日本近代教科書的“臺灣故事”：殖民論述與殖民記憶

譚建川

[摘要]在日本近代小學教科書中，有不少與臺灣有關的內容。既有歌頌日本親王在臺灣為國獻身的故事，也有貶低臺灣原住民、將其定位為野蠻族群的內容，還有臨死前吟唱日本國歌的臺灣少年的故事。日本人對于這些臺灣故事的書寫方式，包含著日本人對“臺灣”這個他者的理解，同時更包含著他們對于文化的差異對立、優(yōu)劣等級的自我闡釋，反映出國家權力通過教育在確立民族認同過程中的作用與方式。這些“臺灣故事”又以各種形式回溯到臺灣社會，導致帝國時代的殖民話語滲入臺灣人的集體歷史記憶之中，迫使臺灣人的身份認同和歷史認知發(fā)生深刻變化。

[關鍵詞]日本；教科書；臺灣故事；殖民記憶

[中圖分類號]1313.042 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-2007（2015）03-0001-07

1895年，日本明治政府脅迫慘敗于甲午戰(zhàn)爭的清朝政府簽訂了《馬關條約》，自此臺灣島及其附屬各島嶼成為近代日本（通過戰(zhàn)爭攫取的）第一塊海外殖民地。在長達半個世紀的殖民統(tǒng)治中，日本人不僅通過剝削和壓迫臺灣人民獲得了大量財富，而且還通過在教科書中編排“臺灣故事”的方式，為近代日本建構自我身份與文化認同提供了不少“寶貴”的“民族志”（Ethnography）素材。正如德國哲學家伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）所說：“自我理解總是通過對自我以外的其它事物的理解而發(fā)生，并包含在與他者的統(tǒng)一與整合之中”，“臺灣故事”的可貴之處，便在于日本人通過在國家指令下統(tǒng)一編排且具有廣泛共通性的教科書文本，使日本人的“自我理解”在那些蓄意制造的殖民論述中得以成立，并最終成為近代日本建構自我權威與文化優(yōu)越性的“事實”基礎。并且，這些“臺灣故事”又以各種形式回溯到臺灣社會，導致殖民主義價值體系和殖民話語滲入臺灣人的集體歷史記憶之中，甚至為戰(zhàn)后臺灣民眾關于日本的“后殖民想象”提供了重要空間。

一、神格化的人物形象：能久親王與吳鳳

在近代日本的殖民擴張時代，教科書作為書寫殖民歷史、承載民族記憶的重要工具，往往使用隱喻性的敘述方式，塑造出一些具有神格化的形象，以民族寓言的形式投射出大眾文化所接受的殖民主義的政治語境，明治天皇的叔叔能久親王便是代表之一。能久親王全名北白川宮能久（1847-895），伏見宮邦家第九子，1848年被仁孝天皇收為養(yǎng)子。在明治維新之時，他被奧羽越列藩推舉為東武天皇，企圖與明治天皇分庭抗禮，后遭薩長聯軍擊敗，被軟禁于京都。這樣一個明治新政府的逆臣，卻在獲得特赦之后，在甲午戰(zhàn)爭過程中搖身一變成為日本最精銳的近衛(wèi)師團的中將，擔任武力攻臺的司令官。1895年5月，能久率軍在澳底登陸之后，一路實行焦土政策，犯下累累罪行。不過，在攻下臺南一周后，于嘉義大林被義軍重傷，后死于云林莉桐。能久的故事最早出現在1904年的《高等小學修身書》中，課文寫道：“明治二十七八年戰(zhàn)役（即中日甲午戰(zhàn)爭——作者注）之后，臺灣變成我國之領地。可是駐扎于此地的清國將士糾結土民，抵抗我國。天皇陛下派遣近衛(wèi)師團長白川宮能久親王，征伐此地。臺灣氣候炎熱，交通不便，行軍十分困難。親王與士兵同甘共苦，依然向前進軍。五個月之后，北方幾乎平定，為了擊退南方之叛賊，親王于行軍途中不幸患病。此時軍醫(yī)請求親王停下養(yǎng)病，然而親王凜然說道：豈能以一身之故，耽誤國家之大事。強忍病痛繼續(xù)行軍。親王病情不斷惡化，最終薨去。親王為了國家奉獻自身，誠為可貴可敬之事。”同年出版的小學國語教材《尋常小學讀本》也以詩歌的形式頌揚其為國獻身的“英雄壯舉”：“為討伐壞家伙，殿下率軍勇出征”；“親王不言苦與累，鼓勵士兵向前進，終將壞人殺干凈，卻因重病而離世”。

