論析鄭箋《詩》中的神話色彩

余 微

（四川師范大學 文學院，四川 成都 610068）

論析鄭箋《詩》中的神話色彩

余 微

（四川師范大學 文學院，四川 成都 610068）

通過對《鄭箋》的梳理與論證，指出鄭玄《詩》箋中對神話故事的保留和增改，并列舉以易箋《詩》的部分，探討《詩》箋中片斷和不連貫的神話記載，以便日后更全面地探析注經大師鄭玄的思想構成因素。

鄭玄；《詩經》；神話色彩

鄭玄，字康成，東漢末年著名易學家、經學家和文獻學家，其作為遍注群經的通儒，皮錫瑞贊其“遍注諸經，立言百萬，集漢學之大成”［1］。他融漢代今古文經學于一體，打破師法與家法界限，對儒學的發展與傳播做出了重要貢獻。由古至今各家關于鄭玄的研究成果已然頗多，合而觀之，主要集中在訓詁和學術思想及對經學貢獻三個方面。圍繞這三個主流方面的爭論也持續不斷，然筆者認為鄭玄在箋《詩》中對神話故事方面的記載與保留不失為全面探究鄭玄對文學、學術貢獻的思路之一。針對古往今來少有對鄭玄箋《詩》中記載神話故事的關注，筆者試從鄭箋《詩》中神話故事的分類、對神話故事的增改及探究此現象發生的原因，力圖從新的視角全面關注鄭玄作為一代大家對文學發展做出的貢獻，以供學者交流、批評之用。

“箋”，《說文解字·竹部》釋為：“箋，表識書也。”［2，p91］徐鍇《說文系傳》曰：“于書中有所表記之也。”［3］鄭玄《六藝論》云：“注詩宗毛為主。毛義若隠略，則更表明。如有不同，即下己意，使可辨別。”［4，p2］以上可知，作為注疏體例之一的“箋”是在經文本上對其進行注釋，是對前人之注加以補充、訂正或闡發的一種注釋，鄭玄的《毛詩箋》就是對《毛傳》進行的批注和增加。鄭玄對《毛詩》的批注和增加，前人已有多種深入研究，涉及多個方面，但需要注意，也是歷來被忽略的是鄭玄箋《詩》時，在神話方面的記錄和增改。

《詩》歷來被作為現實主義的代表作，其神話部分被后人以歷史化的方式保留下來。這就造成其不能如《山海經》《楚辭》等書存有豐富而原汁原味的中國神話故事，但其中也不乏對神話、傳說或民俗的記錄，如《詩》：“厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時維后稷。”［4，p1239-1240］，這段記載后來被作為感生神話的經典例子。這也為我們更全面地探討中國神話提供了重要的原始材料。當然，《詩經》中保留的神話大多簡短而不具故事情節，后代大家對其的注疏，不但豐富和恢復了故事本身，更可梳理出其神話在后代的流傳、演變情況。作為一代大儒，鄭玄真正將《詩》的影響提高到鼎盛的高度，他箋《詩》時所體現出的神話思想色彩是不能被輕易忽視的。

關于感生神話的這段記錄，毛傳：“生民，本后稷也。姜，姓也。后稷之母配高辛氏帝焉。”［4，p1239］鄭玄對其是這樣解釋的：“言周之始祖，其生之者，是姜嫄也。姜姓者，炎帝之后。有女名嫄，當堯之時，為高辛氏之世妃，本后稷之初生，故謂之生民。”［4，p1239］毛鄭傳箋對比，可看出鄭玄對故事情節和人物的增加。姜姓源流，為炎帝之后。《史記》中這樣記載“炎帝”：“炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅，軒轅乃修德振兵，治五氣。”［5］《春秋左氏傳·昭公十七年》：“昔者黃帝氏以云紀，故為云師而云名，炎帝氏以火紀，故為火師而火名。”［6］日本學者宮本一夫：“五帝為公孫氏，姓姬，時代更早的炎帝為神農氏，姓姜。”［7］炎黃兩支部落由爭斗到合并，這里記載后稷之母姜嫄為炎帝之后裔，與作為黃帝曾孫的高辛氏即帝嚳婚配，可以看到兩支部落的合并過程。又如《詩經·蝃蝀》：“蝃蝀在東，莫之敢指。”［4，p241］“蝃蝀”即“虹”。鄭玄箋為：“虹，天氣之戒，尚無敢指者，況淫奔之女，誰敢視之。”［4，p241］鄭玄把自然中的部分現象釋為天對人的“警戒”，稱虹為不能指不能視的事物，這就為原本的自然現象增添了神秘的色彩。他指出了為什么虹是不能用手指的，因為這是天之“戒”。《淮南子》：“婦人不孀，虹婗不現。”［8，p8-9］馬瑞辰在《毛詩傳箋通釋》中說：“《蝃蝀》詩以虹喻淫奔之女，此‘朝隮’亦喻淫奔。蓋以淫奔之盛如朝隮。”［9］現代對虹的研究中，一般認為其既有辨妖祥的作用，又有陰陽交接的象征作用。《周禮·眡祲》：“掌十輝之法，以觀妖祥，辨吉兇。”［10］這里可以看出隮在古人心中虹是有辨別兇吉之用的，而隮即虹，它的出現必有所象征意義。《淮南子·說山篇》：“天二氣則成虹。”［8，p116］高誘注：“陰陽二氣相干也。”［8，p116］聞一多先生說：“虹這東西據漢以來一般的意見，正是有著一種象征的意義的。”［11］他總結出漢代對“虹”的四種解釋，分別是以虹為陰陽而起交接之象、為淫邪之象、為陰者和為陰淫于陽的象征，雖然這都是關于一些零碎的記憶，但從鄭玄及其同時代的人都可反應出神話確實存在過，并在悠久的歷史長河中以不同的方式存在著，可以從他對《詩》的箋中看出。為了更進一步地了解他對神話的接受和傳播，必須對鄭玄《詩》箋進行大致的分類。

