玄學氛圍中的《招隱詩》和《反招隱詩》

孫菱羲　許云和

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玄學氛圍中的《招隱詩》和《反招隱詩》

孫菱羲許云和*

【摘要】兩晉招隱詩反映了詩人在殘酷現實中對自身出處問題的思考，同時深深地留下了當時不同流派玄學思想的烙印。就思想背景而言，招隱詩的出處對立、尚隱棄顯與王弼以無為本、因循“自然”的思想密切相關，而它的調和出處、顯隱存心則與郭象“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”的思想極度吻合。但是，招隱詩顯示的思想理路并不能說明其作者就是這一派思想的堅守者。事實上，對不同玄學思想的接受和對出與處的看法，在他們的思想里貫徹得并不徹底。

【關鍵詞】玄學；招隱詩；反招隱詩；出處；內在理路

關于晉代招隱詩的創作，朱熹早就指出：“淮南小山作《招隱》，極道山中窮苦之狀，以風切遁世之士，使無暇心，其旨深矣。其后左太沖、陸士衡相繼而作，雖極清麗，顧自為隱遁之辭，遂與本題不合。故王康琚作詩以反之，雖正左、陸之誤，而所述乃老氏之言，又非小山本意也。”*劉永翔、朱幼文校點：《晦庵先生朱文公集》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第223頁。這已注意到招隱詩在各歷史時期的不同特點和變化。遺憾的是朱子只注意到了內容與題材的離合，并未深入推究產生這種變化的社會、思想等方面的原因。實際上，從淮南小山的招致隱士出山到西晉詩人的尋訪隱士與之偕隱，再到后來的調和出處、顯隱存心，其背后玄學思想力量的推轂是極為明顯的，這一點，學界已有不同程度的關注。然而，立足于當時深刻的哲學思想背景，深入到玄學思想的具體內容及其變化發展的層面來看待二者之間的關系，卻顯得有所不足。因此，從這一角度對招隱詩歌進行更為細致深入的探討，就顯得尤為必要。

一、王弼玄學與招隱詩的出處對立、尚隱棄顯

作為魏晉玄學的開創者之一，王弼哲學思想的核心是強調以“無”為本，認為天下萬物皆是由“無”而生。他說：“道無形無名始成萬物?！薄肮饰葱螣o名之時，則為萬物之始?！?[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。又說：“天下萬物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。這就把“無”視為生化萬物的本體，勾勒出了一條從“無”生“有”的宇宙生成論的軌跡。在王弼看來，要想把握“道”的玄奧，就要返回到“無”這個本體去。他明確表示：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。因此他不斷強調要“守母以存其子，崇本以舉其末”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。，又說“夫以道治國，崇本以息末；以正治國，立辟以攻末”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。，并進而批判儒、墨、名、法各家是“用其子而棄其母”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。。在王弼這里，“道”是“本”、是“母”，返回“無”這個本體就是把握“道”，而任何有人為目的性的做法皆是“末”、是“子”，因而是應該遭到反對的。

與之相應，王弼心中的圣人也是要善于體“無”的。他說：“上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不為。”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。在他眼中，圣人應當是“不立形名以檢于物”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。的。因為“無形無名者”才是“萬物之宗”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。，而“形”只是“物之累*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。，因此圣人應該是“居無為之事，行不言之教，不以形立物*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。的。這與儒家提倡仁義、歌頌美善的圣人大不相同。王弼認為儒家圣人的“造立施化，有恩有為”只會令“物失其真”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第13頁。，不僅不是依道而行，反而離道更遠了。他甚至激烈地批判儒家強調的“禮”是“忠信之薄而亂之首也”*同上，第94頁。。這就令人想到“每非湯武而薄周孔”(《與山巨源絕交書》)的嵇康和高唱“禮豈為我輩設也”*余嘉錫：《世說新語箋疏(修訂本)》，上海：上海古籍出版社，1993年，第730頁。的阮籍。

