論笛卡爾的存在概念

佘碧平

（復旦大學哲學學院）

論笛卡爾的存在概念

佘碧平

（復旦大學哲學學院）

笛卡爾的古典理性主義開啟了17世紀古典主義時代對“理性秩序”的追求，扭轉了文藝復興以來人文主義運動中盛行一時的懷疑論。笛卡爾的哲學強調的是以“普遍數學”—代數意義上的“計量”與幾何學意義上的“空間秩序”—為導向的形而上學，確立了近代古典理性概念。①參見拙文：《巴特魯斯、蒙田、笛卡爾與近代古典理性概念的形成》，《復旦學報》2011年第4期。從哲學史和科學史來看，笛卡爾的這一工作也是對伽利略“新科學”的發展與哲學奠基。雖然笛卡爾的新形而上學中仍然保留著經院哲學中的一些范疇，如實體、靈魂不朽等概念②Etienne Gilson,Etudes sur le r?le de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien,Paris:J.Vrin, 1951.，但是，笛卡爾對于存在概念的理解卻提供了一種不同于亞里士多德主義的新概念，深刻影響了近現代哲學與科學思想的走向。本文試圖從笛卡爾的文本出發，對于其存在概念作一些探討。

一、新形而上學的構想

雖然在思想取向上，笛卡爾的哲學體系不同于亞里士多德的思想體系，但是，兩者的展開次序卻大體相同，即從方法論（或工具論）、形而上學、自然哲學到實踐哲學（倫理－政治思想）。其中，形而上學亦稱“第一哲學”，亞里士多德在《形而上學》第四和第六卷中把“第一哲學”界定為“存在論”和“神學”，研究的是存在及其結構問題。笛卡爾曾在耶穌會教士主持的拉弗萊舍公學接受過八年的完整教育，對于亞里士多德的哲學非常熟悉。不過，他并不喜歡亞里士多德的哲學取向，而對強調幾何學的柏拉圖主義更感興趣。此外，他對從哥白尼到伽利略的近代科學革命很熟悉，贊同伽利略所說的“自然是用數學語言寫成的”。為此，他還把代數與幾何結合起來，創立了解析幾何，并在此基礎上，確立了以普遍數學為導向的近代古典理性概念。

可以說，笛卡爾一生都在不停地進行形而上學的沉思。從現存的著述來看，他提出過兩個版本的“形而上學”，分別為《指導精神的諸規則》、《通過自然之光來探究真理》時期的版本與《談談方法》、《第一哲學沉思集》時期的版本。

（一）《指導精神的諸規則》和《通過自然之光來探究真理》時期（1619—1630年）的版本

其實，笛卡爾在1619年寫過《論形而上學》（Traité de la métaphysique）。不過，該書后來遺失了?，F今知道的第一個版本的“形而上學”思想，出現在《指導精神的諸規則》和《通過自然之光來探究真理》等著述中。在這些著述中，笛卡爾提出了以“普遍數學”為基礎的古典理性概念，而且認為人的感覺會欺騙人①Descartes, “La recherche de la vérité,” inEtude du bon sens: La recherche de la vérité et autres écrits de jeunesse (1616-1631),Edition de Vincent Carraud et Gilles Olivo, PUF, 2013, p.258.，唯有人的理性觀念才包含著所有真理或真實性（les vérités）①Descartes, “La recherche de la vérité”, p.255.，即真實性源于直覺所產生的天賦觀念，從此確立了從普遍的理性觀念推出真實存在的思路。后來，在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾更是明確指出：“每個東西的觀念或概念里都包含著存在性，因為我們只有在一個存在著的東西的形式里才能領會什么東西；然而不同的是：在一個有限的東西的概念里，僅僅包含著可能的或偶然的存在性，而在一個至上完滿的存在體的概念里，卻包含著完滿的、必然的存在性。”②笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館2012年版，第171頁。對此，美國學者塞伽達（Jorge Secada）認為，這種本質主義（Essentialism）是與經院哲學主流托馬斯主義的“存在主義”（Existentialism）相反對的。③Jorge Secada,Cartesian Metaphysics,New York: Cambridge University Press, 2000, pp.1-2.這一說法是中肯的。不過，這種本質主義并非柏拉圖主義，笛卡爾曾特別申明：“盡管我所說的真理不是從亞里士多德和柏拉圖那里借用來的，但是，它們還是很好接受的。”④Descartes, op.cit., p.251.具體而言，笛卡爾所說的這些真理在形而上學的層面上，主要包括“普遍科學”與“理性神學”兩部分。