課文將中國人塑造為“叛賊”、將鎮(zhèn)壓臺灣人民稱為“討伐壞家伙”的書寫方式，很明顯是美化日本人武力統(tǒng)治臺灣的殖民行徑的行為。也正因為出于這樣的需求，能久成為此后教科書出現頻率最高的日本人之一，而且逐步被賦予超出常人的品格與特征。例如，《尋常小學修身書》（1920）加入了征伐“逆賊”的細節(jié)：“親王在沙土之上搭設帳篷，在簡陋的椅子上休息……以沾著泥的紅薯充饑”；“親王站立在烈日之下，沉著地指揮戰(zhàn)斗”；1942年版的《初等科修身》更是虛構了親王在炮擊中須發(fā)無損的故事：“親王在河邊面對賊人，飛來的炮彈擦過親王頭頂，落在身旁。可是親王有神靈庇護，須發(fā)無損，鎮(zhèn)靜地指揮戰(zhàn)斗。”這種頗具神格化色彩的“英雄”形象，將作為皇室成員之一的能久塑造為“一旦危急，能義勇奉公，以扶翼天壤無窮之皇運”的日本人的典型代表，明顯表現出編者向兒童灌輸忠君愛國道德品質的良苦用心。也正因為如此，教科書篡改能久在戰(zhàn)場上被臺灣民眾伏擊而死的事實，宣稱其僅因臺灣風土惡劣才身染重病而死。

令人驚訝的是，在日本近代教科書中，居然還有一個被神化的中國人。1932年的《尋常小學國語讀本》描述了名為吳鳳的清政府官員以死促使原住民廢止獵首習俗的故事。課文這樣寫道：“吳鳳從任職之時開始，就十分希望能夠廢止取人頭顱的惡俗。……蕃人向吳鳳請求允許他們取人頭顱。吳鳳向他們解釋說為了祭祀而殺人是不好的行為，因此要求他們一年又一年地向后推遲。到了第四年，蕃人對吳鳳說：已經再也不能等下去了。吳鳳回答道：如果真是那么想要人頭的話，明天中午時分，有一個身穿紅衣之人路過此地，你們就取他的人頭吧。第二天，蕃人們聚集在役所附近，果然看到一個戴紅帽、穿紅衣的人路過。急不可耐的蕃人們立刻便殺死了這個人，割下他的頭顱。可是仔細一看，居然是吳鳳的頭，蕃人們全都高聲哭泣起來。蕃人將吳鳳供奉為神，在他的神像前發(fā)誓以后再也不取人頭顱了。于是才有了現在的情況。”這個故事最早源自18世紀臺灣本地傳說，在劉家謀的《海音詩》（1855）和倪贊元的《云林縣采訪冊》（1894）所載早期版本中，較為共同的是吳鳳被殺之后，家人將其遺言中所說的紙人燒掉，引發(fā)詛咒，導致原住民部落瘟疫流行，為了招魂消解怨氣，原住民對吳鳳行祭祀之禮。新田寬所編的《小學國語讀本原處集成》（1937）如此介紹了“吳鳳”課文的原始版本，其中說到吳鳳的遺言是：“吳鳳半生欲革蕃人馘首之殘暴，百方諭說，蕃人卻置若罔聞，只能含恨而死。起訴天靈，降災殃于蕃社，以解余恨。”此后“瘟疫四起，每日死者以十計數”，巫師認為“此乃殺害通事吳鳳之天譴也，為免殃責，宜將吳鳳奉為神靈，并立將來不殺清人之誓”。可見，吳鳳之所以能夠阻止蕃人再次殺人，在于其咒怨引發(fā)“天譴”，而非其仁義行為感動了著人。

就這個民間傳說的內涵而言，它體現出來的是漢族移民與原住民基于土地和生存空間的敵對關系而引發(fā)的矛盾，以及從漢人移民立場出發(fā)期待用“天譴”的神秘力量來實現“和解”的想象。而從吳鳳被殺的事實本身而言，這種解除矛盾、達成“和解”的美好心愿，在一定程度上以失敗而告終。耐人尋味的是，這樣一個強調神鬼感應的中國傳說，到了日本殖民統(tǒng)治臺灣時期，卻被日本人包裝成為榜樣式的本土人物，并以此來反諷臺灣原住民作為被征服者的野蠻和殘暴，強調征服者在教化低等文明族群方面“自我犧牲”和“舍生取義”的美德。政治化的吳鳳神話，其功能已經遠遠超出了清朝的民間傳說。身為中國人的吳鳳，被作為殖民者的日本人塑造成為殺身成仁的神話式人物，成為吊詭的殖民論述的主角，掩蓋了殖民帝國與殖民地民眾之間掠奪與欺壓的關系。

