現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)對于我們?yōu)槭裁慈绱酥匾?

鄧安慶

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現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)對于我們?yōu)槭裁慈绱酥匾?

鄧安慶**

“現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)”本質(zhì)上并非獨(dú)立于“意識現(xiàn)象學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)分支，而是現(xiàn)象學(xué)自身的內(nèi)在發(fā)展與完成，構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的靈魂與旨?xì)w。“倫理現(xiàn)象學(xué)”實(shí)際上伴隨著“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動”的始終，因此，它絕非胡塞爾“回到生活世界”之后的產(chǎn)物，更準(zhǔn)確地說，它是驅(qū)使胡塞爾從意識現(xiàn)象學(xué)回到生活世界的指引。沒有倫理意識，胡塞爾不可能提出拯救歐洲科學(xué)危機(jī)的現(xiàn)象學(xué)之任務(wù)。在倫理學(xué)上，胡塞爾的獨(dú)創(chuàng)性貢獻(xiàn)在于，他不僅在價(jià)值論的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了意志現(xiàn)象學(xué)，而且運(yùn)用先驗(yàn)的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法”創(chuàng)立了人格倫理現(xiàn)象學(xué)。倫理現(xiàn)象學(xué)成為20世紀(jì)70年代之前西方主流的倫理學(xué)運(yùn)動。70年代之后實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興與倫理現(xiàn)象學(xué)密切相關(guān)，哲學(xué)一方面轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)，以正義倫理為核心，一方面轉(zhuǎn)向應(yīng)用倫理學(xué)，而應(yīng)用倫理學(xué)早期的主將也無非就是深受現(xiàn)象學(xué)熏陶的存在論現(xiàn)象學(xué)的學(xué)生們。現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的重要性不僅表現(xiàn)為它真正構(gòu)造了20世紀(jì)的時(shí)代精神，而且真正成為了生命的內(nèi)在意向和意志的展開與升華，這才是我們這個(gè)時(shí)代如此需要現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值倫理學(xué)的最為根本的理由。

現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)；意志現(xiàn)象學(xué)；發(fā)生現(xiàn)象學(xué)；倫理現(xiàn)象學(xué)；價(jià)值論倫理學(xué)

一、何為現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)？

胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書中認(rèn)為，哲學(xué)在現(xiàn)代所面臨的根本危機(jī)，在于生活意義喪失的危機(jī)，即傳統(tǒng)的生活意義觀被現(xiàn)代科學(xué)所取代，而現(xiàn)代科學(xué)從根底上說卻不再關(guān)注生活的意義問題。現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度和方法讓我們回到生命本身的起源和發(fā)端處，對現(xiàn)代人的生活方式和觀念展開徹底批判。現(xiàn)象學(xué)精神的經(jīng)典表達(dá)即“回到事情本身”(zur Sache selbst)，它要求反思一切科學(xué)和技術(shù)的前提和旨向，安頓迷失的人類自我。在對現(xiàn)代性危機(jī)的反思和批判中，現(xiàn)象學(xué)家對整個(gè)時(shí)代進(jìn)行重新審視。胡塞爾和舍勒等現(xiàn)象學(xué)家都深信，“時(shí)代的貧困、現(xiàn)代人及其文化的危機(jī)，首先表達(dá)了一種精神和道德的挑戰(zhàn)，并且要求一種精神和理念上的確定回答”。①[德]烏爾里希·梅勒：《舍勒對胡塞爾弗萊堡倫理學(xué)的影響》，曾云譯，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會科學(xué)版2016年第1期，第42頁。因此，基于對現(xiàn)時(shí)代價(jià)值和意義危機(jī)的這樣一種診斷，現(xiàn)象學(xué)根本不可能僅僅停留在“意識現(xiàn)象學(xué)”的層面上，去完善為科學(xué)奠基這一康德的知識論留給后人的任務(wù)，而是必須像康德從理論理性向?qū)嵺`理性的超越那樣，從意識哲學(xué)進(jìn)展到生活世界。這種生活世界的哲學(xué)，作為倫理學(xué)回答現(xiàn)時(shí)代的精神和道德所面臨的根本挑戰(zhàn)，才能治療和拯救被科學(xué)所擱置的生活意義這一重大問題。

“現(xiàn)象學(xué)”(Ph?nomenologie)這個(gè)概念并非胡塞爾所獨(dú)創(chuàng)，早在康德和黑格爾時(shí)期，它就已經(jīng)頻頻出現(xiàn)了。德國啟蒙思想家J·H·拉姆貝特在其《新工具》(1764)一書第四部分就提到現(xiàn)象學(xué)。“康德在1770年9月2日致拉姆貝特的信和1772年2月21日致M.海爾茨的信，都提到‘一般現(xiàn)象學(xué)’。”②[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動》，王炳文、張金言譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，譯者序第ii頁。1807年，黑格爾發(fā)表了《精神現(xiàn)象學(xué)》(Ph?nomenologie des Geistes)，它所研究的就是意識的經(jīng)驗(yàn)和意識的諸階段。但是，與胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)相比，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)具有心理主義和經(jīng)驗(yàn)主義的特征，無法抵制彌漫于時(shí)代的虛無主義。在叔本華和尼采所展開的對理性主義的批判之下，歐洲精神處于崩潰的邊緣。為了重建歐洲精神，挽救哲學(xué)和時(shí)代的危機(jī)，現(xiàn)象學(xué)接過克服現(xiàn)代性危機(jī)的任務(wù)，以胡塞爾、舍勒和海德格爾等為代表的現(xiàn)象學(xué)家通過回到開端、回到實(shí)事本身的哲學(xué)宣言重新思考精神危機(jī)的根源和出路。