在《指導精神的諸規則》（1628年）中，笛卡爾強調，真正的科學是具有確定性與明晰性的知識。它涵蓋了代數、幾何學、音樂、光學、機械學等，他稱之為“普遍數學”（mathesis universalis）。普遍數學是以事物存在的秩序和量度為研究對象的，換言之，“它必須包含某種解釋一切有關秩序和量度，又未被應用到某個特殊物質上的普遍科學”⑤Descartes,Oeuvres et Lettres,Textes présentés par Andre Bridoux, Gallimard, 1953, pp.50-51.。

這種普遍科學不是像經院哲學那樣專注于論辯的三段論推理，而是通過直覺與演繹來探求真理。其中，“直覺不是變化不定的感覺證據或錯誤構成對象的想象所做出的錯誤判斷，而是純粹的和專注的精神領會，這一領會十分容易，也非常明晰，以至于不會懷疑我們所理解的東西?；蛘哒f，它是純粹的和專注的精神的確切理解，只來自于理性之光，甚至比演繹還簡單和確定……因此，通過直覺，每個人都會明白三角形只用三條線來定義”①Descartes,Oeuvres et Lettres, pp.43-44.。而演繹則是另一種認識方式，它讓我們理解了從其他已經確切認識到的東西中必然得出的所有結論。②Ibid., p.44.即使是上帝的啟示，“如果它在理性中要有根據的話，那么這些根據能夠，也必須通過直覺或演繹的途徑找出來”③Ibid., p.45.。

由此看來，笛卡爾所說的“普遍科學”不是指某一具體的數學門類，如代數或幾何，而是涵蓋一切以“秩序”與“度量”來研究對象的科學。換言之，源自自然之光（即“理性之光”）的直覺與演繹可以把握對象的“空間秩序”與“數量關系”。而后兩者都是真實存在的觀念?？梢哉f，在《指導精神的諸規則》中，笛卡爾用以“普遍數學”為基礎的“本質主義”取代了亞里士多德的本體論，讓本質主義成為了第一哲學。法國學者讓—呂克·馬里翁（Jean-Luc Marion）在《論笛卡爾的灰色本體論》中，認為笛卡爾的“普遍科學”概念是從亞里士多德《形而上學》中的第一哲學而來的。④Jean-Luc Marion,Sur l’Ontologie Grise de Descartes: Science cartesienne et savoir aristotelicien dans Les Regulae,Paris: J.Vrin, 1993, p.64.這一說法雖然不錯，但是，笛卡爾“普遍科學”的實質卻是“本質主義”。

此外，這一版本的“形而上學”還包括“理性神學”。根據法國學者伽豪（Vincent Carraud）等人的考證，笛卡爾在完成《指導精神的諸規則》的同時，還著手撰寫《論蘇格拉底的神靈》（De deo Socratis，約1628年）、《論神》（De la Divinité，1628年夏）與《初論形而上學》（Petit traité de métaphysique，1628—1629年）。⑤Descartes,Etude du bon sens: La recherche de la vérité et autres écrits de jeunesse(1616-1631),Edition de Vincent Carraud et Gilles Olivo, PUF, p.2013.不過，笛卡爾提出的卻不是經院哲學的“啟示神學”，而是一種理性神學。早在《理性研究》（Studium bonae mentis，1619—1623年）中，笛卡爾就指出“真正的哲學取決于理性”⑥Ibid., p.123.。在1630年4月15日致麥爾賽納的信中，笛卡爾說道：“至于您的神學問題，雖然它超出了我的理解力，但是，它并不在我的信仰之外，因為它與我稱之為啟示神學的東西無關；相反，它倒是形而上學，而且必須用人的理性來檢查。不過，我認為，所有被神賦予這一理性之用法的人，都會認識它，并會認識他們自己。據此，我已經開始我的研究。而且，我要說的是，如果我不是通過這一路徑來探究的話，那么，我就無法找到物理學的基礎。但是，這是我研究最多的問題，也是我一點都不滿意的地方。至少，我已經知道如何證明這些形而上學的真理，它們在某個方面比幾何學的證明更自明。……我會在我的物理學中討論許多形而上學問題，特別是這一個：您稱之為永恒的數學真理，已經根據上帝確立起來了，而且像所有其他受造物一樣，完全取決于上帝。”①Descartes,Etude du bon sens: La recherche de la vérité et autres écrits de jeunesse(1616-1631),pp.217-218.

