論美德話語于中國當代文學中的現代性遏抑

路文彬

（北京語言大學中文系 北京 100083）

一

現代性啟蒙之于歷史傳統的反動由于是屬于革命性質的，它因而省略了溝通和協商的溫和手段，用暴力取代了一切。仇恨也就是在這個時候令憐憫等美德淪為了它的背景，不管是憐憫（compassion）還是可憐（pity），在這種話語里都不可能有任何生長的空間。愛憎分明作為一種新時代語境下的道德訓喻，在這個時候開始上升為革命者首要的可靠品質。不過，始于暴力沖動的愛憎分明真正所要強調的只是憎的情感而不是愛的情感，它有意教導人們的不是如何去愛，而是應該學會去憎那些可憎之人。憎在這里被視作了愛的前提，只要懂得去憎，愛的意義亦就隨之產生。愛依附于憎，為憎而存在。愛憎分明要求在愛與憎之間不可能有絲毫模糊的區域。暴力的實施必須果決，故此極有可能招致優柔寡斷心理的憐憫或者可憐情感，在面對可憎對象之際應該統統遭到摒棄。基于此，特別是在有關救亡的文學主題當中，這一溫和情感已幾近絕跡。也正是因為這一根由，《小城春秋》（高云覽）里的四敏可以做到從容殺人卻無法做到順利殺魚；他從來不忍對害蟲動手，但對敵人動起手來卻未見有過片刻的猶疑。在真實的四敏身上，我們得以洞見到的首先是憎的自覺，在這種情感的掩護之下，他獻給那些小生靈們的愛多少顯得有些牽強與刻意。它不是意欲證明愛的存在，只是試圖提示憎的隨時準備出場。也就是說，四敏愛之情感能夠給予我們的根本性體驗是憎不是愛。他僅僅是想借用這種淺淡的愛意以說明自己刻骨的憎意。如果不是為突顯憎的力量，四敏所有愛的表示將不具備任何意義。究其實質，四敏的愛意仍然還停留于“可憐”的層面上，只不過這可憐的惡果最終被他施加在了憎的對象身上而已。我們看到，憎著的四敏顯然要比愛著的四敏更富有生氣。在愛憎分明信條的指使之下，四敏開始關心的已不再是其所要愛的那些人，而是要憎的那些人。憎使敵人成為了其生活的中心，他給予他們的關注要遠遠超過給予其應愛之人的關注。

這種愛與憎的分明感不單是在那些可憎之人身上顯現出來的，在愛與憎之外的那些第三類人身上，它顯現得同樣決絕。此點我們也可在林道靜之于余永澤（楊沫《青春之歌》）、大劉之于其男友（郭小川《深深的山谷》）的關系中獲得證實。為了服從這種分明感，她們非但不會給予對方以憐憫，甚至是連可憐也不會給予。她們對于革命所懷有的高漲熱情，就是以這樣一種冷酷無情的方式表現出來的。因為愛受到憎的有效遏制，二者之間的可能沖突很少會在她們的內心發生。蘇聯小說《第四十一個》（拉甫列涅夫）所料理的那種超越政治性的浪漫，對于她們而言是不可理喻的。紅軍女戰士瑪琉特卡和作為俘虜的白軍中尉兩人間的情愛萌發，如果比照于她們的思維邏輯，只能是屬于一種可恥的背叛，而不是女主人公愛之能力依然有效的明證。我們不能不承認，在瑪琉特卡身上，愛的本能仍舊自然完好地活躍于她的心靈，而并未被革命啟示的仇恨理性所消弭。對她來說，仇恨的力量至少不大于愛的力量。情感與意識形態在她那里繼續保持著明顯的邊界，愛始終不依靠理念作為動力。是愛讓她發現了敵人的可愛之處，當她把愛呈現給這可愛之處時，我們應該理解，這并不意味著她在把愛呈現給對方所屬的那個陣營。對方的可愛之處同他所屬的陣營全然無干，因此瑪琉特卡的愛實際上根本不意味著對她自己那個陣營的背叛。陣營之間的對抗同其成員個人之間的對抗不完全是重合的，因為陣營的純粹政治性并不完全代表人的純粹政治性。愛在瑪琉特卡這里既是一種權力（power），亦是一種權利（rights）。它表明瑪琉特卡在她所從屬的那個集體里是一個觀看的主體，同時也是一個傾聽的主體。她和集體間的認同關系不是主奴性質的，她也不是其中的一個傀儡。集體沒有可能傾聽這位白軍中尉的心聲，唯有作為個人而在的瑪琉特卡可以做到這點。應當說，也恰是這種傾聽一直在保護著瑪琉特卡愛的能力。她追隨這個集體，也忠實于這個集體，但卻并不因此就放棄對自我的追隨與忠實。或者說，是這個集體沒有剝奪她追隨與忠實自我的自由。此種情形中的瑪琉特卡肩負著對于集體和自我的雙重責任，而給予白軍中尉的愛情其實毫不違背她向集體所承諾的責任。這一責任主要體現在她必須為這個集體傾力戰斗，甚至于獻出自己的生命；再有就是無所保留地聽從集體領導者的命令。所以，就在白軍中尉企圖逃向自己的陣營時，瑪琉特卡這位神槍手選擇了使其成為自己槍口下的第四十一個亡魂。她沒有因為愛情而不顧政委在當初對自己所作的吩咐：“萬一無意中撞見白匪的話，絕不能把他活著交出去。”瑪琉特卡的這一舉動有力證明了她對集體的忠實，至于她在擊斃白軍中尉之后的傷心欲絕表現，則又是在同時印證著她對于自我的忠實。必須清楚，當瑪琉特卡朝自己心愛的白軍中尉舉起武器時，她實際瞄準的是對方即將回歸的那個陣營，而并不是正深愛著自己的對方。愛于此時的暫時性中止與其說是緣于仇恨，還毋寧說是緣于責任，它顯示出的是某種完善人格的力量。既然肩負著集體自我以及純粹自我的雙重身份，二者間的矛盾勢必在所難免。那么，一旦這種矛盾爆發，我們看到的是瑪琉特卡在讓自己主動承擔起代價。她壓根無意轉嫁危機，令集體蒙受損失和屈辱。瑪琉特卡的遭際使我們能夠從中領會到的是愛抑或憐憫對于某一個體人格的成全，她并沒有因為愛憎的不夠分明導致自己集體立場的癱瘓。同林道靜、大劉以及四敏相比，瑪琉特卡的戰斗力毫不示弱。她的情感真實之于她的理性真實，因為愛與憐憫的在場從而呈示出了最大限度的一致。正是這種一致在相當程度上確保了其作為人的真實。