嵇康和阮籍的作品中有頗多類似崇尚自然無為而詆毀名教的言論。嵇康說：“故知仁義務于理偽，非養直之要術；廉讓生于爭奪，非自然之所出也?！?《難自然好學論》)阮籍的批判更為直接：“汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術耳，而乃目以為美行不易之道，不亦過乎？”(《大人先生傳》)王弼這種本無末有的思想，無異于暗示了“與‘無’相應的自然秩序就處于與‘有’相應的道德秩序之前，與‘無’相應的自然人性就處在與‘有’相應的社會人性之前”*葛兆光：《中國思想史》，上海：復旦大學出版社，2001年，第330頁。。這種“名教本于自然”的論證，勢必導致“越名教而任自然”的行為結果。這樣，王弼強調的“體用如一”，到嵇、阮處則已變為將“本”與“末”割裂為兩種實體。自然與名教、出與處的選擇產生尖銳的對立，遁世歸隱更是被升華為更趨近“道”的方式和更為超越的人生境界。

在上述思想背景下，西晉時期的《招隱詩》發生質的改變，從淮南小山的招致隱士出山變為了與隱士偕隱，處處透露尚隱棄顯的風氣。先看陸機的《招隱詩》其一：

明心發不夷，振衣聊躑躅。躑躅欲安之，幽人在浚谷。朝采南澗藻，夕息西山足。 輕條象云構，密葉成翠幄。激楚佇蘭林，回芳薄秀木。山溜何泠泠，飛泉漱鳴玉。哀音附靈波，頹響赴曾曲。至樂非有假，安事澆醇樸？富貴茍難圖，稅駕從所欲。

詩一開始就表達了滿懷心事的作者欲往山中尋訪幽人的愿望。詩人想象自己在山間采掇花草、悠然駐足，又有泠泠山澗、漱漱飛泉映帶左右。在這派清幽之景的感召下，詩人不禁感嘆只有享受自然才是“至樂”之事。相比之下，像堯、舜這樣帶有人為目的性的施化則不可避免地有“澆醇散樸”之弊。因此詩人在詩末說，如果世間的功名富貴難以企及，那就順從心中的向往歸隱山林。這顯示出在陸機的心靈深處，他并非是一個真正鐘情于山林之隱的放達之士，相反，恰恰是因其現實中求取功名之心受挫，才退而向山林中尋求心靈的慰藉。正如元代劉履所言：“此特讬為空言而不及踐者，蓋其幽隱之情，卒無以勝夫功名之志焉爾?！?《四庫全書》第309冊，臺北：商務印書館，1986年，第77頁?？芍^一針見血，揭穿了陸機這類文人求隱的真實想法。

其實，作為一個生于將門之家、從小服膺儒術、吳亡后在洛下積極尋找倚靠的人，陸機心中的雄心壯志絕不在小。只是故國飄零，由南入北，無親無故，其遭遇的坎坷和艱辛可想而知?！妒勒f新語·方正》載：“盧志于眾坐問陸士衡：‘陸遜、陸抗是君何物？’答曰：‘如卿于盧毓、盧珽?！魁埵瘸鰬?，謂兄曰：‘何至如此，彼容不相知也？’士衡正色曰：‘我父、祖名播海內，寧有不知，鬼子敢爾！’”*余嘉錫：《世說新語箋疏(修訂本)》，第299頁。陸機以貴介公子而獲此辱，心中的憤怒可想而知。正是這種艱難境地，使他的詩屢屢流露出休咎難料、仕途不易的感嘆，如其《君子行》就寫道：“天道夷且簡，人道險而難。休咎相乘躡，翻覆若波瀾?！币虼?，他在仕途勞頓之際想找一片休憩之地也就是很自然的事。其《招隱詩》其二曰：