為此，笛卡爾計劃撰寫兩卷本的《通過自然之光來探求真理》（1628—1631年），具體闡發他的理性神學。不過，這部書并沒有完成，流傳下來的只有十多頁。但是，它們還是展示了笛卡爾理性神學的基本框架。一開始，笛卡爾就指出該書的目的就是說明“我們靈魂的豐富真理，并向每個人展示在自身中發現它們的手段”②Ibid., p.249.。以后，他又指出，必須從理性的靈魂開始，“因為其中就有著我們的全部知識。而且，在考察了理性靈魂的本性與效果后，我們就會到達它的創造者（即上帝—引者注）那里。在了解它的創造者是誰，以及他創造了世界上的一切之后，我們還會注意到有關其他受造物的確定無疑的東西，并且考察我們的感覺是如何接納對象的，以及我們的思想如何才是真的或假的”③Ibid., p.255.。這里，我們也能從中窺見《第一哲學沉思集》中的論證思路。換言之，笛卡爾的理性神學就是以“內省”的方式，從理性直觀所獲得的“天賦觀念”出發，表象出對象的存在，如創造者上帝和其他受造物，然后，以上帝作為理性靈魂的來源與根據。

（二）《談談方法》和《第一哲學沉思集》時期（1637—1641年）的版本

從1628年到1641年，笛卡爾又經過13年的沉思，先后完成了《談談方法》、《第一哲學沉思集》，提出了不同于亞里士多德本體論—神學的新版本,即通過普遍懷疑，依次確立精神實體、物質實體和上帝的存在，以及相互之間的關系。不過，這一新版本與前一版本并無實質的區別，只是對前一版本的完善與發展。

值得注意的是，這一新版本并沒有與經院哲學完全決裂，而是采用了傳統的實體概念與靈魂不朽概念。①比如，《第一哲學沉思集》第1版（1641年）的書名是“第一哲學沉思集，其中論證了上帝的存在與靈魂不朽”；次年出第二版時，題目又改為“第一哲學沉思集，其中論證了上帝的存在與身心的區分”。不過，在笛卡爾的全部著述中，除了論證上帝與精神的存在外，他極少談論“靈魂不朽”的問題。在《談談方法》中，他提出了“我思故我在”的命題，并在第四部分論證了上帝的存在和人的精神存在，確立了“主體性”原則，即從“我思”推出我的存在，并從我思中的完滿性概念推出上帝的存在。而《第一哲學沉思集》更是對這一新形而上學版本的系統闡述。馬里翁曾在《笛卡爾的白色神學》一書中，認為這種新形而上學是一種“白色神學”，目的是為“笛卡爾的科學奠定基礎”。②Jean-Luc Marion,Sur la theologie blanche de Descartes,PUF, 2009, p.448.不過，這一論點也值得商榷。恰恰相反，笛卡爾倒是用理性來論證和奠立他的“神學”的。因為他認為“上帝與靈魂這兩個問題是應該用哲學的理由而不應該用神學的理由去論證的主要問題”③笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第1頁。。而且，笛卡爾的神學也不是馬里翁所說的不確定的“空白支票”④Jean-Luc Marion, op.cit., p.450.，而是自明的理性神學。

為此，在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾采取的還是“內省”的方式，而且其“沉思”是有次序的，“即從在我心里首先找到的概念一步步地推論到后來可能在我心里找到的概念”⑤笛卡爾，前引文獻，第39頁。。這也表明笛卡爾在該書中仍然延續了《指導精神的諸規則》和《通過自然之光來探究真理》中的本質主義與理性神學，認為自明性的觀念本身就表象出對象的真實存在，如從圓滿性的上帝觀念中表象出上帝的存在。