二、錯置的原住民定位：從“生蕃”到“土匪”

在臺灣殖民的歷史中，日本人除了武力鎮(zhèn)壓臺灣民眾外（其中絕大多數為明末以后遷居臺灣的漢人），還無情地剝削居住在資源豐富、地形險要之地的山地原住民（日本人稱之為“生蕃”）。1902年，臺灣總督府參事官持地六三郎在“蕃政意見書”中寫道：生蕃乃“于舊主權者下”的“化外之民”，“從我國獲得臺灣割讓之土地始，未曾服從帝國主權，持續(xù)針對帝國主權之叛逆，實乃我國家之叛徒也”，并將生蕃“斬首掛于橫梁”稱為“積極的叛逆”，將“不盡納稅等義務”稱為“消極的叛逆”；“在帝國主義眼中，有蕃地而無蕃人”，因此對于這些作為“叛徒”之生蕃，日本人“具有討伐權，也能于我國家之處分權內對其生殺予奪”。可見，在臺灣的日本執(zhí)政者眼中，生蕃作為“化外之民”，自古即有的“獵首”習俗被刻意解釋為針對日本帝國的“叛逆”，因此有必要對其展開軍事殺戮，即使犧牲原住民的人格、生存權和固有文化亦在所不惜。為配合“蕃政”述求，《高等小學讀本》（1904）中的“生蕃”一課將臺灣原住民塑造為野蠻、黷武、血腥且早有劣跡的族群：“生蕃有割人首級，收藏頭骨，并以此為榮之風氣，住于北部之生蕃特別盛行。從昔日沿用至今之武器，乃六尺之木，另削竹為槍，并有長兩尺之大刀，用弓箭者少。近時也廣為使用鐵槍。臺灣尚未從屬我國之時，生蕃便殺害我漂流漁民，我國政府出兵征伐。此乃明治七年之事。”

對于這一課文，曾經撰寫《臺灣蕃人事情》和《臺灣文化志》的學者伊能嘉矩如此感嘆：“自帝國領有臺灣以來，各種學校的教科書中，競相登載新領土之信息”，然而“諸多記事多為杜撰，反有令國民對新領土誤解之虞”，“高等小學讀本卷四所載‘生蕃一課，全課半數以謬誤文字充數，如此種種，領臺以來已十年，然臺灣之真相未明且不為國民所知之事情不計其數也”。伊能嘉矩實地考察了臺灣原住民的生活習俗，從人類學角度指出，教科書的“生蕃”描寫大多以偏概全，將某些部落的習俗（例如獵首、紋額、服飾等）作為原住民共有習俗進行介紹，有誤導國民之嫌。而且，教科書有將“生蕃”與“土匪”混同的傾向，“明治二十七八年戰(zhàn)役之后的臺灣征討，主要在于鎮(zhèn)壓土匪，與生蕃無關”，“土匪之主體多為漢族，然而將其與習性完全迥異之生蕃混同，將征討土匪與明治七年征討生蕃等同視之”，實在是有“誤導臺灣事情之真相”的可能。

的確，發(fā)生在明治七年（1874）的日本侵臺事件中，日本借口琉球漁民被生蕃殺害而進攻臺灣，牡丹社酋長阿實祿父子等戰(zhàn)死，日本也借“牡丹社事件”獲取了清國50萬兩“撫恤銀”以及日后占領和吞并琉球的借口；而在甲午戰(zhàn)爭之后臺灣民眾抗擊日本殖民統(tǒng)治的斗爭中，抗擊的主力卻為占臺灣人口絕大多數的漢人。那么，為什么教科書卻一定要將“生蕃”與甲午戰(zhàn)爭之后的“土匪”聯系在一起，并將其“妖魔化”呢？原因便在于日本政府從“蕃政”的經濟利益出發(fā)，在鎮(zhèn)壓（漢人占多數的）起義軍后，便“有意”將兩者混同在一起，從而賦予日軍武力鎮(zhèn)壓、驅逐原住民以正當性理由，從而減少國內民眾對這種野蠻殖民統(tǒng)治的反對和懷疑。