當然，瑪琉特卡并不普遍，她僅是個特例。無論是在那個時代的蘇聯，還是在同一時期的中國，瑪琉特卡的作為都必定要受到來自集體主義原則的非議，不同的也許只是程度上的差異而已。愛與憐憫所蘊藉的謙卑情感，從根柢上說，是同革命意志的驕傲外溢相悖謬的。革命話語呼喚的仇恨理性之所以拒絕謙卑，恰恰是由于傾聽能力在此遭受的自覺扼抑。故而，這種仇恨理性在本質上是屬于視覺理性范疇的。視覺的急切秉性始終促使著驕傲意志的快速張揚，它在無形之中對于耐心構成的是一種壓力和損耗。而耐心的不在，則直接影響著愛的時間。有時候，耐心的不足甚至會顛覆愛的意圖。中國現代啟蒙者之于民眾顯現出的愛之匱乏，應當說同自身耐心的有無存在著密切的干系。作為一種美德，耐心同我們所愛之人的利害關系要遠遠甚于同我們所憎之人的利害關系。因此，耐心的缺失，首先會傷害到的就是我們所愛之人。在某種程度上，愛固然可以令我們產生耐心，但它并不能使這一耐心得到絕對保證。愛在事實上體現的往往就是一種耐心。愛憎分明或是嫉惡如仇傾向于促成的正是一種急進心態，全然與耐心無關。就此而言，耐心是應該贈予我們所愛之人的禮物。也許有人會說，同敵人的斗爭一樣也需要耐心，但是這種耐心不含有在愛之過程中以承受形式表現出來的給予；所以它只能是消極與被迫的。這樣的耐心出于無奈，而且它指向的終極標的是否定而非肯定。它欲否定的不單是其所針對的對象，還包括其自身的存在，亦即希望其自身的盡快終結。這種終結就是耐心主體使命的完成。這里需要我們明白的是，設若一種德性最終落實的不是肯定性的力量，那么它就不能被稱之為美德；美德不是純粹的手段，它還與目的相依。真正的耐心從來不期待其自身的完結，相反，它在自身的持存中不斷體驗著喜悅的情感。它肯定自身，亦肯定它所給予的對象；并且，它永遠是積極和主動的。耐心不屬于智力，它顯現的僅僅是一種力量。但是由于這種力量里蘊涵著謙卑的情感，所以它仍能時常以智慧的形式展露出來。耐心一般不直接創造什么，而是通過愛調動智慧去創造。它將謙卑和愛聯系了起來，成為謙卑和愛的堅實紐帶。正是基于耐心的重要存在，謙卑才更能彰顯其自身的價值。同時也是因為謙卑的關系，耐心的力量始終是一種溫和的力量。溫和作為某種“女性的美德”，在此使耐心成為抵制男性暴力的一種力量。耐心的力量不需要爆發性，它能夠給出的是持久的可靠。《一個和八個》（郭小川）試圖觸及的或許并不是關于耐心的故事，但它卻讓我們經歷了“耐心”的驚險考驗。可以看到，被誤作叛徒的主人公王金的命運，自始至終都在承受著其革命同志們耐心的折磨。只要后者能擁有適度的耐心，王金便丟失不掉洗清罪名的機遇。否則，等待他的就是成為冤魂的不甘下場。可是，鑒于對叛徒的深刻仇恨以及戰況的危急，王金的同志們已實在不愿意再拿出絲毫的耐心。盡管對王金的身份依然心存疑慮，他們還是決定要以奸細的罪名將其處決。最后倘若不是奇跡的降臨，王金注定要遭罹其所愛之人的永久傷害，進而順遂敵人的心愿。王金的曲折遭遇在這里賦予了耐心以更多且更為重要的意義，即它不單單指涉著愛，也指涉著正義和責任。我們不難發現，一旦此種正義和責任因為耐心的不足無法得以施行，受到損害的將不是我們的所恨之人，而只能是我們的所愛之人。正如我在前面說過，耐心直接牽聯的是我們所愛之人的利益，不是我們所恨之人的利益。需要考問的是，王金對于組織的耐心和體諒究竟從何而來？作為強勢的后者如果都無法承擔其對于屬下應盡的責任，那么它又該如何期待作為弱勢的屬下為自己真心盡責？在此，僅對弱勢提出的美德要求顯然是有失公正的強權邏輯使然。