1.懷疑

在“第一沉思”中，笛卡爾是從克服蒙田與沙?。≒ierre Charron）的懷疑論出發的。他把一切值得懷疑的東西分為三類：一是通過感官給予我們的東西。它們不是絕對可靠的，因為感覺有時會欺騙我們，比如我們看到近處的東西比遠處的大。二是研究事物屬性的自然科學，也不是絕對可靠的。自然科學包括實驗科學，如天文學、物理學、醫學等，它們依靠實驗觀察等感覺經驗，因此具有不可靠性；此外，自然科學還包括數理科學，如代數與幾何，它們雖然是自明性的，但是，我們有時仍然會搞錯。第三，可能存在一個故意使壞的上帝，有意讓我們出錯。

2.“阿基米德點”：精神實體

在第二沉思中，笛卡爾接著第一沉思的“懷疑”，指出以上三類懷疑活動都無法否認人的懷疑活動本身是存在的，否則就會陷入邏輯上的無窮倒退之中，即使是故意使壞的上帝，也無法讓這一懷疑活動本身不存在。而這一懷疑活動就是人的精神活動，所以，人的精神活動是不可置疑的“阿基米德點”。笛卡爾提出的命題是“有我，我存在”①笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第25頁。。人的精神活動就是“我”這個實體存在，它的唯一屬性就是思維。

不過，人并不等同于“我”這個精神實體，而是“我”這個精神實體與“身體”這個物質實體的復合體。對于笛卡爾來說，身體以及所有的物質實體都是“機器”，它們是惰性的，而“我”才是主導者，如果把身體比作一艘船，那么“我”這個精神實體就是駕駛船的“舵手”。②同上書，第88頁。

隨后，笛卡爾詳細分析了精神實體的六類能力：感覺、想象、意志、判斷、理智、懷疑。其中，感覺、想象、意志屬于經驗層面，是身心互動的結果。感覺是被動的，想象卻是主動的，而意志則是對于無限善的追求。

理智屬于另一個層面，它是人內省精神內含的天賦觀念的能力。從來源上看，天賦觀念是上帝在創造人時置入人的精神之中的。①笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第56頁。它本身就包含著對象的客觀實在性，換言之，對象（如事物、他人或上帝）就形式地，或卓越地存在于天賦觀念之中。所以，人就可以理智直觀地領會對象的本質。比如，人的廣延觀念和數量觀念就是客觀存在的；而人的上帝觀念也向我們表象出上帝的真實存在。換言之，從天賦觀念推理出它所意向的對象是真實存在的。笛卡爾就是這樣來證明上帝的存在的。不過，笛卡爾認為我們雖然有著圓滿性的天賦觀念，但是，由于人是有限的，所以無法認識到無限的上帝。

3.上帝的存在

雖然找到了“阿基米德點”，也即“確定性”，因為即使上帝也不能否定“我思”存在，但是，作為精神實體的“我思”卻是有限的和不圓滿的，因為我思受到身體的抵制。不過，在我思中卻有著圓滿性的觀念，而它只能來自作為圓滿存在的上帝。

具體來說，笛卡爾從三個方面論證了上帝的存在：②同上書，第172—175頁。

一是從天賦觀念的客觀實在性來看，天賦觀念本身就包含著觀念對象的客觀實在性。由于我思這個精神實體中具有圓滿性的上帝觀念，那么上帝存在。

二是從目的方面來看，由于精神實體是有限的和不圓滿的，它需要一個更圓滿的實體作為自己存在的原因。以此類推，就存在著一個只以自身為原因的第一原因，它就是上帝。

三是從保存性方面來看，任何一個有限的實體都需要一個更完滿的實體來保存自己。以此類推，就必然存在一個最圓滿的實體，即上帝。

4.真理與錯誤

如果人具有天賦觀念，那么錯誤何來呢？笛卡爾認為，錯誤源于人的意志自由。由于人的意志具有追尋無限善的傾向，往往會不由自主地超越理性的秩序，從而造成錯誤。

5.身心關系與感覺－情感的產生

雖然笛卡爾認為身心是二元分立的，但是，身心也是復合的，它們通過“松果體”聯系起來，相互作用。這一相互作用就會產生感覺與“情感”。笛卡爾認為，感覺與情感不是由靈魂自身的行動引發的或造成的，而是由身體的行動引發的。而身體的行動所引發的感覺，如疼痛等，也表明物體是真實存在的，上帝不會騙人的。不過，感覺與情感往往會欺騙人。因此，笛卡爾要求人仔細地檢查它們。①笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第98頁。

