從福柯的“笛卡爾時刻”到笛卡爾的“作為倫理的方法”*—以笛卡爾的《談談方法》為例試析兩種“方法”

王 輝

（陜西師范大學政治經濟學院）

從福柯的“笛卡爾時刻”到笛卡爾的“作為倫理的方法”*—以笛卡爾的《談談方法》為例試析兩種“方法”

王 輝

（陜西師范大學政治經濟學院）

一、“笛卡爾時刻”、三種返身及“笛卡爾方法”

福柯在其晚期法蘭西學院的講座《主體解釋學》中，提到西方哲學史上有關心自己和認識自己的區別。他反對通常認為的德爾菲神廟上的箴言“認識你自己”（gnothi seauton）的核心和哲學史奠基地位，認為“認識你自己”必須以“關心自己”（epimeleia heauton）為前提①Michel Foucault,The Hermeneutics of the Subject,New York: Picador, 2005, p.xxiii, 15.，即一個人必須首先關注和關心自己，然后才開始認識自己，福柯認為這是貫穿希臘羅馬的普遍文化現象。在古希臘思想中，關心自己和進入真理、自我治理和治理他人都是相關聯的。關于如何進入真理的哲學追問和為了進入真理而改變自我的實踐活動，并沒有被分割開來。福柯說，在古典時期的自我修習功夫（askēsis）中，如果主體不能首先關注自身（關心他自己），則他就無法獲得知識和真理。因此，主體必須首先通過各種修身功夫使自身純潔化，例如通過沉思功夫來純潔靈魂等等。斯多葛派哲學認為，主體應該首先通過修習功夫，而建立自我對自身的治理（autonomization），并且主體必須在這種與世界知識的復雜關系中保有自我的自足；一旦自我的自足性得到保障，那么自我就能真正認識世界本然的秩序。基督教時期的修行實踐也有類同之處，為了獲得神圣的真理，主體就必須得付出相應的代價。沒有艱苦的修習功夫，便無法獲得神圣的真理。直到16世紀，修習的自我管理和獲得真理之間依然是如此聯系在一起的。

然而，從笛卡爾開始直到康德哲學，啟蒙哲學家們用認知主體取代了古典時期的實踐主體，從而切斷了以修習功夫為代表的自我管理和真理之進入與獲取之間的關聯。笛卡爾說，“我或者任何主體，只要他能看到自明之物，就足以使他獲得真理。”至此，明見性取代了自我修習功夫。我們不再需要通過苦修來獲取真理，理性的運用都變成如何首先獲得清楚明白的明見性，而非構建一種修養實踐的功夫論：在笛卡爾之前，一個人如果是不純潔和不道德的，就無法贏獲真理；而笛卡爾之后，我們的認識主體不再是苦修的（nonascetic subject of knowledge）。這一改變把人從修習功夫中解放出來，認識論獲得了空前的高度，使現代性成為可能。這就是福柯所謂的我們的歷史本體論中的“笛卡爾時刻”①Michel Foucault, “On the Genealogy of Ethics,” in Michel Foucault, Paul Rabinow,Ethics: Subjectivity and Truth,NY: The New Press, 1997, p.279.。福柯認為，正是笛卡爾的思想導致了認識真理和修身實踐的破裂。笛卡爾的改變，直接影響了斯賓諾莎、萊布尼茨、休謨和康德對如何處理倫理主體和知識主體之關系的探討，以至于學者普遍認為這一結果最終導致了制憲會議（Assemblée Constituante）和隨后的法國大革命。②Lucien Lévy-Bruhl,History of Modern Philosophy in France,Chicago: The Open Court Publishing Co.,1899, p.14.笛卡爾時刻昭示著一個新時代的到來。

在福柯晚期轉向倫理思考后，“笛卡爾時刻”成為其思想中的重要概念。福柯正是用這個時間節點來劃分傳統和現代。古典時期的主體與真理的關系，不同于現代的主體與真理的關系。主體與真理的關系，在他看來，就是在討論返回自身的過程，主體關注自身、認識自身以及構建自身的過程。福柯提出三種返回自身（反身）的假設。在西方思想史上，我們已知和踐行著三種主要的思想訓練，即思想對主體自身的返回，這是三種返回自身的形式（relexivity）。主體通過這三種不同的返回自身的形式，使自身發生改變，從而最終達及真理。這三種形式分別是：

第一，回憶。回憶直接通向并達及真理，即通向認知中的已知的真理。在最終導向記憶中的真理的這種形式中，因為主體在回憶中得到自由（即主體回到它的本真存在），所以主體被改變。

第二，沉思。沉思肇始于斯多葛派。沉思乃是對他自己思想的檢驗（test），即把自身作為主體來檢驗，這個主體思考著他所思想的東西，并且按其思考而行動，他把“真理的倫理主體”視為主體之改變和構造的目標。

第三，方法。這是思想返回自身的第三種形式。方法使確定性成為可能，這種確定性將成為所有可能真理的評價標準，基于這種確定性，它將把真理整合并提升到客觀知識體系的高度。①Michel Foucault,The Hermeneutics of the Subject,p.460.