駕言尋飛遁，山路郁盤桓。芳蘭振惠葉，玉泉涌微瀾。嘉卉獻時服，靈術進朝餐。尋山求逸民，穹谷幽且遐。清泉蕩玉渚，文魚躍中波。

此詩雖然不全，但從現存的這些詩句來看，與其第一首所描寫的內容與意境是極為契合的，皆是描寫向往山林之景，耽著隱士之樂的。然而，自然之樂往往只是他仕途失意時的一劑安慰劑，詩人畢竟只是一個尋幽訪古的客人，山林并不是他想永遠棲止的歸宿，他最終還是渴望回到現實的世界，奮力找回那已逐漸遠去的家族輝煌。在陸機的這種想法中，顯然暗含了一種將自然與名教對立起來的邏輯前提。也即是說，在陸機這里，山中的“至樂”是需要“稅駕”來完成的，仕與隱二者只能擇一而處。

同樣的思想在寒門出身的左思的詩中也十分顯著。左思《招隱詩》其一曰：

杖策招隱士，荒途橫古今。巖穴無結構，丘中有鳴琴。白雪停陰崗，丹葩耀陽林。石泉漱瓊瑤，纖鱗亦浮沈。非必絲與竹，山水有清音。何事待嘯歌，灌木自悲吟。秋菊兼糇糧，幽蘭間重襟。躊躇足力煩，聊欲投吾簪。

隱者身棲巖穴之下，撫琴以自娛。面對賞不盡的美景，伴以灌木和飛泉協奏的清音，詩人感嘆就連人們的絲竹之樂和嘯歌之聲也可以擯棄了，流露出對天然的崇尚和對人工雕琢的反對。最后，詩人表達出對世務勞促的厭倦，深懷投簪歸隱之意。這首詩可以說是最早將自然與世務對立的一個典范，已然是對“越名教而任自然”作了形象的展示，這也無怪乎昭明太子要借其中的“非必絲與竹，山水有清音”之句來轉達自己的“性愛山水”之情，譏諷番禺侯“此中宜奏女樂”*[唐]姚思廉：《梁書》，北京：中華書局，1973年，第168頁。的庸俗了。其二曰：

經始東山廬，果下自成榛。前有寒泉井，聊可瑩心神。峭蒨青蔥間，竹柏得其真。弱葉棲霜雪，飛榮流馀津。爵服無常玩，好惡有屈伸。結綬生纏牽，彈冠去埃塵?；葸B非吾屈，首陽非吾仁。相與觀所尚，逍遙撰良辰。

詩中極力展現棲隱生活的適意和美好，而與這種適意生活相反的，則是“理無常玩，時有好惡”的仕途生活。故而詩人感受到，人生不過是“結綬以生纏牽之憂，或彈冠而去埃塵之累”*[梁]蕭統編、[唐]李善注：《文選》，上海：上海古籍出版社，2014年，第1028頁。的兩途。此前張華《招隱詩》有句云“連惠亮未遇，雄才屈不伸”，為柳下惠和少連的不遇而感到惋惜。而左思在此則表示，自己既不為惠、連，也不為夷、齊，他追求的是各崇所尚，類似孔子所說的“天下有道則見，無道則隱”*[清]劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第303頁。般的待時而動。畢竟，寒門出身的他曾自認才高志雄，有著強烈的用世之心，所以這里的“結綬生纏牽，彈冠去埃塵”，也何嘗不是像其《詠史》詩中的“振衣千仭岡，濯足萬里流”一樣，是一種對黑暗現實極度失望和不滿而生出的鄙棄。但在內心深處，仍然“夢想騁良圖”，希望才為世用。

可見，左思同陸機一樣，在對隱士表達企慕與贊美的同時，也是將歸隱和出仕看作截然對立的兩種選擇。在現實失意的情況下，歸隱成為了一種解除煩憂之舉，而且也能達到遁世保真的高潔。其《詠史》詩中的“功成不受爵，長揖歸田廬”之句，就是對截然對立的兩種選擇很好的詮釋。

將出、處視為異途的思想，在張載、張協兄弟的《招隱詩》中，更有諸多深沉的思考。張載的《招隱詩》云：

出處雖異途，居然有輕易。山林有悔恡，人間實多累。鹓鶵翔宆冥，蒲且不能視。鸛鷺遵皋渚，數為矰所系。隱顯雖在心，彼我共一地。不見巫山火，芝艾豈相離。去來捐時俗，超然辭世偽。得意在丘中，安事愚與智。