值得一提的是，盡管原住民在臺灣總人口中僅占很少一部分比重，但是由于教科書對“生蕃”的書寫方式在國民中影響巨大，從而使臺灣形象長時間停留在野蠻、荒涼等負面信息上。在臺灣的《東洋時報》1920年4月號上，一篇署名為“吳道士”的文章如此描述“內地人”（即日本人）對臺灣的看法：“一說起臺灣人，便直接斷定為生蕃……并且，一說起臺灣的土地，便直接想起蠻荒之地，或者是春夏秋冬瘧疾橫行之地，或者是海邊遍布香蕉和菠蘿的農地。當預先告知有臺灣人前來內地，他們都會想到來的是一個生蕃。”作者毫不隱瞞其遺憾之情：“內地的日本人一說起臺灣之事，毫不著調，缺乏理解，且對于新同胞毫無同情。”文章作者一方面為日本人的臺灣印象即使到了殖民統(tǒng)治達20余年的時候仍然停留在“生蕃”階段而憤憤不平；另一方面又以“新同胞”的身份為“內地人”對臺灣人“毫無同情”而深表遺憾。其實，這種“缺乏理解”或“毫無同情”看似偶然，卻是近代日本書寫“臺灣”的必然：“帝國日本”與“殖民地臺灣”始終被定位于文明與野蠻的二元對立結構之中，期待“文明”方突破對立構造而對“野蠻”方全面理解并飽含同情是絕無可能的；學校教育的功能，絕非引領日本人消除對臺灣的誤解，而僅是讓日本人作為“文明者”、“支配者”獲取對于“野蠻者”、“被支配者”的正統(tǒng)性和合法性，并將類似“生蕃”、“逆賊”、“土匪”等詞匯轉變成為國民面對臺灣人的普遍情感態(tài)度。

三、偽造的“皇國美談”：“君之代少年”與泰雅族少女沙鴦

在1942年版的《初等科國語》中，有一篇名為“君之代少年”的課文。該課文描述了一位名叫詹德坤的臺灣小孩，在地震中身受重傷，在他臨死之前出現的“感人”一幕：“那天下午，在臨時搭起來的治療所接受了手術。就算在那么疼痛的手術中，少年也絕不開口說一句臺灣話。日本人要使用國語，這是在學校老師告訴德坤的，所以不論多么痛苦，他也要使用國語。……不久，少年說道：‘爸爸，我，要唱君之代歌。少年閉上眼睛，好像在想著什么，然后深深吸了一口氣，輕輕地唱了起來：‘我皇盛世兮，千秋萬代。德坤滿懷真情的歌聲，深深地打動了病房的人們。聲音雖小，他仍然很清楚地繼續(xù)唱著。四周響起啜泣聲。快到歌曲結束，聲音逐漸變弱，但他仍然很完美地唱完了整首歌。唱完‘君之代的德坤，在父母和眾人含淚的守護中，安詳地長眠了”。

具有諷刺意義的是，課文中的“國語”，并非漢語或臺灣方言，而是日語；德坤臨死之前唱的“君之代”，是頌揚天皇統(tǒng)治天長地久的日本國歌。德坤在課文中以這種“莊嚴肅穆”的方式辭世，在當時大力推行臺灣人“皇民化”的時代氛圍下，無疑被附加上極為重要的政治意義。其實，事實證明，這樣的“美談”實實在在是日本人臆造出來的。德坤的鄰居這樣回憶：“詹德坤的故事，是橋邊校長一手編導出來的。當時地震，他頭上得了破傷風。因為父母親聽說可以用牛糞搽，結果發(fā)燒、發(fā)狂、說瘋話。他父母應該聽不懂日文，學校老師視察后將之說成在死前唱國歌，拒絕講臺灣話，堅持說國語。這樣表示學校教學成功，有愛國精神，皇民化成功，老師功勞大，結果校長升官了。”另有臺灣學者說道：“歷史往往成為政客的工具。詹德坤的故事也是一樣。當初日本人強迫臺灣人改姓名，就是希望能夠同化臺灣人。其實他是個極為調皮搗蛋的小孩。人臨終時說的話本來就不是很清楚，倒被日本人編成了故事。”