前人研究其箋《詩》主要集中在訓詁、經學和文獻學等方面。筆者試從鄭玄以《易》學箋《詩》和《禮》學箋《詩》兩方面討論其對神話記載的貢獻。據《后漢書》記載，鄭玄早年師事京兆第五元先學習《京氏易》，三十三歲因盧植推薦，改從當時“才高博洽，為世通儒”的馬融為師，馬融傳授《費氏易》，鄭玄于是作《易注》。由此可知鄭玄的易學源自馬融授受，且傳承費氏古文易學一脈。許結認為：“在詩的形象構造方面，鄭玄思想也有異乎傳統詩學之處。關于形象構造問題，鄭玄的認識首先表現于他的易學研究上。鄭玄注《易》一定程度上突破了漢儒經驗思想和象數模式，貫之以理性精神，而于理性思維之中，又對易卦之‘象’作了具體的描述和精詳的分析。”［12］其實鄭玄無論注《易》還是箋《詩》，他在闡發義理的同時，都注意藝術的形象，而這其中也就包括對神話方面的保存。陳居淵在其《鄭玄“以易箋詩”考論》中說：“《周南》3，《召南》1，《邶風》2，《鄘風》2，《衛風》2，《王風》2，《鄭風》1，《齊風》1，《魏風》2，《秦風》2，《陳風》5，《豳風》1，《小雅》17，《大雅》12，《周頌》3，共56首，幾占《詩經》三百篇的五分之一。”［13］鄭玄以《周易》之卦爻象引《易傳》箋《詩》，多是零碎、不連貫的，甚有隨文引申有感而發的觀點，但他卻借助《周易》的話語，并結合當時的社會觀念和理論表述自己對《詩》的理解。《周易》記錄古人“觀物取象”，是古人認識世界的哲學著作，但因當時條件有限，人們在認知世界的時候，對無法解釋的現象總保留著一些非物質性的解釋，這就為神話的產生和傳播提供了的空間。而鄭玄以易箋《詩》則無可避免地反映了其在理解《詩經》時所體現出的神秘色彩，這確為漢代《詩》學研究提供了新思路和新方向。

以禮箋《詩》的部分。《詩·采蘋》：“誰其尸之，有齊季女。”［4，p87］箋為：“主設羹者季女，則非禮也。女將行，父禮之俟迎者，蓋母薦之，無祭事也。祭禮主婦設羹，教成之祭，更使季女者，成其婦禮也。季女不主魚，魚俎實男子設之，其粢盛蓋以黍稷。”［4，p87］毛《詩》釋此詩為“大夫妻能循法度也。能循法度，則可以承先祖，共祭祀矣”［4，p85］。毛《詩》直接將祭神之事與封建禮法結合起來，以祭祀輔助政教的指導。鄭玄則更多地從具體風俗方面對《詩》作箋，而這些具體的民風民俗中就保存有大量的神話色彩和神話色彩。其雖是以禮箋《詩》，但追其源流，禮的本意原為祭神之用，因發展到后來，禮儀和程序的不斷增加而變得繁富，并加入政治的意識形態，但不變的是其祭神的本意和目的，《詩·行露》：“厭浥行露，豈不夙夜？謂行多露。”［4，p94］鄭箋為：“夙，早也。厭浥然濕，道中始有路，謂二月中嫁取時也。言我豈不知當早夜成昏禮歟？……《周禮》仲春之月，令會男女無夫家者，行事必以昏昕。”［4，p94］穎達鄭箋如此說道：“鄭以為昏用仲春之月多露之時而來，謂三月、四月之中，既失時而禮不足。”［4，p95］又有正義道：“知始有露二月中者，以二月、八月，春秋分，陰陽中也。禮九月霜始降，八月仍有露也，則二月始有露矣。”［4，p95］據孔穎達對鄭箋的正義，可以看出鄭玄并非只是依毛箋《詩》，而是更多地結合民風民俗盡量還原《詩》的本來面目。所以鄭玄雖以禮《詩》，但客觀上對古代神話在漢代的延續和發展起到了很好的保存。