張載明確討論出與處的問題。他認為山林雖有悔吝，但人間實在太多煩累，人處其間，猶如鸛鷺之于矰繳，芝艾之于山火，常有不虞之禍。因而他渴望捐時俗、辭世偽，回歸山林丘壑，過上愜意自適的山居生活，從此無需計較是為賢君還是為昏君服務。

張協的《招隱詩》曰：

結宇窮嵐曲，耦耕幽藪陰?；耐ゼ乓蚤e，山岫峭且深。凄風起東谷，有渰興南岑。雖無箕畢期，膚寸自成霖。澤雉登壟雊，寒猿擁條吟。溪壑無人跡，荒楚郁蕭森。投耒修岸垂，時聞樵采音。重基可擬志，回淵可比心。養真尚無為，道勝貴陸沉。游思竹素園，寄心翰墨林。

詩雖通篇表現結廬山間、躬耕于野的隱逸之樂，暢談“養真尚無為，道勝貴陸沉”的玄言真義，似乎并沒有把隱逸與出仕對立起來談。但《七命》中張協通過徇華大夫與沖漠公子的對話，卻透露了其欲遁隱的原因：沖漠公子隱于山林，徇華大夫向其陳說“皇道煥炳，帝載緝熙”，沖漠公子為其言所動，欣然表示不再遁世。這已然是從反面道出了作者的屏居草澤是由于世風不淳、世道險惡。了解了這一點，其最后兩句“遊思竹素園，寄心翰墨林”隱含的意思也就不難體味了，它表達的就是一種逃脫人世樊籠、回歸山林、以吟詠自娛的心境。

值得注意的是，二張晚年都曾辭官歸隱，張載之隱，是“見世方亂，無復進仕意，遂稱疾篤告歸”。張協之隱，是于時天下已亂，所在寇盜，“遂棄絕人事，屏居草澤，守道不競，以屬詠自娛”*[唐]房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第1518頁。，隱的原因竟完全一樣。對于他們在亂世中的這種選擇，明代的張溥表示了極大的贊賞，驚為達人：“二子守道，嫉眾貪位，高尚之懷，每形歌詠，時或訾之玄之尚白。及觀二鳳齊傾，金谷并殞，華亭上蔡，嗟呼嘆晚，然后知達人早識長謠，二疏高歌招隱，所以能自脫于巫山之火也。”*[明]張溥著、殷孟倫注：《漢魏六朝百三家集題辭注》，北京：中華書局，2007年，第181頁。可見，二張詩中的尚隱棄顯傾向實際上是現實思考的形象表達。

陸機、左思和張氏兄弟等人的招隱詩，流露出十分一致的尚隱棄顯傾向。他們歌頌隱士的怡然生活，贊賞隱士的高潔品質，感嘆現實中仕途之累，思想里隱含將隱與顯對立起來的邏輯前提，并且以隱居生活的自然無為為高尚。對此，張協的“養真尚無為，道勝貴陸沉”做了充分的表達。這種思想的出發點，與王弼玄學崇尚無為、因循自然的思想一脈相承。

二、郭象玄學與招隱詩的調和出處、顯隱存心

王弼玄學所導致的自然與名教的割裂，在郭象這里得到了調和。與王弼“天下萬物以無為本”、“有自無生”的觀點不同，郭象不認為有一個本體之“無”的存在。他說：“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然謂之天然?！庇郑湓诮忉尅疤臁边@一概念時也并不將其等同于“道”這樣的本體，而是將“天”視為“萬物之總名”。他說：“莫適為天，誰主役乎？故物各自生而無所出焉，此天道也?！?[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。在他看來，所謂“天”不過是天下萬物的總名罷了，萬物各自生化，并沒有一個主宰。因此他提出了獨創性的著名論斷：“故造物無物，而物各自造。物各自造而無所待焉。此天地之正也?！?[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。