福柯的劃分頗有見地。他說，上述三種反身形式無疑連續地主宰了整個西方哲學史（或曰作為哲學的生活）。古典思想是從“回憶”到“沉思”，即從柏拉圖到圣奧古斯丁。奧古斯丁的《懺悔錄》，作為一種沉思的反身功夫，是由沉思所構建的。另一個線索是從中世紀基督教哲學到16和17世紀的現代前夜，即從“沉思”到“方法”。在“方法”這一維度中，代表人物是笛卡爾。福柯在這里特指的就是“笛卡爾時刻”之后的“笛卡爾方法”①Michel Foucault,The Hermeneutics of the Subject, p.461.，即笛卡爾的普遍懷疑的方法、科學分析的方法，凡此見諸他的《第一哲學沉思集》、《談談方法》、《哲學原理》和《探索指導心靈的原則》中。福柯把笛卡爾的思路概括為“理性方法”（intellectual method）。理性方法對應的是理性知識。

而古典哲學中，還有一種建立在精神性訓練（修習功夫）基礎上的精神性知識。它能夠通過知識的作用而導致主體的存在狀態發生轉變。福柯認為，在古典晚期如日中天的精神知識，最終被理性知識（le savoir de connaissance）所取代；“笛卡爾時刻”之后，精神性知識（le savoir de spiritualite）就逐漸湮沒了。可以看到，福柯在這里區分了精神性知識和理性知識，而在笛卡爾思想中表現出了從精神性知識到理性知識的過渡和轉變的明顯痕跡。其實，福柯和阿多（Pierre Hadot）都注意到在笛卡爾所撰寫的《第一哲學沉思集》中，“沉思”本身就是一種自我實踐，它是經院哲學“沉思功夫”的遺存。但是，福柯似乎只注意到笛卡爾用理性知識取代精神知識，建立笛卡爾式的科學方法的一面，而阿多則始終把笛卡爾歸入精神性知識的一邊。對笛卡爾思想之復雜性的忽視是一個由來已久的問題，不是福柯一個人的問題。

二、《談談方法》中的兩種方法

在福柯對“方法”的定義中，他認為笛卡爾哲學無疑建構起一種科學方法。結合笛卡爾通過普遍懷疑建構起數學模式的世界觀來說，這一判斷無疑是正確的，笛卡爾也正是在這個意義上被稱之為現代之父。這里的方法，指的是一種有序的規則②錢穆，《中國思想通俗講話》，載《錢賓四先生全集》第24卷，臺北：聯經出版社1998年版，第124頁。錢穆云：“今人好言方法。實則中國人言方法，則猶言規矩。”另外，method一詞由meta（after）和hodos（way）構成，本身也具有道路、方法背后的更為先在、更為奠基的東西之意。，指的是對這種規則的遵守。然而，當我們由此回溯到笛卡爾思想時，卻發現事實遠比看上去的復雜。在笛卡爾的文本中，基本上我們可以找到兩種方法。一種是理性方法，它是一種科學方法，它對應的是理性知識；另一種則是作為倫理的方法，一種倫理方法，它對應的是德性智慧。

兩種方法集中體現在笛卡爾在1637年于荷蘭萊頓（Laiden）發表的小冊子《談談方法》①《談談方法》的經典中文譯本凡三見：彭基相譯本，王云五萬有文庫版《方法論》，商務印書館1933年版；關琪桐譯本，《笛卡爾方法論》，商務印書館1935年版；王太慶譯本，《談談方法》，商務印書館2000年版。其他譯本茲不列舉。中。之所以說它集中體現了這兩種方法，是因為直觀地來看，這本討論方法的書的全名叫作《談談正確運用自己的理性在各門學問里尋求真理的方法》，顯然這正是福柯所著眼的“笛卡爾時刻”所表現出的科學方法。直到現在，我們談論笛卡爾的方法論時，我們直接指的就是他的科學方法。但是另一方面，我們必須注意到這本書雖說是正式刊印，但事實上是笛卡爾匿名發表的。匿名的原因，恰恰是以天主教徒身份旅居荷蘭的笛卡爾所面臨的與周遭宗教環境的緊張關系以及他與當時天主教大環境下一些崇尚現代科學的秘密團體之間的微妙關系。②匿名的原因與伽利略被宗教裁判所制裁的處境有關，也與笛卡爾與秘密社團薔薇十字會的關系有關。參見阿米爾·艾克塞爾：《笛卡爾的秘密手記》，上海：上海人民出版社2008年版，第105頁，第166—169頁，尤其第九章“笛卡爾與薔薇十字會”和第十四章“笛卡爾的哲學與《方法導論》”。在這種復雜情況下，他也提出了一種作為預備的道德規則，即一種作為倫理的方法。

這里涉及的是《談談方法》中的第二部分和第三部分。笛卡爾說，第二部分是作者所尋求的理性方法的幾條主要規則。第三部分是他從這些方法引導出來的幾項行為守則。③笛卡爾著作引用的是英文版The Philosophical Writings of Descartes,Vol.1&2, translated by John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoch, Cambridge University Press, 1985（以下分別簡寫為 CSM I, CSM II）；The Philosophical Writings of Descartes,Vol.3,The Correspondence,edited by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, Cambridge University Press,1991（以下簡寫為CSMK）；《談談方法》，王太慶譯，北京：商務印書館1996年版。譯文有改動，茲不一一注明。此處引文摘自CSM I 111；《談談方法》，第2頁。在第二部分中，笛卡爾首先提到他需要自己指導自己（become my own guide）（這一點與蘇格拉底非常相似），他給自己設定了四條原則。