現(xiàn)象學(xué)方法深刻地影響了20世紀(jì)乃至當(dāng)代的思想走向，沒有哪個(gè)哲學(xué)流派像現(xiàn)象學(xué)那樣在全世界產(chǎn)生如此廣泛持久的影響。就本文的問題而言，這種影響主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先是現(xiàn)象學(xué)方法獨(dú)樹一幟，成為20世紀(jì)哲學(xué)的主流方法論。現(xiàn)象學(xué)首先是一種態(tài)度和方法，對事情本身和觀念對象進(jìn)行直接直觀和本質(zhì)洞察，這種方法通過現(xiàn)象學(xué)嚴(yán)格的科學(xué)理想而經(jīng)典化，不僅成為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動源源不息的動力，而且為許多非現(xiàn)象學(xué)的學(xué)者和流派所接受和運(yùn)用。其次，現(xiàn)象學(xué)方法被廣泛運(yùn)用到意識哲學(xué)之外，尤其應(yīng)用在實(shí)踐哲學(xué)、倫理學(xué)領(lǐng)域，形成了現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的龐大學(xué)者群。

本來，現(xiàn)象學(xué)的奠基性理論就是意向性行為理論，而意向性包含多個(gè)層面，如意識的意向性、理智的意向性、情感的意向性和意志的意向性等。在此基礎(chǔ)上發(fā)展出認(rèn)識論現(xiàn)象學(xué)、情感現(xiàn)象學(xué)和意志現(xiàn)象學(xué)等。當(dāng)然，在現(xiàn)象學(xué)家海德格爾看來，比意向性更具有奠基性的是世界，是存在。但是海德格爾的“存在”實(shí)際上就是胡塞爾討論的具有顯現(xiàn)和構(gòu)造功能的“純粹意識”，正是通過意識，事物本身才得以顯現(xiàn)。我們總是懷有這樣的疑問：為何胡塞爾一直在意識中來談事情，而遺忘世界呢？實(shí)際上，正是這個(gè)作為顯現(xiàn)事物本身的意識，才構(gòu)造了意義世界，讓世界得以被解釋和呈現(xiàn)給我們。當(dāng)然這里涉及到胡塞爾和海德格爾哲學(xué)的根本差異。對胡塞爾來說，只有承認(rèn)意識顯現(xiàn)和構(gòu)造的絕對性，我們才能承認(rèn)觀念對象和意義存在的可能性。因此，胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)從根本上回答了意義存在的起源、根基和有效性的問題。正是基于此，現(xiàn)象學(xué)才能成為拯救意義的科學(xué)。

但作為拯救意義的科學(xué)，不可能只停留在理智認(rèn)識的領(lǐng)域，它必須拓展到情感、意志和行動等領(lǐng)域，這樣就有了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)。

所謂“現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)”(Ph?nomenologische Ethik)，顧名思義，就是采用現(xiàn)象學(xué)方法研究倫理學(xué)基本問題和為倫理學(xué)重新奠基的學(xué)說。整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的起源、發(fā)展和旨?xì)w本質(zhì)上是著眼于時(shí)代意義危機(jī)的克服和意義理念的重建，從這個(gè)意義上來說，現(xiàn)象學(xué)本身就以倫理學(xué)為旨?xì)w。胡塞爾就明確地表達(dá)了重建嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)與倫理學(xué)具有不可分割的關(guān)系：“哲學(xué)之所以要成為一門嚴(yán)格的科學(xué)，只是因?yàn)槲覀儽仨氝^一種倫理意義上的嚴(yán)肅生活。”*[荷]Th.德·布爾：《從現(xiàn)象學(xué)到解釋學(xué)》，李河、趙汀陽譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，第35頁。因此，從現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的起源來說，只有當(dāng)現(xiàn)象學(xué)過渡到倫理學(xué)的時(shí)候，現(xiàn)象學(xué)才達(dá)到其目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)其拯救意義危機(jī)的使命。同時(shí)，今天也只有當(dāng)倫理學(xué)運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法和態(tài)度來進(jìn)行研究的時(shí)候，倫理學(xué)才能獲得其新的生命和活力。

就此而言，現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)本質(zhì)上并非獨(dú)立于現(xiàn)象學(xué)的分支學(xué)派，而是現(xiàn)象學(xué)自身的內(nèi)在發(fā)展和完成。因此，不僅現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動表現(xiàn)為從意識現(xiàn)象學(xué)向?qū)嵈娆F(xiàn)象學(xué)和倫理現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展，而且?guī)缀趺總€(gè)現(xiàn)象學(xué)家都在不同程度上會轉(zhuǎn)向“倫理現(xiàn)象學(xué)”(Ph?nomenologie des Sittlichen)的探討。這一方面是為了回應(yīng)共同的時(shí)代問題，即價(jià)值危機(jī)問題、心理主義、懷疑主義和虛無主義問題等所必須的，另一方面也是源于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的先驅(qū)佛朗茨·布倫塔諾的深刻影響。布倫塔諾作為現(xiàn)象學(xué)的先驅(qū)，不僅以其諸如“明見性”(Einsicht)等一般現(xiàn)象學(xué)觀念影響后人，而且他在倫理學(xué)上的建樹——《倫理知識的起源》和《倫理學(xué)的奠基和建構(gòu)》——也直接影響了胡塞爾和舍勒、邁農(nóng)等人的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)思想的形成。在《倫理學(xué)的奠基和建構(gòu)》一書中他指出，明見性是所有先天科學(xué)的原則，“沒有明見性的判斷就沒有科學(xué)，而只有習(xí)慣認(rèn)可的規(guī)則的累積”。*Franz Brentano, Grundlegung und Aufbau der Ethik, A. FranckeAG.Verlag, Bern, 1952, S.23．同時(shí)，倫理學(xué)等實(shí)踐哲學(xué)也必須建立在對倫理的明見性之上，這也是現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的一個(gè)基本原則。所以，現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)成為20世紀(jì)一個(gè)龐大的倫理學(xué)流派，雖然每個(gè)思想體系之間的差異非常大，但它們具有共同的現(xiàn)象學(xué)方法和共同的倫理明見性原則。