既然萬物是“上不資于無，下不待于知，突然而自得此生”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。的，那么個體就無需要外界的群體來相濟，是“無待”的。由此，郭象認為個體與群體間最為和諧的關系是“獨化”， “夫相因之功，莫若獨化之至也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。，將每個個體的“獨化”發展到極致，則是事物間最為和諧的狀態。

基于這樣“自生”“無待”的論點，郭象認為把握“道”的關鍵在于把握“自性”；而“自性”只能自知，因此需要反求于物自身去尋找。他說：“明斯理也，將使萬物各反宗于體重，而不待乎外。外無所謝，而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉得而不知其所以得也。”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。這就把關注點從對外轉向了對內的自我體認，將外在的選擇與內在的精神溝通了起來。

由于每個個體都是“物各有性，性各有極”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。的，因此只要能把握自己的性分，就可以“無所悲”。在郭象看來，人的一生就是由性分規定好的，無法改變，“故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易共性者也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。。這樣，人們只需要反求于內心，盡其與生俱來的性分就夠了，而不必再為外界的是非、人我和小大的差異而感到介懷。如大鵬與斥鷃、泰山與秋毫，各自以順性、自足為逍遙，因此不必互相羨慕。甚而對于生死這樣困擾人生最大的課題，他也可以用“死生之狀雖異，其于各安所遇，一也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。來進行安慰。由此，世間的一切是非差別均被消弭、瓦解了。

與上述思想一脈相承，郭象理想中的圣人也是要從內心體驗出發，來實現“與物冥合”的。他說：“圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。圣人因能順其性分，故能“知與變化俱”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。，能“物自來而理自應也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。。像這樣向內尋求自己的性分，向外“安時而處順”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。，于是內與外的界限就此取消了?？鬃釉浰^的“方外”與“方內”的差異，到郭象這里成為了“外內相冥”。故而郭象說：“未有極游于外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也”，真正的圣人應該是“常游外以(弘)[冥]內，無心以順有，故雖終日(揮)[見]形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。。

因此，郭象批評那些“厲然以獨高為至而不夷乎俗累”之輩，認為他們是“山谷之士，非無待者也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。；又批評那些“謂拱默山林之中而后得稱無為者”，是“守一家偏尚”的“堯之外臣”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。。歷來以品格高潔而為人們所歌頌的伯夷、叔齊、箕子諸人，則被郭象視為“舍己效人，徇彼傷我”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。。他甚而說：“天下皆以不殘為善，今均于殘生，則雖所殉不同，不足復計也……堯桀將均于自得，君子小人奚辯哉！”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。公然把堯和桀、亢志歸隱的君子與小人相提并論。因而郭象提出“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。，又說“所謂無為之業，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。。至此，名教與自然的分裂和沖突在郭象這里得到了完美地調和，而隱逸的方式也從回歸山林變為了純粹的內心情感體驗。

有意思的是，這一時期的“招隱”題材詩作中也出現了與郭象玄學十分一致的思想轉向，其代表作家就是閭丘沖和王康琚。閭丘沖《招隱詩》云：“大道曠且夷，蹊路安足尋。經世有險易，隱顯自存心。嗟哉巖岫士，歸來從所欽。”此詩一反此前左、陸等人尚隱棄顯的思想，開篇即云“大道曠且夷，蹊路安足尋”，明確地將出仕視為“大道”，歸隱視為“蹊路”。在他看來，雖然仕宦之路是沉浮不定、有險有易的，但或出或處并不是看一個人的身跡，而是應考求其內心。這種將出處問題歸結于內心自我體認的思想，與郭象玄學明顯契合。詩人在結尾以充滿嘆息的口吻，對世之假隱士“雖情投于魏闕，或假步于山扃”(《北山移文》)的行為表示了不屑，告誡其從身隱走向心隱，做真正的隱士。從現存文獻來看，閭丘沖的《招隱詩》，實際上是其自身形象的一個寫照，生活中的閭丘沖，儼然就是那個時代心隱的典范。荀綽《兗州記》說他“雖不能立功蓋世，然聞義不惑當世，蒞事務于平允，操持文案，必引經誥，飾以文采，未嘗有滯”，對所職事務兢兢業業，不敢稍有懈?。坏质恰靶杂韧ㄟ_，不矜不假”，“淡然肆其心志”*余嘉錫：《世說新語箋疏(修訂本)》，第508頁。，真正做到了“終日(揮)[見]形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”。