第一條是：凡是我沒有明確地認識到的東西，我決不把它當成真的接受。

第二條是：把我所審查的每一個難題按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥為解決。

第三條是：按次序進行思考，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點逐步上升，直到認識最復雜的對象；本來沒有先后關系的東西，給它們設定一個次序。

最后一條是：在任何情況下，都要盡量全面的考察，盡量普遍的復查，做到確信毫無遺漏。①CSM I 120；《談談方法》，第16頁。

可以看到，所有四條方法中，第一條是關鍵，即所謂的明見性原則。從明見原則又引申出普遍懷疑的方法，“要小心避免輕率的判斷和先入之見，除了清楚分明地呈現在我心里、使我根本無法懷疑的東西以外，不要多放一點別的東西在我的判斷里”②同上。。普遍懷疑是獲得明見性（evidentia）的前提。這一條規則隨后被擴展為：“任何一種看法，只要我能夠想象到有一點可疑之處，就應該把它當成絕對虛假的拋掉，看看這樣清洗之后我心里是不是還剩下一點東西完全無可懷疑。”③《談談方法》，第26頁。笛卡爾說：“我會毫不猶豫地采納它，作為我所尋求的那種哲學的第一條原理。”④同上書，第27頁。后面的三條方法，就是具體的操作原則，如分析與綜合。在此基礎上的進一步發展，就是“我思故我在”⑤同上。。隨后，在1647年出版的《哲學原理》的法語版序言中，笛卡爾說，哲學這個詞的意思乃是研究智慧，而智慧不僅要求在所有事情上審慎，還要精通所有事物的完整知識。而這種知識的獲得就像代數和幾何學一樣，必須從第一因（第一原則）開始推導，而這最終歸結為滿足以下兩個條件，即笛卡爾把上述四條方法歸結為以下兩點：第一點是，第一原則必須是清晰和明顯的，人們對其真理性無法懷疑；第二點是，其他事物的知識就由第一原則推出。①CSM I 179-180,183；《談談方法》，第62、66頁。

作為對數學方法的模擬，笛卡爾像培根一樣，決意跳出經院哲學的領域。王太慶把經院哲學與笛卡爾哲學的區別歸結為信仰與理性，先驗與經驗，形式與具體科學之間的區別。②《談談方法》，p.viii。事實上，笛卡爾在有限反對形而上學方面的思路是拒斥實體形式（substantial form）、實存性質（real qualities）和目的論之類的經院哲學術語，轉而使用有形物體（corporeal things）、數學公式和定量分析等方法，正是這些方法產生出現代意義上的科學。這一轉變的發生，與“笛卡爾方法”的引入有直接的關系，一種反形而上學的明見性是“笛卡爾方法”之運用的直接結果。

福柯對“笛卡爾時刻”的批判，似乎也正是在這個意義上成立。然而，在我們通常把“笛卡爾方法”等同于科學方法的同時，我們忽視了笛卡爾的另一個面向上的存在，即我們并不習慣于把笛卡爾視為一個道德哲學家。而當我們通過福柯的批判而回到笛卡爾的時候，我們發現其德性倫理思想可謂是自始至終③在此，“自始至終”絕非修飾性的用語。笛卡爾的德性倫理思想，在其去世后才告發現的早期筆記中有之，其最終出版的《論靈魂的激情》中亦有之，在與伊麗莎白公主的通信集中也是屢屢出現。的。在《談談方法》的第三部分，笛卡爾提到了一種“作為倫理的方法”。

如果在受到理性的指導而行事出現猶豫不決的情況時，笛卡爾給自己制定了三條“作為預備的道德行為規則”（morale par provision）：

第一條，服從我國的法律和習俗，篤守我靠神保佑從小領受的宗教，在其他一切事情上以周圍最明智的人為榜樣，遵奉他們在實踐上一致的那些合乎中道、最不走極端的意見來約束自己。

第二條，在行動上盡可能堅定果斷，一旦選定某種看法，哪怕它十分可疑，也毫不猶豫地堅定遵循，就像它十分可靠一樣。

第三條，永遠只求克服自己，不求克服命運，只求改變自己的愿望，不求改變世間的秩序。除了自己的思想以外，沒有一樣事情可以完全由我們做主。如果盡力而沒有辦到的事情，就絕對辦不到了。消除癡心妄想，就能安分守己、心滿意足。

與蘇格拉底一樣，笛卡爾也考察了所有行業并選出最好的一個。他所選擇的這個行當就是要通過上述規則，培養自己的理性，增進對真理的認識，獲得最大的滿足。①CSM I 124, 122.回應第二部分的敘述，他之所以堅持這三條規則的目的，也是要自己指導自己（self-instruction）。