二

需要我們認識到，耐心的不在因為謙卑的缺席其實直接說明著針對敬畏情感的疏離。敬畏無疑同屬美德的范疇，只是人們對于部分美德的踐踏，表明的是其已然事先完成了針對敬畏情感的疏離。現代視覺理性之于歷史傳統的叛逆行為本身就是一種遺忘了敬畏的行為，不過這不僅僅是由單純的叛逆所致，就實質而言，它仍舊是視覺機制的本性使然。之所以這樣說，先得要求我們理解，敬畏與其說是給予我們所明曉的那些對象，不如說是給予我們所未知的那些對象更為合適。“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）、“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）以及“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）等所道出的正是孔子對于未知對象的敬畏。因為未知，所以神秘，敬畏故而有著某種神秘主義的傾向。然而，這并非是一種恐懼的傾向，“畏并不是源于危險的存在”，它的真正指向乃是善意的警惕，當然亦是出于一種謙卑的情懷。敬畏首先拿出的自然是尊重，但最后落實到的卻并不是畏懼所導致的不安，因為謙卑所表達的從來就不是畏懼的緣由；它只不過是基于善的動機去主動化解陌生他者極易挑起的敵意而已。舍勒說過：“敬畏是一種畏，這種畏的對象并不取決于其危險的方面，而是同時享有尊重、愛或崇敬，但在任何情況下，它都是作為一種高級的肯定價值的載體被感覺和被給定。”陌生他者可能制造的緊張關系在這里由于善的寬容與自信結果得以輕易免除，即是說，敬畏不通過對抗以顯示自己的力量；它的力量就體現在對他者的接納和包容之中。抑或說，敬畏使他者不再成為他者。敬畏不為他者的外表所迷惑，而是試圖徑直深入到他者的內心。如果對方無意向其敞開內心，它便選擇等待，因為敬畏擁有充足的耐心。實際上，敬畏所期待和面對的始終屬于內在的維度，雖然它要料理的是同外在他者之間的關系，但其本身卻是一種歸于內在維度性的情感，故而它從不恣意。因為是向著內在維度釋放自己的情感，所以敬畏對于深度有著充分的心理準備。它不擔心將淺薄誤會成深刻，只恐怕把深刻理解成淺薄。它堅信這個世界的深度無可度量，因此就把盡可能地豐富這個世界視為了己任。基于此，敬畏不破壞這個世界，也不剝奪這個世界。它只是期待這個世界，這個期待的過程亦即聆聽的過程。透過心聲，它呼喚著這個世界向其逐漸敞開。所以，舍勒認為，“敬畏才會使人發現世界的價值深度，反之，沒有敬畏心的人必定永遠只滿足于世界價值的表層維度”。從這一意義上說來，敬畏所保留的神秘主義好感并不是對于無知狀態的滿足，它只是不想強行闖入令自己無知的他者地帶罷了。當然，我們已經知道，敬畏也絕不意味著對于神秘的恐懼。敬畏的動機在某種程度上應是緣于有意無意的克制訴求，即經由對視覺好奇沖動的克制，以使主體得到刺激的進攻欲望遭致克制。惟視覺不滿足于神秘，神秘置身的盲視黑洞會令視覺感到不安，促使其傾向于將這一黑洞當成對自身地域的侵犯。因為視覺依賴于光，而黑洞在它看來正是對于光的吞噬。視覺就是在此意義上同神秘對立了起來；它要將光注入這個神秘的黑洞，毫不理會其地域的合法性。它不管光究竟是否是這黑洞的一部分，或者這黑洞與光的背景到底是怎樣的一種淵源？是黑洞釋放了光？還是光遭到了黑洞的劫持？至少，視覺顯然早已忘記，黑洞是它的歷史，它就誕生自黑洞那里。只是，它遇見了光，便忘記了自己黑洞的歷史。它喜愛這光，于是便繼續朝著和它所來自的那個方向截然相反的向度前行，前方對于它應當永遠是光的領地。