二、現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的成就概觀

國內(nèi)學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的成就主要在認(rèn)識論或意識哲學(xué)領(lǐng)域，應(yīng)該說這是一個(gè)嚴(yán)重的誤解。因?yàn)槲覀冎溃麪栕畛踝呱险軐W(xué)道路正是基于1884-1886年布倫塔諾的實(shí)踐哲學(xué)課程的引導(dǎo)，他指導(dǎo)的第一篇博士論文也是有關(guān)倫理學(xué)研究的，即卡爾·諾伊豪斯(Karl Neuhaus)的《休謨關(guān)于倫理學(xué)原理的學(xué)說》(1908年)。胡塞爾的思想自始至終都是在嚴(yán)肅的倫理關(guān)懷的背景下發(fā)生的。盡管胡塞爾生前出版和主要系統(tǒng)的研究表現(xiàn)為一種嚴(yán)格科學(xué)的“工作哲學(xué)”，但是我們不能否認(rèn)一個(gè)事實(shí)，即胡塞爾早在《邏輯研究》發(fā)表之前就在哈勒大學(xué)講授倫理學(xué)和法哲學(xué)等實(shí)踐哲學(xué)的課程，而且他留下了大量關(guān)于倫理學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的手稿。其中的部分手稿現(xiàn)已被整理出版，被分別收錄在《胡塞爾全集》第28卷即《1908-1914年的倫理學(xué)和價(jià)值論講座》、《胡塞爾全集》第37卷即《1920-1924年的倫理學(xué)導(dǎo)論》和《胡塞爾全集》第42卷即《現(xiàn)象學(xué)的界限問題》。另外，《胡塞爾全集》第27卷收錄了胡塞爾1923-1924年在日本《改造》雜志發(fā)表的《論革新》，《胡塞爾全集》第25卷收錄了“關(guān)于費(fèi)希特人類理想”的三次講座稿，這些都是重要的倫理學(xué)文本。

胡塞爾把倫理學(xué)不僅理解為先天有效的原則性科學(xué)，而且還把它理解為思考生活的最高目的和對生活具有終極指導(dǎo)意義的技藝學(xué)(Kunstlehre)。他在《邏輯研究》中強(qiáng)烈反對哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義、懷疑主義和心理主義，目的就是為了在倫理上堅(jiān)決抵制倫理相對主義和價(jià)值虛無主義。正如后來舍勒所做的那樣，目的是為了確立一種先天倫理學(xué)和價(jià)值論的基礎(chǔ)，以重建現(xiàn)代生活和心靈的價(jià)值秩序。

在倫理學(xué)史上胡塞爾的獨(dú)創(chuàng)性貢獻(xiàn)在于，他不僅在形式價(jià)值論的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了形式實(shí)踐學(xué)，而且還運(yùn)用先驗(yàn)的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法創(chuàng)立了人格倫理現(xiàn)象學(xué)。其中意志現(xiàn)象學(xué)可以貫通二者，屬于他比較系統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)研究，它在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)中居于中心的地位。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法也直接啟發(fā)了舍勒，尤其是《邏輯研究》中的本質(zhì)直觀理論構(gòu)成了舍勒感受(Fühlen)現(xiàn)象學(xué)的理論基礎(chǔ)。可喜的還在于，舍勒對于現(xiàn)象學(xué)方法的運(yùn)用和發(fā)揮卻又超出了胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)的范圍，使得他獨(dú)創(chuàng)出一種所謂的“質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)”(die material Wertethik) ，這不僅在現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)史上，而且在整個(gè)西方倫理學(xué)史上，成為自康德倫理學(xué)創(chuàng)立以來對康德形式主義倫理學(xué)構(gòu)成真正有價(jià)值的批判和實(shí)質(zhì)超越的一種倫理學(xué)形態(tài)，因而具有毋容置疑的重要地位。所以，在現(xiàn)象學(xué)三大巨頭(胡塞爾、舍勒和海德格爾)當(dāng)中，舍勒在倫理學(xué)上的成就最為顯眼，他的《倫理學(xué)中的形式主義和質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》已被公認(rèn)為現(xiàn)代倫理學(xué)的經(jīng)典著作，而且極有可能是整個(gè)20世紀(jì)就倫理學(xué)的基礎(chǔ)和價(jià)值形態(tài)所作的最為系統(tǒng)的倫理學(xué)經(jīng)典之一。除了這部經(jīng)典著作外，舍勒還有《同情的形式和本質(zhì)》、《價(jià)值的顛覆》和《人在宇宙中的地位》等等，都是倫理學(xué)術(shù)不可忽視的重要經(jīng)典。在倫理學(xué)史上，舍勒不僅強(qiáng)調(diào)情感和價(jià)值質(zhì)料的先天性，而且明確指出情感在現(xiàn)象學(xué)的感受體驗(yàn)中具有原初的地位，情感現(xiàn)象并不派生于理智認(rèn)識活動。其重要意義在于，他不僅打破了哲學(xué)史上關(guān)于形式與質(zhì)料的先天與后天的劃分格局，而且解決了道德哲學(xué)史上一個(gè)長久的疑難問題：道德起源于情感，但情感的感受性和經(jīng)驗(yàn)性特征卻很難為道德奠定普遍有效的根基。舍勒運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀和和意向性行為理論，展開對人的情感行為的分析，指出情感和價(jià)值質(zhì)料的先天相關(guān)性，從理論上解決了情感為道德奠基的有效性問題。這是自柏拉圖以來重新對觀念對象的直觀內(nèi)涵進(jìn)行徹底思考的哲學(xué)成就。他打破了觀念對象只局限于理智理性的知識論模式，而指明了觀念對象可以作為價(jià)值質(zhì)料在情感的感受活動和明察性體驗(yàn)中自行呈現(xiàn)和自身給予。