而此處值得一提的是，笛卡爾對這三個規則的命名：morale par Provision。對 provision 歷來有兩種解釋 ：1.臨時性的 ；2.預備性的。如果是臨時性道德規范，則意味著還有更為完善的道德規范作為替代品。如果是預備性的道德規范，則它就是方法的前提。套用福柯的話說，它就是作為倫理風格（ethos）的方法。在這里，現代學者更傾向于把它理解為一種預備性的道德規范。雖然笛卡爾說，第三部分的道德規則是從第二部分的方法之首要規則中衍生出來的。但是，我們似乎不能把這些規則理解為“臨時性道德規則”。因為笛卡爾還說：“一旦我確定下這些準則，把它們并列于信仰上的真理，我心中總是占首位的真理，我就讓自己擺脫掉我剩下的所有觀念。”②CSM I 125；《談談方法》，第23頁。事實上，我們可以看到，正是后面三條準則，確保了一種堅定和永恒的決斷力，這是笛卡爾方法在具體落實時的關鍵。

三、晚期福柯和阿多對笛卡爾的解讀

晚期福柯對笛卡爾思想的解讀本身也充滿復雜性，一方面，他在1981年的法蘭西講座中強調，“笛卡爾時刻”導致了精神性知識的湮滅和理性知識的興起；另一方面，他在1983年接受拉比諾（Paul Rabinow）和德雷福斯（Hubert Dreyfus）的采訪時，又把笛卡爾的自我實踐置于自蒙田、帕斯卡以來精神性訓練的自我技藝的序列中。于是，在這個意義上，他似乎又承認笛卡爾的“沉思”也是一種源自于古典傳統的自我實踐。福柯的基本立場是，如果主體不首先對自身施加作用（即通過修身功夫），改變主體的存在樣態，那么主體就無法獲得真理。而笛卡爾的尷尬之處則在于，一方面，“笛卡爾（的理性）方法”所要求的明見性被福柯解讀為一種非修身的主體性知識的源頭，另一方面，笛卡爾文本中依然存在大量與修身知識和精神性訓練有關的思想。這使得福柯無以適從，難道它真的是“多余的贅瘤”？①Pierre Hadot,Philosophy as a Way of Life,Blackwell Publishing, 1995, p.25.所以，福柯似乎一方面錯失了展開“笛卡爾方法”之踐行過程的倫理前提和修習基礎，另一方面，又錯失了可以作為笛卡爾精神性訓練的“作為倫理的方法”。在筆者看來，以《談談方法》為例，“作為預備的道德規則”顯然是作為“笛卡爾（理性）方法”的基礎和前提存在，并且伴隨著整個“笛卡爾方法”的全過程。另外，在筆者看來，“作為預備的道德規則”本身就構成了“作為倫理的方法”的主要內容，它就是一種作為生活方式的倫理習慣。

與福柯不同，阿多可能看得更為清楚和全面。他認為，笛卡爾哲學中所呈現的古典的哲學概念并沒有得到充分的考察。他始終把笛卡爾理解為現代之初精神性訓練的重要人物。他對福柯有所批評。當福柯說：“哲學的理論化始于笛卡爾，而不是中世紀。”這當然是正確的。當福柯說：“在笛卡爾之前，主體為達到真理，只能先在主體上做工，使主體能夠獲得真理。”阿多也表示同意。但當福柯繼續說：“為了達到真理，我作為主體只要能夠看到那個自明之物，就足夠了。明見性取代了修身功夫（askēsis）”。①Pierre Hadot,What is Ancient Philosophy?Harvard University, 2002, p.263.阿多認為笛卡爾還不至于走得那么遠。當笛卡爾用《第一哲學沉思集》來命名其著作的時候，他很清楚地知道“沉思”（meditations）這個詞，在古典精神性訓練的傳統中的心靈訓練的意義。每一個沉思都代表一個精神訓練的層次。所以，阿多說，“小說家兼哲學家的布托（Michel Butor）認為《第一哲學沉思集》表現出極高的文學技巧，笛卡爾希望他的讀者能夠超越他所描述的關于自己的內在變化。”阿多說，《第一哲學沉思集》中的“我”，事實上應該是向讀者說話的“你”。在此，我們遇到一個在古代常見的運動，即一個人超越個體的自我，達到宇宙普遍性之高度的自我。②Ibid., p.264.阿多的立場是明確的，他認為笛卡爾深受斯多葛派復興的影響。在《第一哲學沉思集》中，每個沉思只處理一個問題。如第一沉思討論懷疑的方法問題，第二沉思討論自我作為一個思想的實存。這就確保了讀者能夠在每一個沉思中學習相應的訓練。亞里士多德說，把我們學到的變成我們本性中擁有的，需要些時間。笛卡爾也清楚，把我們新獲得的自我意識轉變為我們的記憶，也得花掉一個沉思的時間。在《談談方法》第二部分“笛卡爾方法”的第一條中，笛卡爾提到了獲得明見性的規范，“凡是我沒有明確地認識到的東西，我決不把它當成是真的接受。也就是說，要小心避免輕率的判斷和先入之見，除了清楚分明地呈現在我心里、使我根本無法懷疑的東西以外，不要多放一點別的東西到我的判斷里”③CSM I 120；《談談方法》，第16頁。吉爾松認為笛卡爾的這個思路來自于托馬斯·阿奎那，而阿多認為它應該來自于斯多葛派。斯多葛派并不認為所有人都能達到笛卡爾所說的明見性，因為獲得明見性的過程需要艱苦的修身功夫（askēsis）和不懈的努力，以避免輕率（aproptosia，propeteia），而避免倉促的判斷（輕率）正是斯多葛派的美德。參見Diogenes Laertius,Lives of Eminent Philosophers,VII, pp.46-48；中譯本參見第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，桂林：廣西師范大學出版社2010年版，第325—326頁。亦參見Pierre Hadot,What is Ancient Philosophy?p.264。。“決不把它當成真的接受和小心避免輕率”，是笛卡爾通過普遍懷疑獲得明見性的“笛卡爾方法”，不過，阿多在這里讀到的卻是源自于斯多葛派的道德準則：一方面是堅定的決斷力，一方面是避免輕率（aproptosia，propeteia）。所以，它不是一個認識論的問題，而是一個實踐行為的問題。