鑒于此，它再也無法忍受黑洞，它不想承認黑洞之于其本是一種原初的狀態。由此可見，視覺缺乏反觀的能力，它不像聽覺那樣時刻惦記著自己所來自的歸屬。對于光的貪戀致使視覺更在乎的是現在（現時/現世），過去的黑洞已成某種無意識恐懼心理的提示。它必須習慣于遺忘。聽覺之于原初歸屬的牽掛，啟示敬畏在聆聽的過程中最好給予所有原初狀態以尊重。神秘所展示的正是這樣一種原初狀態，對于敬畏的主體來說，尊重神秘就是尊重對象給予它的某種原初狀態。所以，敬畏從不打算破壞。所以，斯賓格勒說：“‘懔然敬畏的心情是人類最高貴的方面’。被命運剝奪了這種稟賦的人必然就要去發現秘密，要去研究、剖析和破壞那令人敬畏的事物，從中汲取知識。追求體系的意志是一種想要扼殺活生生的事物、想要使它‘建成’、穩定、想要使它束縛在邏輯的秩序中的意志。”不過，敬畏之所以不否定一切神秘的對象，部分原因亦是基于對聽覺主體的自我認同。聽覺主體把自我的臨世看作一次分裂、一次破壞，它的歸屬訴求就是力圖彌合這次分裂與破壞。即是說，聽覺自一開始便是朝著肯定的方向而去。它不在乎現在（現時/現世），它以為真正的自我處于自我誕生之前。那是一個無限的整體，它就寓于這整體之中，在這整體之中它享受著無限的自由。但是畢竟，它已經來到了現在（現時/現世），它不能借助對自身的否定或破壞以實現向原初的回歸，這有悖于它的本性。況且，這種消極的方式也并不能夠保證它就可以承當起回歸的重任。于是，它決定以清醒回歸的方式建構自身。在它這里，熟悉比陌生更具有吸引力。然而，這僅僅是一種感覺上的熟悉，并不意味著透徹的相知。它所來自的那個地方之于它永遠是神秘的，它不是不渴望了解此種神秘，而是它本能地知道自己不可能了解此種神秘。存在本身便是神秘，“存在沒有答案”，存在者只能通過自身的存在領會到神秘的在場，但卻終究無法將其認識。認識神秘便等同于消除了神秘，可存在本身是無法被消除的。“‘存在者’和‘存在’之間的關系所聯結的不是兩個互相獨立的詞語。‘存在者’已經和存在訂立了契約，我們不能將它孤立出來。”所以，神秘不可被消除，神秘永遠是神秘。神秘拒絕認識，神秘映襯著視覺理性的不自量力。維特根斯坦不是也承認“對于不可說的東西我們必須保持沉默”嗎？視覺之于神秘的野心徑直指向的是對于存在的破壞，也是對于其自身的破壞。可見，視覺的背叛行徑招致的必將是自我的毀滅。而聽覺針對原初的忠實，讓我們看到它所走的卻是一條成全自我的道路。如果連自我的秘密都無從知曉，還有什么理由去知曉陌生他者的秘密？聽覺似乎明白，要理解不能理解的秘密，唯有自己也成為這秘密的一部分。正如同你要真正了解死，只有真正地去死，而死的世界里根本不存在所謂的了解。聽覺回歸原初的努力即成為那個神秘整體一部分的努力，這也是一種死的沖動，但由于它又屬于構建自身的過程，因而這一行為實際上就變成了向生而死的旅程。對它來說，起點才是真正的終點，死亡則是實際的重生。“知其白，守其黑”（《老子》二十八章），知其生，守其死，聽覺在此真正實現著“死是生的一部分”這種說法。事實上，向死而生的人則不過是在把生看成是死的一部分。聽覺隨時守護著死，生不再是它的中心，它不受生的統治，也不再將自我理解為生的發配。此種生之于它僅僅是一種外在的形式。故此，聽覺不懼怕死亡，因為死亡之于它不是結束而是開始。這也可以再度印證其敬畏情感的無所畏懼，它向他者神秘原初狀態所表達的敬畏，在某種程度上可以理解為是受自我身世的觸動。神秘既是回憶，亦是召喚。那里存有一切令其深感親切的東西，對于它們，聽覺不需認知，只需感受；因為那里僅有單純，沒有復雜，也沒有內或外的區分。被迫開始的歷史將在這里徹底終結，而永恒則就此到來。

