史上俯拾即是，不勝枚舉。

劉勰求“圓”與“唯務折衷”的方法使他可以調和統一體矛盾兩方面的關系： 為“述先哲之誥”，使文能“緯軍國”，他以儒家思想為指導思想；為“雕琢情性，組織辭令”，他以自然之道論文自身的規律。除兼取諸家，還竭力從圣人和儒經那里發掘對于文學有用的東西，使所論有正統的根源，也使得矛盾的兩方面得到統一。

劉勰是這樣構筑“道—圣—文”統一體的：“道”是統帥，至高無上，有無限容量，“道”又有自然而然的意思，有相當的靈活性；“圣”是統一體的中介，儒家思想通過“圣”成為“道”的主導內容，并與“文”結合在一起；“文”是“道”、“圣”的產物，是劉勰研究的主要對象。劉勰論“道”、“圣”，目的在于論“道之文”，同時“道”、“圣”又制約著劉勰論文： 儒家思想是劉勰批評齊梁形式主義文風的有力武器，儒家思想也使劉勰在論述文學創作規律、評論作家作品時受到某些局限。

這個統一體較好地全面解決了文學與儒家思想的關系問題，既保證了文學的獨立地位，又注重了文學的社會作用，顯示了劉勰全面考慮問題，顧及事物各個方面，“唯務折衷”思想方法的威力。

四

劉勰的論文指導思想是儒家思想，同時又對儒家思想進行改造，給予新的解釋，賦予新的生命，使之適于論文的需要。他的思想方法是在中國古代全面考察文學現象，建立總結形態文學理論的唯一途徑。

儒家思想在中國封建社會的統治地位無可爭辯，廣泛包融上古文化的儒家思想從誕生起就對中國社會產生重大作用，作為幾大家之一卓犖中原。之后，大一統的封建社會為儒家思想的成長發展創造了有利條件，儒家思想為封建社會的構成提供了理論依據。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”實在是歷史的必然結果，從那時起，儒家思想就成為維系國家機器的思想基礎。無論是國家處于統一狀態還是分裂狀態，無論是漢族統治或是少數民族當政，都只能選擇儒家思想作為立國之本。魏晉南北朝時，外來佛教與新興玄學曾激烈沖擊儒家思想，但也未能最終動搖它的統治地位。佛道儒玄相互斗爭的結果，反使儒家思想增加了營養，變得更有生命力，依然占絕對上風。

文學思想與哲學思想有不解之緣，每一種文學觀大都有其哲學基礎。古代文學理論深深植根于占主導地位的儒家思想土壤之上。儒家思想滲透社會各個領域，文學欲與政治、道德、倫理乃至整個社會發生關系，就必須與儒家思想打交道，受制于儒家思想。儒家學派奠基人孔子及孟子、荀子曾提出許多文學主張，經后世不斷完善、演繹，形成了一整套理論。這套理論具有崇高地位，其他任何學派都無法與之相比。由于以上原因，儒家思想對古代文論有決定性的作用。

儒家思想對于文學的作用首先是消極作用，它極大地阻礙文學發展。儒家思想的首要功能是維護封建社會秩序穩定，要求文學為封建統治服務，以張揚封建倫理道德為己任。文學的創造是情的表現，并且最重要以表現個體情感形式出現，以自由創作的形式出現，這是文學的基本特點之一。儒家思想的首要功能與文學創作基本特點之間存有難以調和的矛盾。個體情感自由無羈，表情當淋漓盡致任情感四溢。儒家思想卻要求文學創作“發乎情，止乎禮義”，以封建倫理道德為限，不能越雷池一步。個體情感的噴發又是強烈的，沒有激烈的感情就沒有驚天地、泣鬼神的壯麗詩篇，儒家思想則要求情感表現應遵循“溫柔敦厚”的準則。總之，儒家思想限制、壓抑、束縛個體情感的創造，給文學發展設置了不少障礙。縱觀整個文學史，兩漢時期除去民歌絕少真正文學作品，戲曲小說始終不能取得正統地位，所有這些都與儒家思想對文學的消極作用密切相關。