笛卡爾哲學著作的英文編譯者約翰·柯廷漢（John Cottingham）也認同阿多的判斷。他把羅耀拉（Ignatius of Loyola，1491—1556）的《精神性訓練》（Spiritual Exercises）和笛卡爾的《第一哲學沉思集》相提并論，認為其中的繼承關系草蛇灰線，綿延百年。精神性訓練是靈魂擺脫外物之羈絆的訓練和預備。①John Cottingham,The Spiritual Dimension: Religion, Philosophy and Human Value,Cambridge University Press, 2005, pp.4-5.艱苦的修身訓練（askēsis）與其說是現代意義上的苦修（asceticism），不如說是古典傳統中的生活技藝的訓練，它要求一種人格的轉變（metanoia），或者精神狀態和存在樣態的改變（translatio animi），以便能夠獲得真理。在這個意義上，我們可以把笛卡爾的哲學思想首先理解為一種方法，它表現為在《第一哲學沉思集》中的精神性訓練方法、《談談方法》中“作為預備的道德規則”的倫理習慣，以及《探尋真理的原則》中的理性方法，等等。但是其中，起奠基作用的還是這種“作為倫理的方法”—morale par provision（作為預備的道德規則）。

對倫理（ēthos）的重新解讀，得自于晚期福柯思想的貢獻。基于其對古典時期主體和真理關系的梳理，福柯認為，主體不是實體（substance），而是一個形成過程（form，形式），而且主體的形成過程從一開始或者自始至終都不一樣，它不是固定不變的，而是變動著的。②Michel Foucault, “The Ethics of the Conscern of the Self as a Practice of Freedom”, inEthics: Subjectivity and Truth,p.290.這種強調構成過程的主體，要想獲得真理所要付出的代價，就是倫理。于是，福柯建構出一種作為習慣的性格（ēthos）。古希臘人所理解的倫理的意思，本就是ēthos，即一種生存或者一種行為的方式。它是主體的一種存在樣態，伴隨著行為的特定方式，看待他人的特定方式。阿多說，在古典時期，哲學首先不是一種理論，而是一種生活方式，是精神性訓練。阿多拓寬了福柯對倫理的關注，把它視為一種作為生活方式的哲學，即古典時期的物理學、邏輯學、倫理學，都是作為生活方式的哲學（即精神性訓練）的組成部分。①Pierre Hadot,The Present Alone is our Happiness,Standford University Press, 2011, pp.175-180.如果從這個思路去理解笛卡爾，我們就完全能夠說，笛卡爾不是一個二元論者，而是一個一元論者，他的理性方法和倫理方法的前提都是基于一種倫理習慣；他不僅是現代性的開創者，更是傳統的延續者。在笛卡爾所處的時代，科學方法與倫理方法是并駕齊驅和同等重要的內容。

四、笛卡爾的倫理方法

近年來，越來越多的學者發現笛卡爾的思想中持續地存在著一條德性倫理的思路。德性是我們在任何情況下都能夠以正確的理由按照正確的方式而行事的那種品性。而《談談方法》中就涉及對道德教化的德性倫理的考察。②Lisa Shapiro, “Descartes’s Ethics”, inA Companion to Descartes,edited by Janet Broughton and John Carriero， Blackwell, 2008, p.445所以笛卡爾說，探求知識的目的，即學習從錯誤中分辨真理，以便能夠在行動中心中明亮，在生活中充滿自信地向前。③AT VI 10; CSM I 115；《談談方法》，第9頁。這種倫理集中體現在《談談方法》的第三部分中的三條“作為預備的德性規則”上。1645年8月4日，在與伊麗莎白通信討論塞涅卡的《論幸福的生活》（De Vita Beata）時，笛卡爾再次提到8年前的這三條規則。但是內容卻稍有出入。

第一，總是盡最大努力去運用自己的心靈，去發現在整個生活中，哪些事情應該做，哪些事情不應該做。

第二，應該具有堅定和持久的決心去堅持理性所指引的，切勿被激情和欲望引入歧途。堅定的決斷力就是一種德性，即便之前沒有人如此表述過這種德性。

第三，記住要盡可能地按照理性來指導自己，那些自己無法得到的東西都完全在自己的能力之外。如此一來他就慢慢習慣不再去欲求這些東西了。雖然欲望和后悔能阻止我們的終極滿足，但如果我們一直按照理性所指導的去做，那么即便事情后來證明我們做錯了，我們也沒有悔恨的基礎，因為做錯的原因并非我們犯錯了。①引自1654年的通信內容，CSMK 256-257。