至此，招隱題材的詩終于又回到淮南小山招致隱士出山的本意，雖然披著相同的外衣，但其內核卻已增添了不少玄學的因子。在閭詩中，出與處的界限從“心隱“的角度被瓦解，只要內心的體驗是得意自足的，那么無論身居魏闕還是身在山林，都只是無礙的形跡而已。

王康琚的《反招隱詩》，更是從題目上就一反左、陸之旨，給世人帶來全新的視角和思想沖擊。其詩云：

小隱隱陵藪，大隱隱朝市。伯夷竄首陽，老聃伏柱史。昔在太平時，亦有巢居子。今雖盛明世，能無中林士？放神青云外，絕跡窮山里。鹍雞先晨鳴，哀風迎夜起。凝霜凋朱顏，寒泉傷玉趾。周才信眾人，偏智任諸己。推分得天和，矯性失至理。歸來安所期，與物齊終始。

王康琚公然將山林之隱稱為小，朝市之隱稱為大，這與郭象的“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”*同上，第15頁。的說法十分一致，認為“心隱”才是最佳的存在方式。其貶伯夷而崇老聃，與郭象的鞭擗伯夷、叔齊、箕子的言論是何其相似。此前在左思筆下的那種“前有寒泉井，可以聊心神”的隱居之樂，在他這里則變為了“凝霜凋朱顏，寒泉傷玉趾”的山林之苦。而“以出仕為周才，隱居為偏智”*《文選》，第1031頁。，則反映了他崇尚出仕一端的思想傾向。在魏晉士人的眼中，圣人能循“道”的變化，故如自然一般中正和平、不偏不倚；而世俗之人則抱有一家之偏尚，好為異行以顯其奇。傅玄曾說：“圣人之道如天地，諸子之異如四時，四時相反，天地合而通焉?！?[晉]傅玄：《傅子》，[清]嚴可均輯：《全晉文》，北京：中華書局，1999年，第506頁。王康琚推崇的“周才信眾人”的形象，與郭象所謂“游外以(弘)[冥]內，無心以順有”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，第147頁。的圣人形象極其吻合。其“推分得天和，矯性失至理”一句，講的是“混俗自處足以免患，何必山林然后為道”*《六臣注文選》，北京：中華書局，1987年，第404頁。，顯然秉承了郭象“至理盡于自得”的意思，要求人們各自向內尋求自己的性分。詩的末句“歸來安所期，與物齊終始”，也正如郭象所云，是“物各有宜，茍得其宜，安往而不逍遙也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，第20頁。。何焯云此詩“俊邁”*[清]何焯：《義門讀書記》，上海：上海古籍出版社，1992年，第672頁。，是就其在“隱”的問題上表現出的疾偽存真的強烈批判精神而言的。

三、招隱詩人思想的復雜性

從以上所述的內容來看，似乎很容易形成一個印象，即在兩晉時期創作招隱類題材的詩人中存在著兩個派別：一派在心中將隱、顯截然對立，自然與名教無法調和，因此往往在失意時流露出尚隱棄顯的傾向，這種思想與王弼玄學一脈相承；另一派則把出、處的選擇轉為內心的情感體驗，用“心隱”的方式調和名教與自然，并認為身在魏闕而心無異于江海的選擇是更為難能可貴的，這種思想與郭象玄學具有一致性。