儒家思想又有其積極作用，儒家思想是積極入世的哲學，它要求文學把創作和國家、社會聯系起來，為時為事而作，其中包含古代現實主義精神；教化美刺說、“興觀群怨”說意味著那個時代文學的社會作用。文學若完全拒絕儒家思想，就要在很大程度上失去反映現實、再現社會生活的功能。中國文學的史實告訴我們： 儒道衰微常導致“文章且須放蕩”之類觀念出現。在沒有新興思想意識道德標準代替儒家思想統治地位的歷史條件下，“放蕩”通常使文學導向以詠歌風月、花草、艷婦為能事，把“儷采百字之偶，爭價一句之奇”作為文學全部內容，此種風氣有害無益。有眼光的批評家欲力挽狂瀾，儒家思想是他們時代所能找到的最有效武器。劉勰以“征圣”、“宗經”救齊梁之弊，韓愈力斥辭藻華麗、內容空泛的駢體文，宋初文論家批評晚唐五代淫靡文風，都高舉道統，把儒家思想作為旗幟和武器。在中國古代，儒家思想為保證文學實現其社會功能起到了不可替代的作用。

文學不可能生存在真空里，必然要同其他社會意識發生關系。儒家思想在同文學發生關系時，其積極作用與消極作用作為整體一并出現，積極作用中滲透著消極作用，消極作用中滲透著積極作用。分開這個整體絕不可能，取消其中任何方面就同時取消另一方面。比如文學“為時”、“為事”而作，體現了文學必須與現實發生關系的規律，也有為民請命的民本思想，同時又意味著文學要為封建政治效力；教化說旨在宣揚封建倫理道德，然而該倫理道德比完全沒有倫理道德也是一種進步，而且其中涵有超越時代人類一般道德的觀念，教化說又代表了那個時代文學的教育作用。

文學與儒家思想的結合是一定的，不以人的意志為轉移。但結合的目的是什么，用什么方式結合卻因人而異，結果也大相徑庭。以漢儒、隋初王通、南宋二程為代表的經學家、衛道士從經學視角、政治倫理角度出發論文學，處處以儒家思想的教條規范文學創作，以倫理標準代替文學的藝術標準。王通直接主張詩歌的任務在于“上明三綱。下達五常”，“言聲而不及雅，是天下無樂也；言文而不及理，是天下無文也”。并以此為標準把謝靈運、鮑照、江淹等優秀詩人稱為“小人”、“狷者”，不僅持論偏狹，還頗有逆我者亡之勢。這樣的結合方式完全無視文學的獨立存在，無視作家的獨特創造，文學在與儒家思想的關系中，處于被動從屬地位，在結合中失去了自己。

劉勰意欲全面論述文學的基本問題，探討文學藝術的自身規律，只能以儒家思想為論文指導思想。這是由儒家思想的崇高地位，由儒家思想對文學多方面的作用所決定的。劉勰認為文的產生是自然而然的，從天文、地文到人文，有自己獨立存在的線索，有自身的特點和規律。若把儒家思想教條地照搬過來，顯然難以和這樣的文學觀相統一，所以，他在以儒家思想為指導思想的同時，又靈活地運用儒家思想，從建立文學理論的需要著眼，對儒家思想作出新的解釋。

在六朝較為寬松自由的學術環境中，劉勰充分利用當時的哲學成果，把“道”高度抽象，使之能夠解釋萬事萬物，容納不只是儒家思想的更多東西。雖然“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，儒家思想是“道—圣—文”統一體的主導思想，但他可以根據“自然之道”的原則論述自然而然的文。

五

劉勰在努力顧及各方面關系的過程中使自己的理論富于思辨性，成為完整體系。同時，力求面面俱到又不免受到阻礙文學發展的消極因素牽制，使其理論在很大程度上帶有保守性，這可以說是一種必然現象。欲創立與前世截然相異的主張，開辟新的歷程，通常要以偏激作為代價。而總結過去，欲提高思維水平又往往趨于保守。新見解有待于不斷完善，完善了的體系又有待于更新見解的突破，循環往復，否定之否定，推動理論不斷向前發展。一得一失，得失各得其所，都是邏輯進程中必不可少的環節，在強調某一環節重要性的時候，還要看到其另一方面的作用。