第一條，服從我國的法律和習俗，篤守我靠神保佑從小領受的宗教，在其他一切事情上以周圍最明智的人為榜樣，遵奉他們在實踐上一致的那些合乎中道、最不走極端的意見來約束自己。

第二條，在行動上盡可能堅定果斷，一旦選定某種看法，哪怕它十分可疑，也毫不猶豫地堅定遵循，就像它十分可靠一樣。

第三條，永遠只求克服自己，不求克服命運，只求改變自己的愿望，不求改變世間的秩序。除了自己的思想以外，沒有一樣事情可以完全由我們做主。如果盡力而沒有辦到的事情，就絕對辦不到了。消除癡心妄想，就能安分守己、心滿意足。②1637年文本，轉引自《談談方法》。

三條規則的基本宗旨可以歸納如下：按照理性的指導，按照法律和習俗的要求，做應該做的事，對做不到事情不抱妄想，最終達到內心的滿足（contentment）；同時，在行動上具備堅定和持久的決斷力，德性就在于以堅定的決斷力去行事。

這是笛卡爾所說的達到幸福生活的方法（倫理），即堅定的決斷力和達到內心的滿足。“自從我開始使用這種方法以來，我已經感覺到了這種終極滿足（extreme contentments），覺得人生在世所能得到的滿足沒有比這更美妙、更純潔的了。我憑著這種方法每天發現若干真理，覺得都相當重要，都是別人所不知道的。這種滿足（the satisfaction）充實著我的心靈，因而別的事情全都不放在心上。”③CSM I 124；《談談方法》，第22頁。他又說：“真正的幸福（la beatitude）在我看來是心靈的完滿和內在的滿足，它不是靠運氣獲得的，而是智慧獲得的。因此，幸福的生活（vivere beate）指的是擁有一個完滿的心靈。”①AT XI 263-264.

在這個意義上，我們反過來就能很好地理解笛卡爾形而上學和物理學與其道德哲學的關系。在《哲學原理》中，笛卡爾提到著名的“哲學之樹”的比喻。道德一方面是與其他兩門學科并列的分枝之一；另一方面，道德分枝又是智慧的終極水平（the ultimate level of wisdom）。這就是說，倫理道德一方面是建立在形而上學和物理學的成就之上；另一方面又是其最終的目的—即智慧的終極水平。

笛卡爾在他最后發表的專著《論靈魂的激情》中，繼續對第三條規則加以闡釋。他說：“如果我們的心靈從內部總有（令自己）幸福的方法，那么所有外部的麻煩就無法影響到它。為了使我們的心靈擁有使自己幸福的方法，我們只需要不懈地追求德性就夠了。如果哪個人能以如下方式生活，即如果他從未錯過做他判斷為最好的事情（這里指的就是‘追求德性’），他的良心（sa conscience）就不會責備他。他將就此獲得一種滿足，這種滿足能夠使他獲得幸福，即使是激情那最有力的攻擊也永遠無法擾亂他心靈的安寧。”②AT XI 442; CSM I 382.《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，北京：商務印書館2013年版，第116頁（譯文有改動）。

當我們通過追求德性，使我們自己獲得幸福的時候，我們就重新定義了德性。笛卡爾把這種德性概括為寬宏（generosity）。寬宏涉及一種理性，這種理性認為人具備自由意志，并有用好自由意志的決斷力。③Lisa Shapiro, “Descartes’s Ethics”, inA Companion to Descartes,p.449.它是我們人所展開的一切行為的基礎。

讓我們由此回到morale par provision的含義問題。學界對笛卡爾的三條規則的名稱morale par provision的具體所指有頗多爭議。當然，其中主要針對的是par provision的意思。它有臨時性和預備性兩個不同的含義。所以，到底是“在先的道德”（morality par provision）還是“臨時的道德”（provisional morality），其差異很大。法國當代女哲學家米謝勒·德夫（Michele Le Doeuff）梳理了十九世紀晚期的闡釋者對笛卡爾術語morale par provision的解釋，她不同意他們把它都理解為臨時性的道德，認為這個術語指的是預先存在并成為后來者之奠基的道德規范。①Michèle Le Doeuff, “Red Ink in the Margin”, in Michèle Le Doeuff，The Philosophical Imaginary,Stanford University Press, 1990, pp.62-65.亦參見 Lucien Lévy-Bruhl,History of Modern Philosophy in France,p.13；中譯本參見雷維·不魯爾著：《法國哲學史》，彭基相譯，北京：商務印書館1933年版，第7—8頁。他是按照“暫時的倫理”(provisional ethics)來理解。笛卡爾與伊麗莎白公主通信集的英譯者莉薩·夏皮羅（Lisa Shapiro）也認為，考慮到斯多葛派思想對笛卡爾倫理的影響，morale par provision所提到的三條格言應該被理解為類似于斯多葛派的絕對義務（unconditional obligations）。