談及魏晉玄學的著作也往往將玄學的發展史分為正始、竹林和元康時期，似乎玄學在每一個時期都有一個截然的分野，每一時期都有一種玄學主張作為思想主導，前一時期的主張如同后浪推前浪一樣被新的主張取而代之了。在論及作為玄學接受者的詩人的政治和思想傾向時，也往往將之簡單化。比如陳寅恪、唐長孺就從政治的角度分析，把魏末晉初以自然為宗的人歸為眷懷魏室的一派，把崇尚名教的人歸為支持司馬氏政權的一派*參見：萬繩楠整理：《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》第三篇，合肥：黃山書社，1987年。唐長孺：《魏晉玄學之形成及其發展》，氏著：《魏晉南北朝史論叢》，武漢：武漢大學出版社，2013年，第291頁。。

然而仔細考察詩人們的生平，并結合他們的其他作品來看，現實的情況并非那么簡單。與涇渭分明的描述比起來，詩人們的思想往往更顯得曖昧不清、甚至是相互抵牾的。對不同玄學思想的接受和對出與處的看法，在他們的思想里貫徹得并不徹底。

比如在《招隱詩》中宣稱“富貴茍難圖，稅駕從所欲”的陸機，卻又在《應嘉賦》中說“茍形骸之可忘，豈投簪其必谷”。此借用何劭“奚用遺形骸，忘筌在得魚”*逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，北京：中華書局，1983年，第648頁。之意，說明只需遺忘形骸之累，而不必非要歸隱山林才可謂之解脫。這明顯有些接近郭象“至理盡于自得”之意，與郭象“所謂無為之業，非拱默山林而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也”的思想是極為相似的。

又如在《招隱詩》中歌頌隱居之樂、對歸隱充滿強烈向往的左思，卻在《詠史》其八中說：“飲河期滿腹，貴足不愿余。巢林棲一枝，可為達士模?！庇谩肚f子·逍遙游》“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”的典故，表明像鷦鷯、偃鼠那樣，雖然只棲居在一個枝頭、飲水不過飽腹而已，但是它們適應了自己的性分，不貪求更多，因此是十分自足的。這與郭象“性各有極，茍足其極，則余天下之財也”*同上，第23頁。的理解十分相合。

再如張載，他的《招隱詩》雖持“得意在丘中”的尚隱棄顯傾向，但“隱顯雖在心，彼我共一地”的說法明顯與郭象將出處歸為內心的思想相仿。郭象有云：“是非雖異，而彼我均也。”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，第23頁。張載此處明顯襲用郭象的說法，用以說明出處的判定不可拘于形跡，而是在于自己的內心。通過這種內心體認的方式，從而達到“玄同死生”“彌貫是非”的境界*同上，第59頁。。

因此，簡單地將以上幾位詩人歸為承襲王弼玄學一派的做法是不可取的。只能說，他們在《招隱詩》中所流露出的大致傾向是尚隱棄顯的，且在思想里隱含有很深的將出、處對立起來的邏輯前提。至于其具體的思想過程，則不止是僅僅接受了王弼玄學的影響那么簡單。作為同時代的人，在玄學的氛圍中自然也應有自身對玄學的體察和思考，而不是一味被動的接受。比如陸機，與其弟至洛下后，受北方上流人士好談玄理之風氣的影響，也曾自覺地加入了清談的行列，留下諸如“不鳴不躍”*余嘉錫：《世說新語箋疏(修訂本)》，第431頁。之類的名言。觀其《大暮賦序》，其“使死而有知乎，安知其不如生”及“雖萬乘與洪圣，赴此途而俱稅”之言，明顯地打上了莊子“齊死生”的烙印，而“齊死生”“等禍?！庇质悄莻€時代玄學家一個說不盡、道不完的話題，這說明陸機是主動參與了這個話題的討論的。由于這個時期的詩人兼有玄學家的身份，有自己的思想歷史過程，因此要求他們具有某一種玄學思想，并將其自始至終貫徹到底顯然是不大現實的。