歸根結底，敬畏乃一種本分，本分就是不僭越自我，不覬覦自我以外的領域，始終守候著自己的內心。就是借助于此種本分，敬畏的主體才得以避免了自我的迷失。“大躍進”年代的荒唐歷史已經告知我們，一旦摒除了敬畏，我們由此獲致的膽量將必定是無知意義上的膽量。在《三里灣》（趙樹理）、《創業史》（柳青）、《艷陽天》（浩然）等一系列反應社會主義農村合作化道路進程的長篇小說中，我們處處皆可看到人們釋放豪情，自覺且積極祛除對于歷史和自然固有敬畏情感的革命浪漫主義情景。人定勝天的想象成為嶄新的真理，進而將既定的生活常識全面放逐。郭小川的《望星空》《致大海》等詩作之所以在當時遭到批判，正是由于其在有意無意間流露出了同時代精神格格不入的對于無限自然的敬畏情緒。整個時代高揚的驕傲價值觀已在不知不覺中將謙遜這一真正的美德打入冷宮。但事實上，喪失智慧的膽量已不再擁有美德的價值，它只能被稱之為魯莽或野蠻。魯莽或野蠻不提供保護，不保護他者，亦不保護自身。緣于此，“大躍進”的雄心壯志注定將是一場破壞。我們不相信大自然的神秘，它的原初狀態對于我們乃是一種挑釁；面對這個他者，我們想到的是征服而非了解。并且在視覺逐新獵奇欲望的唆使下，我們也無法安于大自然原初的這種面貌。“敢教日月換新天”這一豪情壯志，表達的正是不受敬畏制約的膽量所欲實現的“新奇”滿足。在此，膽量和欲望彼此刺激，互成正比。由此人為制造的一系列新奇景象，即意味著神秘的退場以及我們進軍的勝利。因為視覺無法忍受陳舊，所以即使是破壞，它也必須行動。在它眼里，對象原初面目所呈現出的一切神秘皆是陳舊。只是由于這陳舊不是它親手所為，故而尚能激起它一定程度的好奇。因此，他者的神秘在視覺那里蒙受的是厭舊與好奇這雙重的打擊。當然，視覺所有基于逐新獵奇沖動的破壞，首先是對敬畏之心的破壞。而需要我們清楚的是，恰是這種破壞使得視覺不僅之于對象價值的認識是殘缺的，對于其自身的價值實際上也是一種墮落的出賣。舍勒稱“敬畏更接近靈魂的羞澀”，那么，就此來說，敬畏的不在亦即羞澀或者說羞恥感的不在。而作為美德的羞恥感之于人類則是較敬畏更加根本的一種價值，因為禽獸有畏懼，卻無羞恥；羞恥可以作為區分人類與禽獸的一個基本價值尺度。所以，孟子又說：“無羞惡之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）當人們竭力破除敬畏禁忌的時候，其實就是在自覺損毀人類自誕生以來所奠基的自我認同價值。如果敬畏、羞恥等向內的力量不再能抑束欲望外溢的力量，人類也就是在向著與人類完全相反的維度走去。此點提示我們，人類最終努力的方向當是內向的。盡管他們看上去是沖著外在的維度而行，可他們的意識張力卻始終是向內的。也就是說，他們所有向外在維度的進發都只是為了回到內在的維度。唯若此，人類才能將生命向死而生的形而下過程轉變為向生而死的形而上過程，即將其終極的歸宿落實到生而不是死。換言之，生是內在的現象，無需仰仗光的照顧；死則屬于外在的現象，是與光的訣別。基于此，一切對于外在維度的依賴皆是在死之世界的沉湎。死是一個短暫的過程，生乃永恒。人們不想永恒，故此只有選擇死，他們在死之世界的放縱時刻催促著其自身的完結。這就是視覺所努力的方向，光可使一切內在都轉化為外在；視覺在光的幫助之下，大肆向內在擴張著外在的地盤，令內在橫遭意義的暴力。意義是視覺與光的旗幟，亦是其權力的象征。列維納斯說：“于是，光讓這種內在對外在的包裹成為可能，這種包裹就是意義和‘我思’的結構本身。思想永遠意味著光明，或是光明來臨前的晨曦。其實質在于光的奇跡：由于光的存在，一個來自外界的客體，在先其而存在的視閾中已經歸屬了我們；它來自一個已經被領會的外界，變得似乎來自我們自身，似乎被我們的自由所統領。”可我要追問的是，對于光的這種過分依賴究竟能顯示出多大限度的自由？真正的自由到底來自內在還是外在？為什么要讓內在去強行包裹外在而不是外在主動去融入內在？正是光的到來挑起了外在和內在的沖突。而在光亮照臨世界之前，只有整體，只有和諧，一切皆是內在，皆是外在向內在的歸依。應該承認，是光喚醒了視覺，視覺由此開始捕捉外在、依賴外在，致使內在淪為饑餓本身，將外在視為其永遠無法滿足的填充物。于是，內在不再是內在，它變成了外在的奴仆。一種統治與被統治的關系從此在外在與內在間形成。不過，內在對于外在的包裹和吸納僅僅屬于一種表面上的強悍，它實際掩飾著自己無法獨立于外在的脆弱。整體碎裂了，無限成為有限，永恒的生被肢解成一個個瞬間的死；這一個個瞬間其實就是對于永恒和無限的無奈回憶。它們再多也抵達不了無限，無限的無序瞬間并不意味著永恒。更何況，視覺也壓根不理睬這樣的瞬間，它無意將其整合為趨向永恒的有機連續。事實上，它本來就看不見這其中能有什么聯系，因為它從來就不在乎建構性的關系。“視覺關注持續的、持久的存在，相反聽覺關注飛掠的、轉瞬即逝的、偶然事件式的存在。”只有不斷承受著瞬間失去體驗的聽覺才會珍惜瞬間，進而把握住瞬間。只有在它那里，瞬間才可能通往永恒。視覺的瞬間是凝固的瞬間，是對于時間的脫離，而永恒并非是對于時間的脫離，它乃是歸于時間，從而化為時間本身。因此，視覺永遠靠近不了生的秘密。它是向著死的方向奔去的，那里到處林立著有限的他者。德里達說過：“無限他者是不可見的，因為視覺只向理論和需要那既虛幻又相對的外在性敞開。那是人們為了享用和消費而自給的一種臨時外在性。無法企及者、不可見者就是至高無上者。”視覺所有的努力都是遠離無限和永恒的努力，這注定是徒勞的努力；再說，光的枷鎖已從根本上限定了視覺努力的意義，失去自由指望的努力難道還能稱得上努力？