如此看來，這種起預備作用的、絕對義務式的、在先的規范可以稱為一種“作為倫理的方法”。這里要再次提到福柯晚期思想中對倫理（ethos）的定義。美國學者阿諾德·戴維森（Arnold Davidson）認為，福柯晚期思想試圖建構一種作為功夫的倫理（ethics as ascetics）。而在這里，套用福柯的話說，笛卡爾構建的是一套“作為倫理的方法”。笛卡爾的方法就等同于福柯的功夫（askēsis）。鑒于福柯所強調的是倫理，而不是倫理學（ethics）或者道德哲學，所以，我們說笛卡爾的《談談方法》中提到的“在先的道德”也無疑是一種作為理性之預備的倫理，它要求我們形成并遵守一種性格、習慣（這也是希臘語ēthos或ethos的應有之義）。如果笛卡爾的“作為倫理的方法”可以成立的話，那么它就與康德啟蒙哲學所強調的“求知的勇氣”前后呼應。前者強調一種作為堅定且永恒的決斷力的德性，它一旦確立，就要果敢地堅持到底；后者強調一種勇氣的德性，它是理性得以展開的前提。它們都可視為理性方法的倫理基礎。

五、“哲學家的面具”

福柯在《主體解釋學》中，在區分認識自我和關心自己的基礎上，區分了古典時期的哲學和精神性（spirituality）的差異。在主體與真理的現代關系中這種區分已經隨著精神性訓練的式微而湮沒，然而這一區分將允許我們重新獲得審視哲學史的新視野，即獲得考察笛卡爾哲學的新角度。

我們將把哲學稱為“思想形式”，這種思想并不追問什么是真的和假的，而是追問何者確定了有真假以及能有真假，并且追問何者規定人們能或者不能區分出真假。我們把哲學稱為“思想形式”，這種思想追問的是：允許主體進入真理的東西是什么，以及什么東西決定主體進入真理的條件和限度。如果我們把這些都稱為哲學，那么我想我們就應該把“精神性”稱為追求、實踐和經驗，即通過這些行為，主體在自身上實現了必要改變，以便能夠進入真理。我們將把精神性稱為包括諸追求、實踐和經驗在內的整個行為，它包括純潔化、苦行訓練、出世、觀視的轉變、存在的改變，等等。它不是關乎知識，而是關乎主體，關乎主體之存在，即主體進入真理所要付出的代價。①Michel Foucault,The Hermeneutics of the Subject,p.15.

福柯說，哲學是追問什么東西決定主體進入真理的條件和限度；精神性則追問，主體自身發生哪些變化，付出了哪些代價，從而使主體進入了真理。前者是對一般真理的哲學思考，而后者是關于我們自身的歷史本體論。福柯借助精神性，強調倫理風格（ēthos）在構建主體時的基礎作用。精神性確保主體的存在樣態必須發生改變，然后才能進入真理；反之，如其所是的主體，不發生改變的主體是絕對無法進入真理的。所以在這個意義上說，哲學是一種修身功夫（ascèse, ascesis, askēsis），即一種在思想中的自我訓練。②Michel Foucault,The Usage of Pleasure,New York: Vintage Books, 1985, p.16.亦參見福柯 ：《性經驗史》，佘碧平譯，上海：上海人民出版社2005年版，第111頁。在福柯看來，現代性意味著，主體進入真理的條件是且僅是知識③Michel Foucault,The Hermeneutics of the Subject,p.17.，即主體不用再發生改變，并且不必通過修身功夫，而僅僅通過求知行為就足以認識真理并且進入真理。福柯一方面強調了主體建構中“作為功夫的倫理”之奠基地位，另一方面，則認為笛卡爾放棄了“作為功夫的倫理”的基礎地位。福柯對修身功夫的強調，使他的晚期寫作具有濃厚的斯多葛哲學風格。

作為哲學史家的阿多則直接把笛卡爾哲學納入到西方哲學史之精神性訓練的大鏈條中。阿多沒有像福柯一樣，過分強調“笛卡爾時刻”的斷裂，反而認為精神性訓練的脈絡千年不絕如縷，不僅從笛卡爾到斯賓諾莎，甚至從康德到尼采，直到維特根斯坦。它強調的正是作為生活方式的哲學的基礎地位，也就是以最好生活為哲學目標和奠基的倫理風格（ethos）。

近代學人已經注意到笛卡爾思想中所表現出來的含混性。以理性主義的角度觀之，笛卡爾無疑是現代主義的，但是他的道德哲學方面，卻更多地顯示出古典哲學的風格，特別是斯多葛派的風格。①Tom Sorell, “Morals and Modernity in Descartes”, inThe Rise of Modern Philosophy: The Tension between the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibniz,edited by Tom Sorell,Oxford Clarendon Press,1993, p.274.這種情況的出現，與16、17世紀斯多葛派在歐洲的復興不無關系。正如唐納德·拉瑟福德（Donald Rutherford）所說，笛卡爾雖然被視為現代哲學家的典范，但是其哲學目的卻是古典的：哲學的目的不只是為了哲學，而是為了奠定最好的生活。②Donald Rutherford, “On the Happy Life: Descartes vis-à-vis Seneca”, inStoicism: Traditions and Transformations,edited by Steven K.Strange and Jack Zupko , Cambridge University Press, 2004,p.178.