重建價(jià)值秩序和重建歐洲的精神統(tǒng)一是舍勒哲學(xué)的任務(wù)和目標(biāo)，而人的問題和人的價(jià)值是舍勒倫理學(xué)思考的中心問題，正如他指出的：“自從我的哲學(xué)意識第一次覺醒時(shí)起，‘人是什么’？他在存在物的宇宙中處于何種地位？這些問題，我認(rèn)為比任何其他哲學(xué)問題都更為深刻和重要。”*[美]赫伯特·施皮格伯格:《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動》，王炳文、張金言譯，第378頁。由此，舍勒在其倫理學(xué)著述中發(fā)展出一種新型的倫理學(xué)，即人格倫理學(xué)。人格倫理學(xué)不同于古典的德性論、近代的功利主義和康德的義務(wù)論。對于舍勒來說，人格是朝向價(jià)值觀念和愛的秩序自身生成的人格，人格不是一種實(shí)體，不是一種對象或物，而是精神活動的行為統(tǒng)一體。舍勒的人格概念對海德格爾的“此在現(xiàn)象學(xué)”產(chǎn)生了深刻影響。

海德格爾以《存在與時(shí)間》奠定了他在20世紀(jì)哲學(xué)和思想史上的卓絕地位。這部未完成的巨著長期以來被認(rèn)為是純思的基礎(chǔ)存在論著作，但實(shí)際上，這部著作的出發(fā)點(diǎn)和中心問題是解決人的存在意義問題，它是非傳統(tǒng)的本體論和形而上學(xué)著作，是圍繞人生的實(shí)際性和原初的生命經(jīng)驗(yàn)來展開的具有基礎(chǔ)倫理緯度的一部實(shí)踐哲學(xué)巨著。海德格爾以現(xiàn)象學(xué)的方式、對倫理(Ethos)所進(jìn)行的存在論解讀，給人們展示出一種本源的“元-倫理”(Ur-Ethos)思想。因此，他的《存在與時(shí)間》和《論人道主義的信》可以被稱作為倫理學(xué)奠定存在論根基的元倫理學(xué)著作。

很多學(xué)者認(rèn)為海德格爾沒有倫理學(xué)，這是有道理的，因?yàn)槲覀兏静荒馨阉摹霸?倫理”與任何討論人的倫理關(guān)系和倫理秩序的實(shí)際存在的倫理學(xué)相提并論。但是，與其說海德格爾忽略了倫理學(xué)，不如說他轉(zhuǎn)移了倫理學(xué)思考問題的方式。海德格爾打破了理論和認(rèn)識的優(yōu)先性，而朝向一種生命實(shí)際性的本源現(xiàn)象學(xué)或解釋學(xué)。對于海德格爾來說，“存在不是一種實(shí)體，而是一個(gè)事件，一種做或發(fā)生”。*Fran?ois Raffoul, “Heidegger and Ethics”, Phenomenology 2005: Selected Essays from North America Part 2, Edited by Lester Embree and Thomas Nenon.Pages, Zeta Books, 2007, pp.517—518.海德格爾理解的實(shí)踐是“此在-去存在”，即此在自在地開辟出一個(gè)本已的“在-世界-中”之生存實(shí)踐，一種存在論的實(shí)踐。

如果說海德格爾把倫理學(xué)的根基建立在其現(xiàn)象學(xué)的存在論上，才有其“元-倫理”思想，那么，法國現(xiàn)象學(xué)家列維納斯則一反西方這種一以貫之的“本體論”思維框架，把本體論或存在論作為基礎(chǔ)，作為“第一哲學(xué)”，而倫理學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)則只是其本體基礎(chǔ)的“應(yīng)用”或“實(shí)踐”。他直接把批判的矛頭指向其老師海德格爾，批判其存在論的“暴政”，明確提出：“因此存在的意義問題——就不是對這個(gè)非同尋常的動詞進(jìn)行理解的存在論，而是關(guān)于存在之正義的倫理學(xué)。不是：為什么有存在而不是什么都沒有，而是：存在如何為自己的正當(dāng)性辯護(hù)。這才是最高的問題或哲學(xué)的問題。”*[法]列維納斯：《倫理學(xué)作為第一哲學(xué)》，朱剛譯，鄧安慶主編：《當(dāng)代西方哲學(xué)經(jīng)典.倫理學(xué)卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第351頁。這就徹底顛倒了第一哲學(xué)與倫理學(xué)的位置，不再是存在論作為第一哲學(xué)為倫理學(xué)奠基，而是“第一哲學(xué)”的根本問題：存在的意義問題本身必須從倫理學(xué)上才能得到解答。因?yàn)樗皇顷P(guān)于“存在”這個(gè)動詞如何“去存在”的理解問題，而是涉及何種存在具有“去存在”的“正當(dāng)理由”問題，因而為存在的正當(dāng)性辯護(hù)，即為存在的正義性進(jìn)行辯護(hù)的這種“倫理學(xué)”才是真正的“第一哲學(xué)”，只有它才使存在論的首要問題——何者存在，存在的意義是什么——有了答案。顯然，列維納斯對第一哲學(xué)與倫理學(xué)關(guān)系的這一“翻轉(zhuǎn)”不僅僅是現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的一種最高成就，而且他徹底“翻轉(zhuǎn)”了整個(gè)西方哲學(xué)史自亞里士多德以來的傳統(tǒng)，使得我們能以一種新的眼光去真實(shí)地把握最為古老的形而上學(xué)、本體論。只有從這種新的眼光出發(fā)，我們才能真正理解西方哲學(xué)的精神力量。