二、四類存在

在以上“沉思”與《按幾何學方式論證上帝的存在和人的精神與肉體之間的區別的理由》一文（該文附在第二“答辯”之后）中，笛卡爾提出了四類存在。一是形式的或觀念的對象性存在（或客觀性存在），如客體的存在；二是觀念的或形式的存在，如上帝在創造人時在人的精神中刻入的天賦觀念與形式；三是卓越性的存在，即上帝的超驗存在；四是人的情感體驗性的存在，如人的情感。其中，前兩類是同構的，所以，人的精神能夠理智直觀到物質實體的本質。不過，前兩者的實體存在卻是有限的，唯有上帝的存在才是完滿的。而人的情感存在更是等而次之，需要用理性來調節。而且，人的存在不是獨立實體的存在，而是身心兩實體“交感”的“偶性”存在，即身心在特定場合、以特定的方式的相互作用，帶有“偶然性”。

（一）客體的存在

笛卡爾在“第二沉思”中，把客體的存在規定為“廣延”，與“我思”相對。而且，客體就是“一架機器”。這一思想是對伽利略和哈維的機械論思想的發展。

在古典理性概念的形成過程中，伽利略的作用是舉足輕重的。一方面，他是位真誠的天主教徒，認為自然是上帝直接創造的產物，科學家可以通過研究和發現自然規律來理解上帝。另一方面，根據法國學者科瓦雷（Alexandre Koyré）的研究，伽利略試圖把柏拉圖主義（即數學觀念論）與亞里士多德主義（強調實驗對于理性假說的驗證，即知識來源于對世界的感知）糅合起來，即把自然納入以數學為基礎的形而上學結構之中，不再滿足于亞里士多德主義對原因和性質的關注，而是轉向對事物進行定量的測量與描述，然后，提出假說，用實驗來驗證。為此，他開始研究歐幾里德的幾何與阿基米德的力學，探尋阿基米德的物體是如何在歐幾里德的幾何空間中運動的。①Anthony M.Alioto,A History of Western Science,Second Edition, N.J.: Prentice Hall, 1993, p.209.于是，伽利略對當時的天文學、特別是哥白尼的學說發生了興趣，力圖揭示天體運動及其相互作用的規律。1609年，他制作了一架望遠鏡。在觀察天體運動時，他驚奇地發現，木星有著四個圍繞它旋轉的小行星。后來又發現金星像月球一樣也有一個完整的旋轉軌道。而這些是無法用托勒密體系來解釋的，而適合用哥白尼的日心說來說明。②Ibid., p.212.

此后，英國科學家哈維受到伽利略這種機械力學思想的影響，把人體結構也視為一架機器，其中，心臟猶如“水泵”，讓血液從心臟中流出，周身循環后，又回到心臟。

可以說，笛卡爾正是在這兩位科學家的影響下，把世界和人的肉體視為“機器”，并把這一思想上升到形而上學的層面。1628—1633年，他撰寫的《指導精神的諸規則》、《世界》與《論人》就是這一工作的結果。而在《第一哲學沉思集》中，他更是明確指出，“我首先把我看成是有臉、手、胳膊，以及由骨頭和肉組合成的這么一架整套機器，就像從一具尸體上看到的那樣，這架機器，我稱之為身體”①笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第26頁。。

對于客體（包括物質世界與人體）的研究，笛卡爾采取的是還原論的研究方法。在《談談方法》中，笛卡爾所提出的還原論方法涵蓋兩個方面。一是分解法，即“把我所審查的每一個難題按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥為解決”。二是綜合法，即“按次序進行我的思考，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點逐步上升，直到認識最復雜的對象；就連那些本來沒有先后關系的東西，也給它們設定一個次序”②笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第16頁。。換言之，對于任何研究對象來說，整體只等于各組成部分之和。