劉勰的理論是建立在前人基礎上的總結形態文學理論。《文心雕龍》所概括的“情變之數”乃是“鋪觀列代”的結果。其理論在總體上是回顧過去的理論，歷史賦予他的任務不是另辟新徑，而是融匯舊說，使之圓通合理。

劉勰精究深研文理首先做的工作是“論文敘筆”，從《辨騷》到《書記》，二十一篇專文分別論述騷、詩、樂府、賦及各種應用文等三十余種文體。文體論研究的意義不僅在于文體本身，更重要的是，他通過這一研究總結提煉出文學理論問題的共性結論。每一種文體的研究，他都“原始以表末”、“選文以定篇”，對各種文體的發展演變，對各時期代表作家、代表作品的優劣高下進行系統研究。若對文體論略加整理，這二十一篇加上《時序》等篇，幾乎就是一部上古至東晉的文學史。

“鋪觀列代”與“論文敘筆”使劉勰深得文理。他廣泛研究歷代作家、作品，并“詳觀近代之論文”，分析文學創作現象，折衷各種文學主張。通過這些工作，得出文學作品應注重華與實、文與質、通與變等多方面關系的協調統一。為了給這一系列結論找到理論根據，也為了使這些理論系統化，他把“道”的觀念高度抽象，成功地以“道”的模糊性、涵義的豐富性和六朝“道”論獨有的特點，使“道”既是“自然之道”，又以儒家思想為主要內容，既以儒家思想為主，又使之兼融各家思想。從根本上講，“道—圣—文”統一體的建立，正是為了滿足“論文敘筆”的需要。

這是一個富于思辨的體系，又是一個有深刻內在矛盾的體系。儒家思想與文學藝術之間的矛盾顯而易見，二者的統一在很多情況下要文學自身規律向儒家思想規范妥協。由于儒家思想對于文學的消極作用，使劉勰的文學思想受到很大局限從而帶有保守性。儒家思想不僅妨礙他對文學自身規律的探索，還使他戴著有色眼鏡去認識某些文學現象。

所以，他論“體性”主張順應“自然之恒資”，又主張“童子雕琢，必先雅制”；論“通變”主張“憑情以會通，負氣以適變”，又主張“還宗經誥”；論“定勢”主張“因情立體，即體成勢”，又主張“模經為式”。在評論作品中有時也顯示出儒家思想的局限，《辨騷》中的“四同四異”就是較典型的例子。

古代文論史上，一些偏激的理論正由于它的偏激，使它獲得了崇高的地位。皎然《詩式》、司空圖詩論、嚴羽《滄浪詩話》等，單從詩歌之“境”、“味”、“妙悟”立論，棄談文學社會作用，不能說是全面的文學理論。然而，他們卻顯現出中國古代文論區別于西方文論的特色。李贄“童心說”以“童心”求天下之至文，禮贊《西廂記》、《水滸傳》等新興文學作品，雖然未能成為主流文論，卻猛烈沖擊了束縛文學發展的儒家經典與圣道偶像。

同樣，劉勰的理論并沒有因為其保守性失去自身的價值。他將思維水平空前提高，達到諸方面巧妙統一。一個非常完美的東西，標志著死亡，也標志著一個階段的結束。沒有完美的統一，就沒有對于完美的突破，就不可能誕生新的生命。《文心雕龍》集大成式的總結，使后來的文論家沒有必要再向后看，他們得以把眼光集中到新興文學現象上，由此產生意境論。

我們不能過分地責備古人，正如20世紀德國著名哲學家伽達默爾所說“人所需要的不單單是堅定不移地追問終極問題，而且還需要知道： 此時此地什么是行得通的，什么是有可能的，什么是正確的。”在劉勰所處的時代，他把該做的都做了，他的工作不愧是里程碑式的工作。

鄒瑤，女，北京語言大學首都國際文化研究基地博士生。