除了這些當(dāng)今成為研究熱點(diǎn)的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的偉大成就之外，還有一些在我國學(xué)術(shù)界研究得比較少，因而我們不太熟悉的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)，也同樣具有非常重要的價(jià)值。如奧地利哲學(xué)家和心理學(xué)家邁農(nóng)(A.Meinong)對價(jià)值論倫理學(xué)的創(chuàng)建，就是現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)不可忽視的偉大成就。邁農(nóng)是布倫塔諾的學(xué)生，深受其老師的意向性理論的影響，在對道德和價(jià)值進(jìn)行獨(dú)創(chuàng)性思考的基礎(chǔ)上，推進(jìn)了價(jià)值論倫理學(xué)的建立。所謂“價(jià)值論倫理學(xué)”是在傳統(tǒng)倫理學(xué)框架中加入價(jià)值論的思考維度，以某種“價(jià)值秩序”重新奠基倫理學(xué)基本問題和基本形態(tài)的思潮，這種思潮伴隨著現(xiàn)象學(xué)的始終。其原因就在于，本來倫理學(xué)研究所涉及的是非對錯(cuò)、善惡良知等，就是“價(jià)值”問題，但傳統(tǒng)哲學(xué)沒有“價(jià)值”概念，價(jià)值完全是個(gè)現(xiàn)代的概念。所以現(xiàn)代價(jià)值哲學(xué)的興起首先是個(gè)本體論轉(zhuǎn)變的事件。

現(xiàn)代價(jià)值哲學(xué)的興起，有三條基本線索，一是洛采從傳統(tǒng)形而上學(xué)，即從德國觀念論的轉(zhuǎn)型，把“本體論”(如在康德那里，“意志”、“自由”、“靈魂”、“世界”這些“本體范疇”作為“價(jià)值的本體”來理解)轉(zhuǎn)換成為“價(jià)值論”。*Herbert Schn?delbach, Philosophie in Deutschland 1831-1933, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1983, S.206-229.施納德爾巴赫把價(jià)值哲學(xué)區(qū)分為三類：洛采的屬于對“觀念論的價(jià)值理論轉(zhuǎn)型”，文德爾班和李凱爾特的屬于“先驗(yàn)的價(jià)值哲學(xué)”，舍勒和哈特曼的屬于“現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值哲學(xué)”。胡塞爾顯然是非常理解這一轉(zhuǎn)變并在思想上也做了呼應(yīng)的。如他在《第一哲學(xué)》講稿開篇對“第一哲學(xué)”兩層含義的規(guī)定，認(rèn)為有“價(jià)值與地位意義上”的第一哲學(xué)(sie die erstesei an Wert und Würde)，即把某物某事視為具有最高價(jià)值與最神圣的地位；有“開端”意義上的第一哲學(xué)，即從內(nèi)在的本質(zhì)根據(jù)上是第一的：*Edmund Husserl, Erste Philosophie, in Gesammelte Schriften Band 6, Herausgegeben von Elisabeth Str?ker, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1992, S.4.把某種“存在”理解為世界的始基、根據(jù)或原則，世界必須由它來解釋。這顯然是受到了現(xiàn)代“價(jià)值論”影響的說法，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)哲學(xué)中，具有“開端”意義的“存在者”本身就是在存在者的價(jià)值等級中具有最高意義和地位的，兩者完全是合一的。如柏拉圖的至善理念，既是最高的存在，也是最高價(jià)值，同時(shí)它就具有“開端”或“本原”的意義。如同亞里士多德那里最高的不動的存在者(神)也具有同樣的意義，所以在他那里，研究這個(gè)最高的不動的存在者的形而上學(xué)才能被稱作“第一哲學(xué)”，同時(shí)也被他自己稱之為“神學(xué)”。因而，洛采被稱之為現(xiàn)代價(jià)值哲學(xué)的奠基者是有道理的。

現(xiàn)代價(jià)值哲學(xué)形成的第二路線，就是尼采對西方哲學(xué)的價(jià)值重估，這種重估以其超強(qiáng)的生命意志力橫掃一切虛無主義。虛無主義就是最高價(jià)值的貶值，它揭示出傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論以其抽象的概念或理念或?qū)嶓w，抽空了本來具有的活生生的生命力量，“上帝之死”死于其變成了實(shí)體或概念，而不是那個(gè)有血有肉、具有創(chuàng)造一切之力量的主宰。道德之所以失去了力量，也因?yàn)樗唤⒃谫澝郎α康膹?qiáng)盛基礎(chǔ)上。所以，尼采的價(jià)值哲學(xué)使得西方哲學(xué)再次面臨著一次道德的革命，以重建道德與生命意志之間的內(nèi)在聯(lián)系，這樣，傳統(tǒng)的本體論也就必然要被重新賦予內(nèi)在生命。