（二）天賦觀念的存在

對于笛卡爾來說，在“我思”的存在中，最重要的是“天賦觀念”的存在，它既是人洞察物體本質（即“理性直觀”）的內在根據，也是真實的存在。古典理性是對于“天賦觀念”（主要是代數與幾何的觀念）的“領會”（l’entendement）。有趣的是，在其全部著述中，笛卡爾使用過“la raison”、“le bon sens”、“l’entendement”等詞匯來表示“理性”，不過，最形象地表示理性之功用的詞，卻是“l’entendement”，其動詞原形是“entendre”，即“聆聽”。③Desacartes,Oeuvres et lettres,pp.280-281.換言之，理性就是聽懂、理解上帝在創世時刻印在人心中的“天賦觀念”。④笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第56頁。以后，在英語世界與德語世界里，分別以“reason”或“Vernunft”對應笛卡爾使用的“la raison”，而用“understanding”或“Verstand”來對應“l’entendement”。

在笛卡爾看來，由感覺與想象得來的經驗觀念是不可靠、不真實的，而理性所領會的天賦觀念不僅是可靠的，而且是真實存在的，它們既先天地存在于人的精神中，也對象性地或客體性地存在于物質實體之中。而且，它們都是上帝在創造世界與人時分別置入其中的，所以，人可以理性地直觀對象的本質。

總之，天賦觀念的真實存在，其最終來源與根據在于上帝。這也就是為什么笛卡爾在“第二沉思”找到精神實體這個“阿基米德點”之后，還要繼續論證上帝存在的原因。換言之，必須從觀念論的層面上升到本體論—神學層面。

（三）上帝的存在

在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾是在不同層面上論證精神實體的存在的，在第一、第二沉思中，他是在認識論，也即主體與客體的層面上，通過懷疑來確定精神實體的存在的，而在第三沉思中，他卻是從本體—神學的層面上來論證精神實體的存在。當然，兩者是相通的，一旦通過懷疑確定了我思的存在之后，人們自然會追問我思的來源。笛卡爾仍然秉持上帝創世說，認為我思作為精神實體是上帝創造的，它分有了上帝的實體，即人的理智的無限延伸就是上帝的理智?？梢哉f，后者，也即從本體論—神學層面來論證精神實體的存在，延續了經院哲學的傳統。笛卡爾也認為在物質、精神與上帝這三個實體之間，存在著不同等級，即精神存在高于物質存在，卻低于上帝存在。其中，物質是惰性的機器，而人的精神具有自主性，它分有了上帝的實體。由于人的身體中擁有精神，所以，人是自由的和自主的。

（四）人的存在

有趣的是，在“第六沉思”中，笛卡爾還討論了“情感”的存在。他認為，人的情感只有納入理性的范圍之中，才是真正的存在。情感的存在其實是“我的身體”的存在方式，因為我的身體是精神實體與物質實體的復合體，它既不同于其他物質事物，也不同于精神實體。我的身體處于其他物質事物之間，會感覺與想象冷暖、疼痛等?？梢哉f，我的身體的存在是一種非常特殊的存在，是身心交感的存在方式。

如果說前兩種存在方式都是天賦觀念的存在方式，即天賦觀念在精神實體中的存在和天賦觀念包含的對象性（或客觀性）的存在，而作為圓滿性觀念的上帝的卓越性存在，則是前兩種存在的根據，那么，我的身體的存在則是感覺與情感的來源，其根據也是上帝。

這一點后來受到盧梭的批評。有趣的是，盧梭把自己最后一本著作命名為《一個孤獨漫步者的遐想》，而“遐想”一詞“réverie”在當時的用法中是指“沉思”，即“méditations”?？梢哉f，盧梭在這本書中的沉思是有意針對笛卡爾的。盧梭認為，人的真正存在不是像笛卡爾所說的受理性調節的情感生活，而是完全不受理性、義務、規范等制約的情感生活，也即遠離人類，與自然融合一體，達到出神入化的狀態。