然而，不論歷史是否被真實書寫，德坤的“故事”在震后不久便被日本殖民者所利用，總督府文教局的柴山武矩發(fā)表了名為《詠唱君之代、壯烈早逝詹少年》的文章，并將德坤描寫成認真、孝順、成績優(yōu)秀的模范學生，寫他在學校絕不使用方言（臺灣話），放學后便召集附近兒童教授“國語”（日語），同時在家里還自發(fā)性地進行日本神道祭禮。德坤所在的公館公學校也被改名為“君之代少年學校”，甚至校歌也改為日本人校長作詞的“吾等君之代少年”：“眺兮巍巍次高山，萬頃瑞穗如波涌。育我健兒兮三千，吾等君之代少年。”在日本本土的小學，教師被要求在講授此課時必須強調“在殖民地臺灣，有這般對國語極為熱心的實踐者”，以此“促成全國兒童奮起”；而在各殖民地小學，則要求教師將德坤描述為“盡管是異民族，卻能成為完全之皇民的模范前輩”。就這樣，詹德坤被塑造為徹底奉行說日語、衷心擁護皇民化運動的殖民地民眾的“最佳樣本”。

另外，在1943年臺灣總督府出版的《初等科國語》第9卷中，出現了一篇名為“沙鴦之鐘”的課文，講述的是居住在宜蘭蘇澳郡利有亨社（現宜蘭縣南澳村鄉(xiāng)）的泰雅族少女沙鴦的故事。沙鴦雖然自小喪母，家境貧寒，但是“努力獻身于支那事變（即七七盧溝橋事變——作者注）之后日本帝國的奉公事業(yè)”，在村“教育所”任教的日本老師奉招入伍之際，沙鴦主動要求幫助日本士兵搬運行李，后來在下山過程中不慎墜入激流而失蹤。為了表揚其“為國捐軀”的精神，臺灣總督長谷川清也特別頒贈刻有“愛國少女沙鴦之鐘”的銅鐘一座，安放在利有亨社“教育所”中央。叫從課文的描寫來看，沙鴦雖然是一名泰雅族少女，但是她早已將自己的“身份”定位于“日本人”，不惜為帝國的“奉公”獻出寶貴生命。然而，若是查閱該課文的原始出處，我們可以很清楚地看到，在《臺灣日日新報》1938年9月27日名為“蕃婦墜溪行蹤不明”的新聞中，僅僅報道了少女沙鴦為老師服勞役不幸溺水的單純事件，記者并未有任何強調其“愛國情操”的情緒描寫，課文中沙鴦報國的細節(jié)部分很明顯是后來臆造出來的。

如果我們聯系殖民政府推行“理蕃政策”的時代背景，就能夠理解沙鴦故事之所以被臆造出來的原因。日本人在20世紀初期武力控制臺灣之后，并未依循清治時期“擅入番界則死”互不侵犯的傳統(tǒng)政策，為了礦藏、樟腦與木材，在“高砂族”（日據時期日本人對臺灣少數民族的稱呼）居住的山區(qū)大肆開發(fā)。1930年10月，在臺中州能高郡霧社（今南投縣仁愛鄉(xiāng)），賽德克族馬赫坡社首領莫那魯道因不滿總督府對原住民極為殘酷的剝削和掠奪，趁日本人舉行運動會之際憤而發(fā)動起義，后被日本軍隊殘酷鎮(zhèn)壓，參與行動的部落幾遭滅族。受此次“霧社事件”的影響，日本人調整其統(tǒng)治政策，以武力鎮(zhèn)壓和文化同化并行，加速針對“高砂族”的皇民化教育，于各地設置“教育所”，希望通過對原住民的文化殖民和精神同化，將原住民從對“族群”的認同改為對日本“帝國”的認同。特別是對于讓日本政府極為頭疼的泰雅族，如何消弭族人在霧社事件之后殘留的心理創(chuàng)傷，以便加強對他們的控制和利用，自然成為當務之急。正因為如此，在課文中，一件看似平常的少女溺水事件卻與“奉公”、“教育所”、“愛國”、“為國捐軀”等詞匯關聯起來，成為美化日本“理蕃政策”、強調原住民對日本“奉獻犧牲”的重要素材。