現(xiàn)代價(jià)值哲學(xué)的第三條路線，就是奧地利格拉茨(Graz)學(xué)派的價(jià)值哲學(xué)。這個(gè)學(xué)派的領(lǐng)袖人物就是邁農(nóng)。邁農(nóng)雖然是從經(jīng)濟(jì)學(xué)邊際效用理論借來其“價(jià)值”概念，但他的工作是要把它提升為哲學(xué)倫理學(xué)的核心概念。他在哲學(xué)上最為有名的“對象理論”實(shí)際上就是以現(xiàn)象學(xué)的方式討論“對象”在“直觀”“明察”中的構(gòu)成方式。這個(gè)學(xué)派的一些代表人物，如艾倫菲爾斯*Christian von Ehrenfels(1859-1932)的《價(jià)值理論體系》分兩卷，第一卷是《一般價(jià)值論——欲求的心理學(xué)》(1897)，第二卷是《倫理學(xué)的基本特征》(Grundzüge einer Ethik, 1898)。其總的特點(diǎn)就是把“倫理學(xué)作為倫理事實(shí)的心理學(xué)”(Ethik als Psychologie der sittlichen Werttatsachen)。都是從價(jià)值哲學(xué)出發(fā)討論倫理學(xué)問題的，因此我們把它稱為價(jià)值論倫理學(xué)學(xué)派。邁農(nóng)在其《一般價(jià)值論的基礎(chǔ)》中明確提出，經(jīng)濟(jì)學(xué)是從有用性和需要來界定價(jià)值概念，而哲學(xué)的價(jià)值概念從一開始就要與這種有用性進(jìn)行斗爭，因?yàn)椤坝杏眯约炔粯?gòu)成價(jià)值，也不定義價(jià)值”*Alexius Meinong, Zur Grundlegung der allgenmeinen Werttheorie, Deutsche Vereins-Druckerei Graz, S.23.中文稿參見[奧]邁農(nóng)：《一般價(jià)值論的基礎(chǔ)》，鄧安慶譯，《德國哲學(xué)》2008年卷，北京：中國社會科學(xué)出版社。。

由于邁農(nóng)對于現(xiàn)象學(xué)有直接的影響，所以格拉茨價(jià)值哲學(xué)學(xué)派的價(jià)值論倫理學(xué)也直接影響了現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)，把價(jià)值哲學(xué)的視野同現(xiàn)象學(xué)對倫理的明見性結(jié)合起來，從而構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的一大特色。包括胡塞爾在內(nèi)，他們的倫理學(xué)既是現(xiàn)象學(xué)的(以現(xiàn)象學(xué)的意向性、倫理明見性為方法)，又是價(jià)值論的(以價(jià)值和價(jià)值秩序?yàn)榛A(chǔ))，如同胡塞爾《1908-1914年的倫理學(xué)和價(jià)值論講座》所顯示的那樣。舍勒更是以感受(情感)為出發(fā)點(diǎn)，以偏好(Vorziehen)和偏惡(nachsetzen)確立起心靈的價(jià)值秩序。而深受現(xiàn)象學(xué)影響、但并非作為現(xiàn)象學(xué)家的尼古拉·哈特曼在其經(jīng)典巨著《倫理學(xué)》中，不僅有專門的章節(jié)探討“倫理的現(xiàn)象學(xué)”，而且直接把“價(jià)值問題”作為“倫理學(xué)的基本問題”之一。他提出，康德把“我應(yīng)該做什么”作為倫理學(xué)的基本問題誠然不錯(cuò)，康德是現(xiàn)代哲學(xué)的門檻，現(xiàn)代倫理學(xué)完全是在康德的問題之下得以成立的，但是，如果我們不知道什么是有價(jià)值的，犯有“價(jià)值盲癥”，沒有價(jià)值的明見性，又如何能夠回答得了“應(yīng)該做什么”的問題呢？因此，比直接回答“應(yīng)該做什么”更基礎(chǔ)的問題就是價(jià)值問題它理所當(dāng)然地就應(yīng)該是倫理學(xué)的基本問題之一。*N.Hartmann, Ethik, Einleitung, 5: die zweite Grundfrage, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1962, S.9-12.中文參見[德]尼古拉·哈特曼：《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，鄧安慶、楊俊英譯，《當(dāng)代哲學(xué)經(jīng)典·倫理學(xué)卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年。所以，他的這部《倫理學(xué)》經(jīng)典巨著，如同舍勒的《倫理學(xué)中的形式主義和質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》一樣，成為20世紀(jì)罕見的倫理學(xué)基礎(chǔ)理論最為重要的經(jīng)典著作之一。

此外，法國哲學(xué)家薩特的存在主義倫理學(xué)，保羅·利科的《意志哲學(xué)》和《惡的象征》都是現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的拓展，具有廣泛而深刻的影響。德國存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯把人與人之間的無限溝通作為核心理念，開創(chuàng)了交往行動倫理學(xué)的先河。可見，現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的確是20世紀(jì)、尤其是20世紀(jì)70年代之前最為重要的倫理學(xué)流派。而70年代之后，由于實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興，倫理學(xué)一方面轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)，如羅爾斯的《正義論》探討，另一方面轉(zhuǎn)向了應(yīng)用倫理學(xué)，漢斯·約納斯的《責(zé)任原理》將倫理學(xué)定位于并推進(jìn)到對工業(yè)文明時(shí)代的科學(xué)、技術(shù)、生物工程和自然環(huán)境保護(hù)等“部門倫理”的責(zé)任模型的探討之上，現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)繼續(xù)以現(xiàn)象學(xué)的方法在一些受現(xiàn)象學(xué)影響較深的學(xué)者中繼續(xù)深化。漢斯·約納斯、漢娜·阿倫特等都作為海德格爾的學(xué)生分別在科技倫理和政治倫理方向上做出了令人尊敬的學(xué)問。