同樣，在《反招隱詩》中高呼“小隱隱陵藪，大隱隱朝市”的王康琚，也并非是將“心隱”的思想貫徹到底的。他的另一首《招隱詩》，從殘存的“登山招隱士，褰裳躡遺蹤。華條當園室，翠葉代綺窗”幾句來看，似也有羨隱之意，與左、陸等人尋訪隱士與之偕隱的《招隱詩》一脈相承。由于王康琚可考的資料十分有限，因此很難說這是詩人在早期受時代風氣的感染下所作，而后在寫《反招隱詩》時思想上發生了轉變，開始傾向于郭象的“心隱”；抑或是兩種思想都存于其心，只是在遭遇不同的境遇時選擇不同的哲學來作為自己的慰藉。然而從左、陸等人的情況來看，王康琚的詩傾向于后者的可能性更大。

需要提起注意的是，玄學本身作為一種立足于以“本末有無”為中心對形而上問題進行討論的哲學*湯一介：《郭象與魏晉玄學(增訂本)》，北京：北京大學出版社，2000年，第13頁。，從何晏、王弼對有無問題的探討，發展到郭象的即本即末，將一切問題通過“心隱”這種更為便捷的、感悟式的方式來消弭差異，雖然更符合文人們那種尋求“得魚忘筌”“得意忘言”的心理習慣，但是這樣一來，其理路中也就潛含了瓦解自身的因子。因為將一切選擇和境界都歸之于內心體認，而無法從外在形跡進行辨識的方式是多么玄不可測。雖然王弼玄學也觸及到了個人的心理體驗，強調圣人要通過“茂于人”的“神明”*[晉]陳壽撰、[宋]裴松之注：《三國志》，北京：中華書局，1959年，第795頁。才能把握符合道的自然，但是其本無末有、“崇本息末”的主張仍未能免于將本、末分為兩截之弊。郭象玄學倡導的即本即末，則能很好地將此進行調和。至此，出與處的矛盾心理和形跡上的界限均被瓦解了，《招隱詩》也就在其內在理路上走向了終點。此后，《招隱詩》流入山水詩和玄言詩兩脈，間有同題作者，也是事類續貂，難于附驥。這雖不能完全歸咎于其內在理路的終結，但至少也與之有著不可磨滅的關系。陳寅恪曾指出，魏末西晉時期的玄學關涉到詩人們的現實選擇，即政治上的進退出處問題，而東晉后就變為口中的玄談，成了名士身份的裝飾*參見萬繩楠整理：《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》第三篇，《清談誤國(附“格義”)》。。葛兆光也注意到了玄學發展過程中其思路本身的分化，以及之后的游戲傾向與文學取向的現象*葛兆光：《中國思想史》，上海：復旦大學出版社，2001年，第335—340頁。。但是不得不進行補充和提起強調的是，恰是因玄學理路的分化，才對其轉變為思辨游戲和文學演練起了推波助瀾的作用。這種轉變，正是玄學理路轉為從內心體認消弭差別的方式后，緩和了與現實的沖突，反而給名士們帶來“開務成物的能動性”*羅因：《般若學對魏晉玄學課題的深化與開展：以〈肇論〉為中心》，永和：花木蘭文化出版社，2010年，第48頁。所造成的結果。

在那個“天下多故，名士少有全者”*《晉書》，第1360頁。的時代，仕與隱始終是困擾文人們的一大問題。玄學家們通過在“文本自身內部尋求指示”*區別于“師徒相及”“家族相繼”“偽托親命”等傳統的注疏方式。[德]魯道夫·瓦格納：《玄學解釋學》，樂黛云、孟華主編：《多元之美》，北京：北京大學出版社，2009年，第251頁。的方式構建一套哲學思想體系，文人們則從不同的哲學思想中汲取養分來作為自己人生境遇的慰藉。通過對他們作品里所傳達的思想進行考察，可以看到詩人們如何對其所生活的環境做出有意識的回應，以及這種回應在不同時期所產生的不同變化。

(責任編輯楊海文)

*作者簡介：孫菱羲，貴州貴陽人，(廣州510275)中山大學中文系古代文學研究生。

中圖分類號：B235

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)03-0127-07

許云和，云南曲靖人，(廣州510275)中山大學中文系、中山大學中國古文獻研究所教授。