笛卡爾一生寓居荷蘭③參見朱謙之:《中國思想對于歐洲文化之影響》，上海：商務印書館1940年版，第173—174頁。書中提到笛卡爾思想來源的兩個重要方面：一是，1604—1612年在拉弗萊舍的耶穌會學校上學，因此終生對耶穌會特別關心。二是，他自1618年離開法國，一生大部分時間在荷蘭度過，其著作也大部分在荷蘭撰寫。荷蘭為當時西方文明與東方文明（中國文明、印度文明等）交融的最前沿，這對笛卡爾哲學思想的形成也產生深刻影響。亦參見關琪桐譯，《笛卡爾方法論》，上海：商務印書館1935年版，《序》第1—12頁。朱著同時提到了笛卡爾《談談方法》中三次提到中國，見第174頁以下。艾莉森·高普妮克（Alison Gopnik）則認為拉弗萊舍的耶穌會學校本身就是東西方思想交流的重要機構，參見Alison Gopnik, “Could David Hume have Known about Buddhism?” ,Hume Studies,Vol.35(1&2), 2009, pp.5-28。，雖說也常常在世界上轉來轉去，“遇到熱鬧戲就看一看，只當觀眾，不當演員”④《談談方法》，第23頁。，這里的言下之意是他只是目擊時代的演進而作壁上觀。但是時間久了，免不得要粉墨登場，舍我其誰一番。“以前，面對著世界我是一個觀眾，而現在，我將要上臺來，戴著面具開演。”①AT X 213-214; CSM I 2.在古典時期，面具的目的，是為了遮蔽演員表演時的尷尬，而笛卡爾也要戴著面具上臺了，他的面具是什么？他的觀眾又是誰？此中就有深意了。

綜上所述，笛卡爾思想中具有兩種方法，一種是為現代思想所推崇的理性方法，另一種就是倫理方法。如果從斯多葛的視角看去，則理性方法的前提，用來獲得明見性的普遍懷疑也是一種精神性訓練內容。現代科學賴以成立的客觀性，也是認識主體擺脫自身的一種精神性訓練的結果。所以，阿多說，客觀性是一種德性。②阿多：《作為生活方式的哲學》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社2014年版，第80頁。而在笛卡爾“作為預備的道德規則”中，精神性訓練的內容就更加明顯。笛卡爾要求我們按照法律和習俗的要求，做理性要求我們做的事，對做不到的事情不抱妄想，以便達到最大滿足和內心的平和，最終獲得幸福的生活。所以，笛卡爾思想中的這兩種方法，都表現出了斯多葛派的特質。而晚期福柯和阿多對笛卡爾思想的解讀，也多少帶有斯多葛派的印記。

笛卡爾之所以“戴著面具，登臺表演”，是由他的時代的生活習俗和他自己的倫理風骨（ethos）所決定。17世紀的歐洲，對宗教異端和各種新思想的懲罰依然嚴苛，而笛卡爾又不敢徹底與宗教權威決裂，伽利略的前車之轍在他的腦海中猶然浮現，終使得他一生行事都謹小慎微。笛卡爾是一個性格溫和的人，這種性格的養成很難說與耶穌會的教育無關，但是正是這種性格，使他一方面在科學上突破舊藩籬，另一方面在人文上延續舊傳統。他的終極目的則表露于他給伊麗莎白的信中—像塞涅卡所說的那樣去獲得內心的滿足和幸福的生活。如果循著福柯和阿多的思路，我們似乎可以說，一方面，面對著落后的天主教勢力，笛卡爾以科學為面具，上演著自己的普遍懷疑和“理性方法”的劃時代巨作；另一方面，面對著啟蒙以來的歷史所貼給笛卡爾的理性主義標簽，面具下的另一個笛卡爾又顯現出他所習得的道德倫理訴求。所以，柯廷漢說，笛卡爾作為哲學家所戴的面具，在于賦予個體生命及其事業以一種理性的形式和道德的意義①John Cottingham,Cartesian Refections: Essays on Descartes’s Philosophy,Oxford University Press,2008, p.274.，即養成一種合宜的性格和習慣，最終達到幸福的生活，才是笛卡爾哲學孜孜以求的最終目的。

最后，假如我們簡單地把笛卡爾哲學中的神學表述為一種對教會和時代的妥協，這顯然是遠遠不夠的，否則吉爾松和馬里翁就不會大談笛卡爾的神學思想，甚至我們也無法理解何以笛卡爾在其《秘密筆記》的標題Preliminaries之下，引用《舊約》中的句子：“敬畏上帝是智慧的開始”（Initium sapientiae timor Domini.Psalm 111:10）②CSM I 1.。正如關（琪桐）文運先生所說，笛卡爾的貢獻，“與其說在于方法，不如說在于態度”。他的態度，就是他的倫理風骨，即他的“作為預備的道德規則”，也就是他的作為倫理的方法。笛卡爾是“新時代的曙光，給了人們一種的新的觀點，新的勇氣”。③關琪桐：《笛卡爾方法論》，上海：商務印書館1935年版，《序》第13頁。

* 本文已發表在《浙江社會科學》2016年8月。