三

我要說的是，美德作為一種同內在精神有關的生活，與其為敵便是與生為敵。一切企圖沖破敬畏、羞恥等內在束縛的努力都是向死的努力。然而不幸的是，視覺理性致力于的恰恰就是這樣一種努力。并且，現代性之于聽覺理性的成功遏抑，使其這一努力可以得到順利實施。現代以還的歷史已然向我們昭示，敬畏禁忌的擯除使得我們這個民族羞恥感的價值正日漸遭罹著空前惡化，無恥的文化由此現象得以迅速蔓延（關于此點我已有專文論述，這里不再贅言）。而這一切在我看來均屬歷史感的淡漠使然，無可否認，現代性確立的歷史進化論向度指向的乃是反歷史的實質。古老終于失卻了它的自信，嶄新開始占有不可一世的魅力。理性取締了經驗，年輕成為世界的中心。年輕代表著活力與先進，代表著勇氣和創新；它意指著歷史的真諦便是淘汰的真諦：先進淘汰落后、創新淘汰守舊、高級淘汰低級、現在淘汰過去。歷史被解釋為一個步步升級的過程，相比于歷史，目前肯定是最好的。于是，歷史只能成為垃圾。而這正是歷史的功績，即讓自己成為垃圾。不過年輕也并不代表沒有歷史，它被看成是歷史精華的集大成者。盡管它沒有歷史親自履行的那個過程，但它掌握了歷史過程最終要得到的那個辛苦結局。歷史在它那里是一種功利的收獲，也是一種理智的收獲。因此，歷史之于年輕不是一種“成熟”的動力，而只是一種“成俗”的動力，即讓其提前學會迎合現實所框定的任何規范，以防止“吃虧”。這其中暗含著速度和省略的供求關系，處處預設著跨越時間的精打細算。這實質上即是對于歷史的無視，歷史終究是一種時間的顯現形式，它所表征的內容是情感而非單純的理智。所謂的成熟一定是不可省略的時間性，是情感意義上的成熟，它在乎的是生。而理智卻可以全然忽略這樣的時間性，它求得的僅是一個清晰的結果，一個明了的答案；它的優長之處便是盡量避免耗時的摸索。它所在乎的不是生，是完成，是對生之磨難過程最大限度的縮短。亦即是說，它在以死的方式理解著生，生的歷程早早被其死的目的所遮蔽。它不了解生，但卻不是因為其過早得到了死。對于死，它實際上也是一無所知，因為死始終是它在無意識中奔往的結局。故此，我說年輕自以為掌握著的歷史財富與成熟無關，作為個體，他們只能是世故的。世故使其認同的是現實，不是歷史，而且這一現實是輕視歷史的現實。他們越是維護現實，也就表明他們越想拒斥歷史。如今的年輕之所以冷漠于敬畏，是由于它從歷史那里收獲的只是理智不是情感。理智給予了其充分的自信和勇氣，可這并不能夠替代情感在承受過程中所得到的有關生的點滴艱辛記憶。情感在承受，在承受中趨向成熟；理智則只理會消釋，讓其所欲面對的一切變得簡單、容易。故此，并非從歷史那里一無所獲的年輕絕不單純，真正的單純應該懂得敬畏。此時的年輕對于歷史情感的逃離，證實它所迷戀的還是一種外在的生活，美德因此很難對其構成制衡的力量。向外沖動的勇氣也就是在這一意義上同無恥有了關聯，羞恥反而淪為勇氣的桎梏。于是，“知恥近乎勇”（《禮記·中庸》）的歷史回聲則不時印證著我們這個時代勇敢者們令人深感不安的失聰事實。人們在陶醉于此種無恥之勇的自豪之際，壓根想象不到它可能給人給己造成的嚴重損傷。“羞像是對愛的一種維持力，如果忽略這種羞沖動，愛始終會受到深深的傷害”。無恥之勇恰恰是對愛的一種叛離，即使它有所保護，那也一定不是針對高貴之處的保護；而只能是對墮落慣性的保護。這種勇氣是強盜的勇氣，是傲慢者對謙卑者的無知，是狹隘者對寬容者的妒忌，是卑鄙者對高尚者的恐懼。它所招致的犧牲不是涅槃，而是永無重生希望的毀滅。與有恥之勇不同，無恥之勇自一開始便選擇了自我否定的向度；它不成就主體，僅僅是出賣主體，令主體在這種勇氣的釋放中不斷降低著自己，以依賴于那些高于自己的主體。因此，無恥的主體是一個無力成長的主體，它永遠不會成熟；勇氣之于它不過意味著自取滅亡的加速。