在笛卡爾有關上帝、靈魂與物體的論述中，這三個實體是有等級的，靈魂優于物體，而上帝則是圓滿的實體。不過，在第六沉思中，笛卡爾還提到了“我的身體”，也即“人”，它是身心的復合體。那么，“我的身體”或人是不是不同于以上三個實體的“第四實體”呢？從現存的笛卡爾文本來看，笛卡爾并未明確這樣說過。

英國學者約翰·柯廷漢（John Cottingham）在《笛卡爾》（Descartes，1986年）一書中提出了“笛卡爾的三元論”（Cartesian Trialism），認為人的存在是精神與物質之外的第三個“原初范疇”（或概念）。其根據來自笛卡爾1643年5月21日給伊麗莎白公主的一封信。其中，笛卡爾提到“三個原初范疇”，而人或我的身體就是物質、精神之外的第三個原初范疇。不過，“第三個原初范疇”是否就是指不同于上帝、物質、精神的“第四實體”呢？柯廷漢也不敢確定。他推測，“當笛卡爾談到他的三個原初范疇時，他的想法可能是，盡管感覺與情感的主體可以不是原初實體，但是，感覺與情感的屬性卻屬于一個它們自身的、不同的和不可還原的范疇”①John Cottingham，Descartes,Blackwell, 1986, p.127.黑體為引者所加。。

不過，柯廷漢的這一推測并不成立。因為在1641年12月中旬給瑞吉烏斯（Henricus Regius）的信中，笛卡爾這樣批評瑞吉烏斯把“人”或“我的身體”視為具有自身本質（或本性）的存在的論點：“您沒想要說人是一個偶然的存在，反而在您的第十論點中讓人覺得您是認為人是憑借自身存在的（un être par soi-même）?！雹貲escartes，Correspondance,Vol.2, Gallimard, 2013, pp.751-752.因為笛卡爾認為在人身上，肉體與精神的連接只是偶然的。換言之，人的存在不具有獨立自主性（或專屬自身的本性）。法國學者讓—馬里·貝伊薩德（Jean-Marie Beyssade）曾考證過，在“第三沉思”中，笛卡爾明確說過，物質（比如石塊）和精神（即“我”）是兩種不同的實體，即“substantiam sive rem quae per se apta est existere”,意為“靠自身就能夠存在的實體或東西”。其中，“per se”是指“獨自充足的”、“不二分的”、不需借助他者而存在。②Jean-Marie Beyssade,Etudes sur Descartes,Paris: éditions du Seuil, 2001, pp.227-228.由此可見，既然人不是一個憑借自身而存在的東西，那么我們可以斷定，人的存在是不可能與物質實體、精神實體相并列的。換言之，人不是一個獨立自存的實體。而且，在第六沉思中，笛卡爾既說過在我的身體中，身心是密切聯系在一起的，也說過身心是兩分的，對立的。而且，心靈被動地產生了感覺和情感，但是，它們卻不是可靠的，要把握對象的本質，仍然需要理智直觀。③笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第83、85頁。

由此看來，人或“我的身體”只是身心的機械復合體，并不是一個獨立的實體，也不具備自足（而不分裂）的本質。笛卡爾只是說，在人身上，身心之間存在著交感現象，而且，這種交感活動是偶然的、次要的事實存在，即“偶性”的存在。換言之，人的存在只是身心交感活動的特殊存在方式。④在笛卡爾之后，身心交感活動一直是近現代西方哲學的主題之一。從馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨到梅因·德·比朗、柏格森和梅洛—龐蒂，他們都給出了各自的解決方案。這里限于篇幅，不再贅述。

1633年，笛卡爾在得知伽利略被審判的消息后，打消了出版《世界》和《論人》的計劃。這兩部手稿是笛卡爾對自己的自然哲學的系統論述，其中，《論人》按照計劃應該是《世界》一書的第18章。可以說，《論人》是近代第一部系統的生理學概論。笛卡爾在該書中詳細闡述了身心交感現象的生理機制，即人腦中存在著“松果體”區域，它是靈魂或思想的所在。松果腺通過神經與血管等與身體各部分相聯系。一旦身體受到外在刺激，思想就會通過它們做出反應。比如，當人的腳碰到火時，刺激就會通過神經傳遞到松果腺，為思想所知，然后，思想會發動“動物精氣”（les esprits animaux），通過血管來收縮肌肉。①Descartes,Le Monde, l’Homme,Paris: éditions du Seuil, 1996, p.133.