鄭玄箋《詩》時，并未一成不變地依照毛詩或者經著說，而是兼古今文學派，擇其著說，這在對著錄神話時對其增改方面的方面表現得尤為突出，他在面對神話傳說方面的內容時，視情況而選擇去留，或者將其以另外的方式保存下來。《詩·終風》：“終風且曀，不日有曀，寤言不寐，愿言則嚏。”［4，p150］毛詩釋“嚏”為“跲”，“跲”即“夾”也，《呂氏春秋》：“鼠前兔后，趨則跲，走則顛。”［14］《說文解字》：“跲也，從足質聲，《詩》曰：‘載躓其尾’，陟利切。”［2，p41］漢代王充《論衡·命祿》：“舉之過一鈞，則躓仆矣。”［15］，有被絆倒之意。而鄭箋為：“言我愿思也。嚏讀當為不敢嚏咳之嚏。……今俗人嚏，云：‘人道我’，此古之遺語也。”［4，p150］在今天看來這是一種迷信或者不科學的說法，但為何鄭玄不依毛詩作附會之解，反依《詩》的本意。“人道我”的說法是在今天仍然存在，并發展為多種意思。一說是思念之意，一說為有小人咒之，還有說以為兇吉之兆等，《漢書·藝文志》雜占家有《嚔耳鳴雜占》十六卷，《野客叢書》引隨筆曰：“今人噴嚔不止者，必噀嚔。”［16］祝云：“有人說我。”宋蘇軾在其《元日過丹陽，明日立春，寄魯元翰》中云：“曉來頻嚏為何人？”［17］《漢書·藝文志》上載有《嚏耳鳴雜占》十六卷，但到隋唐時已基本亡失，陳國慶案為“此以嚏為占卜之法的書”［18］。這些流傳零碎而經后人杜撰為多，莫衷一是，但它確實真實地存在于人們的生活之中，鄭玄作為一代大家，用此箋《詩》，即可見他認可它存在的真實性。雖然如今我們只能知道這個現象的存在，無從可考其背后的原因，但這不失為鄭玄給今人留下的可貴的探討線索。

鄭玄箋《詩》在神話方面的增改是零碎的、無系統性的，但這并不否認他承認神話的存在。《詩·文王》毛傳曰“文王受命作周也”［4，p1114］，鄭箋曰“受命，受天命而王天下”［4，p1114］，《詩·皇矣》：“既受帝祉，施于孫子。”［4，p1205］箋曰：“帝，天也。”［4，p1205］幾處均明顯反映出鄭玄對神話的認可，較毛詩回避神話而言，他更直接指出“命”受誰支配等問題。在對《詩·云漢》“倬彼云漢，昭回于天”［4，p1402］作箋時，鄭玄對“云漢”作了更為詳細的描寫，“云漢，謂天河也。昭光也。倬然天河水汽也，精光轉運于天”［4，p1205］。其他作家也對“云漢”有描寫，王褒《九懷·昭世》：“登羊角兮扶輿，浮云漠兮自娛。”［19，p273］王逸《九思·遭厄》：“越云漢兮南濟，秣余馬兮河鼓。”［19，p321］鄭玄根據前代或同代史料的記載著錄而成，也有其根據自己的生活經驗增加于書。

值得注意的是，鄭玄以神話箋詩，并非其個人主觀臆想或如東漢時期對個人思想的宗教性傳播，而是神話本身一直存在，并以不同的方式流傳。并且在東漢這個特殊的時代背景下，神話的確有其生存的土壤。無論是儒家的政治“天命”觀，還是道教或者陰陽家的思想，這其中都有扭曲性地保存神話的部分。當然，鄭玄本人對《周易》等的注解，至少也可反應出其對哲學、神話及世界原始的關注。

鄭玄關于神話或被后世異化的神話是采取謹慎但不回避的態度，對具有神話色彩的故事等并非一味抹殺或附和歷史，這也是他作為一代經師的可貴之處，當然，這也由于他的主要成就在經學方面。而神話箋《詩》的數量相對較少，研究學者亦少有關注等原因，而忽視其本人文學思想中存在的神話因素。隨著學界對神話方面的重視，對鄭玄箋《詩》中的神話色彩不失為全面了解其本人思想的新方向。

［1］ 皮錫瑞.經學歷史［M］.北京：中華書局，1959：127.

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［4］ 《十三經注疏》整理委員會整理.毛詩正義［M］.北京：北京大學出版社，2000.

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［19］ 洪興祖.楚辭補注［M］.北京：中華書局，1983.

（責任編輯、校對：王文才）

On the Mythologies in Zheng Xuan's Annotated Book of Poetry

YU Wei
（School of Chinese Language and Literature， Sichuan Normal University， Chengdu 610068， China）

This paper aims to point out Zheng Xuan's reservation a nd addition of mythological stories， and to explore fragments and incoherent depicting of mythologies in his annotations for the purpose of fully understanding his thinking.

Zheng Xuan； Book of Poetry； mythologies

I206.2

A

1009-9115（2016）04-0059-03

10.3969/j.issn.1009-9115.2016.04.014

2016-01-07

余微（1991-），女，四川眉山人，碩士研究生，研究方向為先秦兩漢古代文學。