三、胡塞爾的倫理學(xué)在倫理學(xué)史上的地位

既然現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)在20世紀(jì)如此重要，胡塞爾又是這一重要倫理學(xué)流派的開創(chuàng)者，他自己本人留下了那么多的倫理學(xué)著述，那么，他在西方倫理學(xué)史上究竟能占有何種地位？或者說，他解決了倫理學(xué)史上何種問題，開辟了何種新的研究范式？這是我們在這里不能完全回答卻必須嘗試回答的問題。

首先，胡塞爾通過踐行其嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，體現(xiàn)出一個(gè)哲學(xué)家、一個(gè)自己時(shí)代的思想者對于自己的時(shí)代所必須具備的倫理使命，這對于每一個(gè)哲學(xué)家、尤其是領(lǐng)袖性的哲學(xué)家是非常重要的。

胡塞爾自己總是以徹底自律的精神品質(zhì)和自身負(fù)責(zé)的倫理人格踐行其哲學(xué)，追求絕對有效性的規(guī)范和絕對自身負(fù)責(zé)的精神貫穿于其整個(gè)一生，因此可以說，倫理學(xué)對他來說，不僅僅是一個(gè)哲學(xué)家必須承擔(dān)對時(shí)代精神的拯救和引領(lǐng)的使命要求，而且也是其自身在瞬時(shí)流變的時(shí)間中完善永恒的倫理人格的德性要求。正如他在《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》中強(qiáng)調(diào)指出的：“我們始終意識到我們對人類所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。我們切不可為了時(shí)代而放棄永恒，我們切不可為了減輕我們的困境而將一個(gè)又一個(gè)的困境作為最終無法根除的惡遺傳給我們的后代。”*[德]胡塞爾：《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第64/65頁。現(xiàn)代科學(xué)僅僅局限于事實(shí)性的實(shí)證研究，而喪失了對生活意義的關(guān)懷，因此，在現(xiàn)代這樣一個(gè)心理主義、懷疑主義和相對主義盛行的時(shí)代，如何喚醒人文關(guān)懷，如何拯救意義危機(jī)，就不僅僅是個(gè)時(shí)代問題，同時(shí)也是每一個(gè)人性命攸關(guān)的大事。也就是在這種時(shí)代問題的迫切領(lǐng)悟中，既要使哲學(xué)避免成為實(shí)證化的事實(shí)科學(xué)，又要喚醒哲學(xué)的意義關(guān)懷，同時(shí)還要使這種意義關(guān)懷的哲學(xué)保持其嚴(yán)格的科學(xué)性理想，就成為了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思考的基本問題。可以說，這一基本問題，既保持了哲學(xué)的科學(xué)性傳統(tǒng)，同時(shí)又喚醒了哲學(xué)本來內(nèi)在具有的倫理使命。因?yàn)楣糯軐W(xué)作為智慧之追求，直接就是關(guān)于人生如何獲得幸福、如何生存的倫理學(xué)說。康德在《實(shí)踐理性批判》中也曾感嘆：“要是我們讓[哲學(xué)]這個(gè)詞保留其古代的作為一門至善之學(xué)的含義，該有多好！在此限度內(nèi)，理性努力使至善成為科學(xué)。”*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第148—149頁。(引文已由引者根據(jù)德文版有所修改)胡塞爾的哲學(xué)不僅保持了這一傳統(tǒng)哲學(xué)的本義，而且要把關(guān)于倫理的學(xué)術(shù)建立在嚴(yán)格科學(xué)的理想之中，以求得到適合于人類意志的絕對有效性的規(guī)范，這一定位無疑抓住了倫理學(xué)在虛無主義、心理主義和經(jīng)驗(yàn)主義盛行的現(xiàn)時(shí)代的根本難題。

其次，為了完成這一倫理使命，胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)方法系統(tǒng)地運(yùn)用于倫理學(xué)研究，這應(yīng)該是他在倫理學(xué)史上最重要的突破。前面我們已經(jīng)指出，現(xiàn)象學(xué)方法在胡塞爾這里，最主要的特點(diǎn)是將意識的意向性理論作為其描述性和直觀性的基礎(chǔ)，但這種描述性和直觀性不只是在內(nèi)感官中進(jìn)行思維操作，在涉及到倫理學(xué)問題時(shí)，道德意識的意向性和倫理義務(wù)的直觀性要求意識超出主觀心理之外，要通過對人與人之間的社會關(guān)系和人類共同體的道德使命的意識和直觀，確立起倫理的規(guī)范有效性基礎(chǔ)。所以，現(xiàn)象學(xué)描述方法和直觀方法必須拓展在內(nèi)感官之外，以社會關(guān)系和人類共同體共存的倫理意識及其規(guī)范內(nèi)容作為意向?qū)ο螅瑫r(shí)又必須具備意識在內(nèi)感中的思維操作同樣的嚴(yán)格性，而不是黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”那樣的單純思辨。在哲學(xué)史上，只有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)做到了這種嚴(yán)格邏輯的統(tǒng)一，而沒有與其歷史現(xiàn)象發(fā)生明顯的分離。