年輕中心主義文化關注的僅僅是現在，而“無所不是又一無所是”的現在在很大程度上只是個幻覺，它自以為是卻又始終馬不停蹄地否定著自己，拼命投靠向未來。列維納斯正是在這個意義上提醒我們說：“如果設想人類存在是被置于現在之中并具有一個日期，這將是對精神犯下的最為深重的罪愆，這將使精神物化，將它拋置在本是為太陽和火車而創制的鐘表式時間之中。”事實上，年輕中心主義的“年輕”就是一種非精神的外在視覺化。它所期待的幸福也是可見的物化形式，工具理性為這種幸福提供著保證。而工具不過是技術的物化形式，因此工具理性的實質即技術理性。技術掌控著工具的命運，也掌控著人們幸福的命運。它在淘汰工具的同時亦淘汰著人們的幸福，這導致人們的幸福感其實一直就是一種不安感。幸福和“現在”這一時刻一樣，它不在這里，它處于消失與即將來臨的動蕩之中。它仿佛是我們的影子，我們既甩不掉它，也抓不到它。但在更多的時候，它如同遠方的地平線。為了抓到它，我們把希望寄托在了工具上。“工具消除了所有的時間間隙，壓縮了綿延的跨度……它對所有瞬間進行了濃縮，產生了速度，回應了欲望的急不可耐。”然而實際情形是，我們永遠抓不到它。即是說，我們永遠無法同幸福相遇。幸福被我們處置成了欲望本身，它是一種外在的對象，一種我們永遠滿足不了的貧乏抑或說永遠完善不了的缺陷。對于幸福的訴求將我們誘惑進永無止境的追逐當中，我們一邊追逐著不屬于我們的東西，一邊放棄著我們自身。幸福不再是寓于時間里的滿足體驗，而是成了對于時間的克服。但問題是，時間不可能被真正克服；它只存在一種虛假的被克服形式，那便是向死的遁逸。因而，技術理性的生就等于一次次的死，唯有一次次的死方能維持住年輕的生。年輕的生之背后飄浮著大量死的暗影，所以年輕從一開始便已經衰老，而在它尚未將生展開之前，就已經步入了死。年輕中心主義的瞬間持有是基于對時間的對抗，那一瞬間所表征的全部僅是空間的占據，是光亮的剎那閃現以及視覺疾遽的一瞥。它無以理解時間的漫漫黑夜，更不知曉這黑夜亦可被瞬間永恒的光照所穿透。年輕中心主義之所以難能獲得救贖，就是因為它根本不懂得時間的辯證法。它拒絕了時間，也就拒絕了精神，拒絕了只有精神才能夠給予的思。思作為一種聆聽的形式，理應是朝內的向度，它不同于現代性理智借助于光照在外在空間里的挑挑揀揀和斤斤計較。這種理智只擅長于比較，和過去比較，和他者比較。其自由不是創造的自由，而是攫取的自由，向未來攫取，向他者攫取。在比較與攫取的進程中，它鑄就著自己冷酷的記憶。如今想來，發生于20世紀80年代初那場關于一位年輕大學生為搶救一位農民而死是否值得的討論實在是可恥的。這又是一次漠然的比較，傳達的仍舊是“吃虧”的焦慮。這里沒有對于生命的敬畏，也沒有對于不幸的憐憫，更沒有對于正義的承擔。生命以及情感在此僅僅是一連串冰冷的數字，“數字成為啟蒙的準則”，它代表著經濟學上的是否劃算。就在這場比較中，人喪失了其不可替代的個性與尊嚴，為隨意無視和取締他人的存在攫取著自由。我們知道，即便是在經濟學的價值觀上那位大學生要遠遠高于那位農民，但這也不能成為其比后者更有理由活著的借口。人的生命不是商品，也不是純粹的工具，它是天賦的權利。面對此種權利，他者唯有的自由就是尊重。當一個人有了可資取代另一個人的經濟學理由時，這意味著他/她自身的權利存在亦失卻了保證；他/她必須隨時等待著另一個經濟學生存理由更為充分的個體對于自己的清除。如此看來，人已經沒有了意義，有意義的只是不知為誰而在的經濟學利益。同“現在”一樣，人成了不確定的瞬間，他/她存在于不存在，其生之動機指向的是死不是生。這一切于外在光之照耀下施行的明晰算計，能夠把握到的唯有數字的大小或多少，可是它把握不了內在精神價值的重量及尺度。當那位作為肉體的大學生從人們眼前消失時，基于視覺理性的算計便再也無能為力了。而事實上，作為個體的他依然存在于這個世界，只不過他的價值實在轉換成了無以洞見的精神形式，正是這種形式使其在這個世界獲得了永存。他的死不過是一種外在的失去，對于其個體來說卻是一種實質性的豐富。他給予這個世界的物質也許是有限的，但恰恰是此種有限賜予了他走向無限的機緣。由于理智的傲慢，這場充滿勢利的討論顯得是那樣的無知。它不僅是對那位農民的侮辱，亦是對于那位大學生的玷污。然而令人痛心的是，類似的討論在今天照樣毫不羞慚地進行著。