由此可見，笛卡爾還是秉持還原論與機械論的觀點，把身心交感作用還原為人的生理系統與外在對象之間的物質機械作用，即“刺激與反應作用”。換言之，笛卡爾最終還是用客體存在來解釋人的存在。

三、結論

從以上分析中可以看出，雖然笛卡爾的新形而上學仍然采用了經院哲學中的實體、靈魂不朽等概念，并繼續通過上帝存在的論證來為物質與精神實體奠定基礎，但是，這一論證仍然延續了他在《指導精神的諸規則》中所確立的“本質主義”路線，即從自明性的先天觀念中表象出對象的存在來，如從圓滿性的上帝觀念中表象出上帝的存在來。換言之，其新形而上學本質上是一種以“本質主義”為導向的“存在論—神學”。

不過，在笛卡爾的“存在論—神學”中，最值得關注的是他對物質世界的存在與人的存在的解釋方面。在這一方面，笛卡爾引入了源自阿基米德并得到伽利略、哈維等人大大發展的機械力學和歐幾里德的幾何學，認為人的“天賦觀念”能夠表象或直觀出世界的機械運動規律與空間秩序。這也是笛卡爾哲學對后世影響最為深遠的地方。不過，這種機械論和還原論的思想從18世紀下半葉開始迭遭狄德羅、拉馬克、居維葉、黑格爾等人批評，畢竟，在生命現象中，整體總是大于各組成部分之和的。

盡管如此，必須承認，在科學研究中，機械論和還原論仍然是研究生命現象的必要條件。從20世紀50年代起，認知科學在國際學術界異軍突起，取得了一系列重要成果。其中，圖靈的計算機理論、喬姆斯基的語言理論、福多的心智模塊論、伽德勒的多元心智論與道金斯的基因進化論等，在認知科學中各領風騷，而且大有融合之勢。具體說來，這一傾向就是認為人的思維或心智是大腦運作的結果，而大腦的不同神經區域控制著思維或心智的不同方面；此外，大腦還受到人體基因組的控制；后者包括自然的部分與培育的部分，它們都是自然長期演化的結果。

顯然，這種認知科學的傾向仍是笛卡爾式的機械論與還原論的現代變種，即把高級的心智活動還原為低級的生理機制，并且用機械模塊論來分析這種生理機制。不過，僅僅通過基因組和大腦來研究人的心智如何運作，也過于狹隘?？梢哉f，人的心智活動不完全是生理現象，因為人類的演化過程是人的生理結構、人的文化感受和社會結構“共同演化”的過程，這三者之間是相互影響的，比如，當人的文化感受發展了，必然會影響與改變人的生理結構，如神經系統與基因結構，反之亦然。根據科學家的研究，在人的大腦皮質中，里層的皮質是與人的感受與情緒相關的，而后發展出來的理性等則與外層的皮質有關。而且，人腦是可塑造的，盡管人腦具有一千億個神經元，但是，它們卻在不斷新陳代謝，人類自身的主觀修為（如“靜思”、“冥想”等）是可以改變大腦的神經回路的。

此外，要全面地研究人的心智現象，還必須明了人的“life”(la vie,Leben)的雙重性，即它一方面是“生命”，另一方面又是“生活”；前者是生物學意義上的，而后者則是人學（Anthropology）層面上的。雖然人是從自然中演化而來，但是，自然本身的演化卻不是線性的，至少在無機自然界、動物界到人類之間，存在著結構斷裂或突變。因此，任何試圖采用還原主義的方式把人的心智還原為物理—生物結構，都是簡化和矮化了人的心智。當然，我們并不否定對人的心智的物理—生物學基礎的研究，而且還認為非常必要。問題是如何把這一研究納入對人的心智的人學基礎的研究之中。

參考書目

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