所以第三，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的特點(diǎn)是，真正實(shí)現(xiàn)了意識直觀的描述的明見性和真理內(nèi)容的嚴(yán)格邏輯上的規(guī)范有效性的統(tǒng)一。他不僅運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法展開對人的全部意識結(jié)構(gòu)，包括理智、情感、意志、本能、直覺、欲望、注意和共感等細(xì)致入微的分析，而且還綜合運(yùn)用“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法”展開對人格主體、交互共同體和社會歷史的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的解釋，這可以說是最主要的一個(gè)拓展。正是通過這一拓展，胡塞爾才突破了單純靜態(tài)的現(xiàn)象學(xué)描述，把意志的發(fā)生發(fā)展問題納入到人格自我的活生生的當(dāng)下體驗(yàn)中，突出地解決了倫理現(xiàn)象的統(tǒng)一性和道德規(guī)范在時(shí)間進(jìn)程中的多樣性之統(tǒng)一。在倫理學(xué)史上，無論是德性論、功利主義還是義務(wù)論，我們很難看到像胡塞爾的倫理學(xué)這樣，既保持對倫理意識的深層的奠基性考察，又在社會共同體及其歷史文化的意義空間中以發(fā)生現(xiàn)象學(xué)展示出對人類嚴(yán)格的規(guī)范秩序的有效性之建構(gòu)。他像舍勒一樣，肯定情感和價(jià)值質(zhì)料在倫理學(xué)奠基上的重要地位；但不同于舍勒的是，在倫理學(xué)奠基問題上胡塞爾給予實(shí)踐理性以重要的地位，他不像舍勒那樣強(qiáng)烈批判康德的義務(wù)論，而是發(fā)展了具有價(jià)值內(nèi)容的義務(wù)論思想。總之，倫理學(xué)史上處于尖銳對立的理性與情感、質(zhì)料和形式、價(jià)值與義務(wù)等，在胡塞爾這里被統(tǒng)一起來了。

四、現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)與生命感受

現(xiàn)象學(xué)不以以往的觀念和概念來把握我們所生活的這個(gè)世界，也不以任何權(quán)威的判斷來斷言生命的意義。它要求我們放下這些空的概念，擱置一切自以為是的判斷。它讓我們做的只有一件事：直視(anschauen)。抓住你直視時(shí)的意識和意向，你才能知道最真實(shí)的自我，即自我的本真意愿；由本真的意愿才能形成本真的意志(必須行動的道德意向)；由本真的意志才能進(jìn)一步形成道德立法，即自我確立“應(yīng)該做”的“戒律”。這種自由的“直視”所以一直是“價(jià)值感受”的過程，在這一內(nèi)在發(fā)生的過程中，我們的“價(jià)值之眼”打開了，靠著這種最內(nèi)在的直覺和直觀，我們把握到的最本真的“我”，一切價(jià)值隨之呈現(xiàn)出來。因?yàn)檫@個(gè)“我”不再是一個(gè)抽象的概念，而是當(dāng)下活生生的生命，是當(dāng)下“此在”最本真的“實(shí)存”“操心”。通過這種具有價(jià)值感受的“直視”，于是就有了最真切的“倫理明見性”。“明心見性”的過程是在“價(jià)值感受”的現(xiàn)象學(xué)中發(fā)生的，因此，隨著“倫理明見性”的出現(xiàn)，“倫常”和“道德法則”也就確立起來。所以，現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)家無不告訴我們，不知道“什么有價(jià)值”、“價(jià)值是什么”，我們決不知道“我該做什么”。

“價(jià)值”不是伴隨“應(yīng)該”的“命令”之后出現(xiàn)的，而是奠定其基礎(chǔ)的東西，因而是在“應(yīng)該”之先出現(xiàn)的。而這種“價(jià)值感”實(shí)際上是真實(shí)的“生命感”，它是我們“在-世界-中-實(shí)存”的“操心”、“焦慮”、愛與恨、欣喜與懊悔等交織起來的。

沒有現(xiàn)象學(xué)，我們當(dāng)然也會有這種生命感受，但是，只有隨著現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)，生命感受才能具有類似于康德形式主義立法的那種立法的正當(dāng)性，否則它或者被當(dāng)作“無形式的”“質(zhì)料”排除在立法的根據(jù)之外，或者被當(dāng)作主觀的意志，最多只能滿足“意圖倫理”而不能成為普遍有效的立法根據(jù)。只有隨著現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)，我們才能明了倫理價(jià)值是如何奠基于生命的價(jià)值感的，也只有隨著現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的出現(xiàn)，“倫理現(xiàn)象”的價(jià)值結(jié)構(gòu)和價(jià)值秩序才被系統(tǒng)地揭示出來。就如同哲學(xué)往往靠藝術(shù)、審美和詩灌注生命于其抽象的概念那樣，倫理現(xiàn)象學(xué)直接從生命感受的價(jià)值使令人生厭的道德規(guī)條具有了生命的溫?zé)岷蛺酆薜募で椤Ｋ裕绻f尼采的價(jià)值哲學(xué)是灌注生命于道德的話，那么現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值倫理學(xué)則揭示出倫常和道德是如何從生命的價(jià)值感受中呈現(xiàn)出規(guī)范的有效性的。現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)真正成為了生命的內(nèi)在意象和意志的展開和升華，因而是真實(shí)的生命哲學(xué)。這才是我們這個(gè)時(shí)代如此需要現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值倫理學(xué)的最為根本的理由。

(責(zé)任編輯 任 之)

*本文系國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“西方道德哲學(xué)通史研究”(12ZD122)的階段性成果。

B516.52

A

1000-7660(2016)06-0055-07

**作者簡介：鄧安慶，(上海 200433)復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。