美德在沉淪，精神世界在遭罹著物化世界的空前圍剿。伴隨著《狼圖騰》（姜戎）掀起的狼哲學熱潮，是又一次激進的物質進化崇拜以及精神退化的極致。人的世界在向獸的世界疾速滑落，千萬別以為這是人緣于謙卑之心的發現而在獸面前所采取的姿態放低。這一切同謙卑無關，同環保無關，它毫無向他者讓步的用意。恰恰相反，它是對野蠻的艷羨，是受了恐懼的刺激，貪婪是其唯一的動力。它以為野蠻的強大要甚于文明的強大，因為無恥可以比羞恥使其得到更多。它把自存理解成發展，發展便是爭先恐后，便是將他者悉數摧垮。它不是通過真正的創造令自身立足，而是試圖借助占據他者的所有讓自己生存下來。于是，人們設法將狼的兇狠品質作為一種優秀能力轉嫁到自我身上。這是一種拒絕憐憫、拒絕謙讓的野蠻能力，它的實質即是暴力。把暴力同人的美德混為一談，這不是對于美德的誤讀，就是對于人的褻瀆。狼的唯一目的只是生存，它的兇狠正是為了使生存獲得保障。可人卻有著高于生存亦即超越自我的目的，為了這種目的人不可能不中止原始的兇狠能力。但，中止此種能力并不意味著喪失此種能力，人僅是不再輕易動用其而已。人較于狼的高貴之處就在于，他/她能夠使用暴力，但卻反對使用暴力；因為他/她明白，暴力招致的是毀滅，這可不是生的期待。僅有生在向暴力呼救之時，人才可以有動用暴力的權利，實若薇依所說的那樣：“在某某的生命同自己的生命緊緊相連，以至兩個人的死亡應同時發生的情況下，人們還會愿意他死去嗎？若軀體和靈魂都渴望著生，若人們不撒謊回答說‘是’，這時人們有權殺人。”然而，狼則永遠無法明白這一點。歸根結底，狼不可能為自己的兇狠感覺到羞恥。如此看來，我們對于美德的敵視再一次返回到了羞恥的起點。那么可以說，羞恥感的淪喪的確已成為我們這個時代最為嚴重的精神危機。而這一切統統是頭腦和身體分離的結果，它說明著理智和情感的絕對對立，是視覺之于聽覺的超級霸權所致。事實表明，我們正以自我背叛的方式認同著自己，終將得到的不是一個完美的自我，而只能是一個殘缺的自我。希望距離我們其實已經越來越遠，或許我們所看到的光明是空前的耀眼，可誰又能說這不是永恒黑暗降臨的前兆？畢竟，這光明已被我們消耗得太久太久。

〔1〕路文彬.憐憫絕不可憐〔J〕.中文自學指導，2008（1）.

〔2〕路文彬.歷史想象的現實訴求（第一章第三節《歷史感：無產階級的洗禮儀式》）〔M〕.南昌：百花洲文藝出版社，2003.

〔3〕拉甫列涅夫.第四十一個〔M〕.桂林：漓江出版社，1993.

〔4〕路文彬.真理與視覺〔J〕.中文自學指導，2007（3）.

〔5〕安德烈·孔特-斯蓬維爾.小愛大德〔M〕.北京：中央編譯出版社，1998.

〔6〕23）埃馬紐埃爾·列維納斯.從存在到存在者〔M〕.南京：江蘇教育出版社，2006.

〔7〕馬克斯·舍勒.價值的顛覆〔M〕.北京：三聯書店，1997.

〔8〕奧斯瓦爾德·斯賓格.西方的沒落（上冊）〔M〕.北京：商務印書館，1963.

〔9〕維特根斯坦.邏輯哲學論〔M〕.北京：商務印書館，1996.

〔10〕郭雙成.毛澤東詩詞注解〔M〕.中州：中州古籍出版社，1992.

〔11〕沃爾夫岡·威爾什.走向一種聽覺文化？〔A〕.大眾文化研究〔M〕.上海：上海三聯書店，2001.

〔12〕雅克·德里達.書寫與差異（上冊）〔M〕.北京：三聯書店，2001.

〔13〕路文彬.論20世紀中國文學中的羞恥感問題〔J〕.上海社會科學院學術季刊，2002（4）.

〔14〕路文彬.試論“年輕主義”于中國當代文學中的形成〔J〕.文學評論，2008（4）.

〔15〕M.Horkheimer， T.W.Adorno：Dialectic of Enlightenment〔M〕.The Continuum Publishing Company，1988．

〔16〕薇依.重負與神恩〔M〕.北京：中國人民大學出版社，2003.