四、殖民論述、殖民記憶與臺灣的后殖民想象

日本教科書中對于“臺灣故事”的書寫有別于美學和文學意義上的敘述形式，它不再止步于作品中對某一人物形象的塑造，而是通過人物故事上升為對殖民文化的形象塑造，實現日本人對自身文化身份的確定。殖民地人民作為被統(tǒng)治者，受到無情的剝削和壓迫，沒有人能真的心甘情愿地做一個“日本人”，或者說做一個真心擁護日本殖民統(tǒng)治的低等國民。可是“君之代少年”、“沙鴦之鐘”等故事卻確實出現在日本小學生的教科書中，它們體現出當時日本軍國主義者在意識形態(tài)主題上的一個隱喻，即在與中國人（臺灣人）友好的、但必須以中國人（臺灣人）對日本人絕對臣服為條件的和平共處中，日本人在中國臺灣這個海外殖民地開始了童話般美好的、和平的生活。這種虛構的圖景以優(yōu)美的語言、感人的細節(jié)加以描述，用一種帶有欺騙性質的策略，向日本兒童灌輸了“共存共榮”理念下戰(zhàn)爭的合理性，從而在潛移默化中將兒童培養(yǎng)成為擁護侵略戰(zhàn)爭的“國民”。正如文化批評家薩義德在《文化與帝國主義》中所說的那樣：帝國主義和殖民主義“在贏利之外，還有義務，一種不斷循環(huán)與再循環(huán)的義務。這種義務一方面要能使善良的男女接受遙遠的領地及其人民應該被征服的觀念，另一方面能補充宗主國的能量，以便使這些善良的人們認為，全面統(tǒng)治是統(tǒng)治附屬的、低等的或不太先進的人的長期的、幾乎是形而上的義務”。

值得注意的是，盡管日本教科書的“臺灣故事”以本土的日本兒童為主要對象，但是這種殖民敘述的思考模式以及話語材料卻早已不再限于日本國內，而且也不再限于教科書這樣的傳播媒介。例如，吳鳳的故事在進入國語教科書之后，日本政府意識到鼓動殖民地民眾為天皇、皇國殺身成仁、自我犧牲的重要性，要求其它殖民地教科書，如朝鮮總督府的《普通學校國語讀本》（1923）、《普通學校國語讀本》（1930）采用“吳鳳”課文，從而使吳鳳故事以“中國（臺灣）原產一日本改裝一殖民地（臺灣、朝鮮、滿洲等）普及”的奇特方式，成為頌揚殖民地統(tǒng)治的最具代表性的臺灣故事之一。又如，“君之代少年”一課在進入日本本土的教科書之后，迅速“回溯”進入臺灣總督府所撰之國語教材，甚至朝鮮、馬來西亞、新加坡和中國大陸沿海淪陷區(qū)的小學生都被強令學習這一課。從傳播媒介的角度而言，殖民政府通過國家力量，對被殖民者賦予結構化的意義表征，將不同媒介的殖民表征植入被殖民者的日常生活和民族記憶中，使殖民地人民的認知框架發(fā)生深刻變化。例如，日本人建造以能久為主祀的臺灣神社，強令臺灣人將其作為護佑臺灣的“神”來加以祭祀，其“薨去”之日（10月28日）也被定為臺灣神社的例祭日，成為當時臺灣民眾最為隆重的紀念日；又如，總督府樹立“詹德坤少年頌德紀念像”，要求無論日本人還是臺灣人，只要經過銅像都要脫帽站好，恭恭敬敬地鞠躬之后方可離開；總督府還積極為吳鳳立碑，修建吳鳳廟，民政長官后藤新平特意撰寫碑文，稱贊吳鳳“讀書知大義”，“志誠魁奇，有古俠烈風”。又如，1941年，在臺灣總督府的支持下，哥倫比亞唱片公司灌制了名為“沙鴦之鐘”的唱片，作曲家古賀政男作曲，著名歌手渡邊濱子演唱，旋即風行全臺灣，隨后也流行到日本內地；1943年，長尾和男創(chuàng)作小說《純情物語：愛國少女沙鴦之鐘》；同年，臺灣總督府與滿洲映畫會、松竹株式會社共同監(jiān)制了電影《沙鴦之鐘》，著名演員李香蘭出演沙鴦，成為皇民化電影的典范。在電影開始的字幕如此寫道：“臺灣，陽光下的島嶼，同時也是大東亞戰(zhàn)爭之下前往南方的前沿基地；曾經在這個島上被稱為化外之民、如今被稱為生蕃的高砂族們，今天也沐浴在皇民化的風潮之中，作為天皇的子民在前線和后方奮斗著。”