《孟子》與《古今人表》的理想人格論

楊海文

摘要：仁智對舉是先秦兩漢的儒學史傳統，孟子、班固則是把仁、智與圣結合起來并予以理想人格建構的突出代表。“仁且智”理念是孟子對理想人格所做的哲學界定，“圣-仁-智”模式是《古今人表》論理想人格所用的史學標準，兩者具有前后相承、截斷眾流的儒學史關聯。孟子對于性善論與“仁且智”的結合，顯示了哲人透過現象看本質的“卓識”一面；班固對于人性論與“圣-仁-智”的拆分，展現了史家具體問題具體分析的“常識”一面。新時代的“古今人表”必應是既道德、又科學的，是讓人堂堂正正地站起來的“仁且智”。

關鍵詞：《孟子》；《古今人表》；仁且智；圣-仁智；理想人格論

中圖分類號：B21 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）01-0043-06

孟子論理想人格，乃藉由三辨以敞開三性。亦即通過人禽之辨、心性之辨、性命之辨，進而凸顯人類相對于禽獸的絕對優越性、我相對于圣人的普遍平等性、道德實踐主體相對于天命之天的相對局限性。歸結起來，孟子的理想人格論以“仁且智”（3·2、4·9）為母題：它既是成就理想人格的內在根據，更是理想人格的哲學界定。“仁且智”的理想人格是孟子全面展開道德理想主義的思想原點，這一哲學理念能夠得到思想史的驗證嗎？換句話說，假定“仰包億載，旁貫百家，分之以三科，定之以九等”的《漢書》卷20《古今人表》（以下簡稱《古今人表》）是對孟子“仁且智”理念的強力支援，那么，由此回溯先秦兩漢思想史，這一理念的歷史演進可以清晰地洞見嗎？我們以“仁且智”為經、以《古今人表》為緯的孟學史考察，還能為現代人培育理想人格提供裨益嗎？

一、仁智對舉：一種儒學史傳統

班固的《古今人表》把上古傳說時代至秦朝的近兩千位人物分為九等：上上圣人、上中仁人、上下智人、中上、中中、中下、下上、下中、下下愚人⑤。其中，前三等人數雖少，卻是整個九等的標桿：并因其“圣一仁—智”模式，而與儒家傳統的理想人格論密切相連。

《古今人表序》僅300多字（包括標點符號），重點又是引用《論語》書中孔子的話：“若圣與仁，則吾豈敢？”（7·34）“何事于仁！必也圣乎！”（6·30）“未知；——焉得仁？”（5·19）“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（16·9）“中人以上，可以語上也。”（6·21）“唯上知與下愚不移。”（17·3）顏師古注云：“凡引此者，蓋班氏自述所表先圣后仁及智愚之次，皆依于孔子者也。”

孔子之外，班固論理想人格的“圣-仁-智”模式，是否也受過孟子的影響呢？《漢書古今人表疏證》引梁玉繩曰：“滕文公惟見《孟子》。”“公孫丑惟見《孟子》。”可證班固讀過《孟子》。《古今人表》把孟子當作上中等仁人，又列滕文公為上下等智人，列魏惠王（梁惠王）、齊宣王為中下等，可知班固對孟子評價極高，而且能夠同情地理解孟子的王道政治學。班固熟悉孔子說過的“圣”、“仁”、“智”等概念，所以他心領神會于《孟子》說的“仁且智，夫子既圣矣”（3·2）也是再自然不過的事。

《古今人表》列孫卿（荀子）為上中等仁人。《荀子》時常仁知對舉，也有多處“既知且仁”的論述，足以對班固的“圣-仁-智”模式產生重要影響。現將《荀子》的部分論述抄錄如下：

[1]子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣。”（《子道》）

[2]是故窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地、理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞于天地之間，仁知之極也。夫是之謂圣人。（《君道》）

[3]孔子曰：“志之，吾語女。奮于言者華，奮于行者伐，色知而有能者，小人也。故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要則知，行至則仁。既知且仁，夫惡有不足矣哉！”（《子道》）

[4]故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也。（《君道》）

考諸《春秋繁露》，《仁義法》、《必仁且智》兩文前后連在一起。清代學者蘇輿有云：“前篇以仁配義，以體言。此篇以仁配智，以用言。”《必仁且智》指出：

莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，則狂而操利兵也；不智而辯慧狷給，則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能，將以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳……仁而不智，則愛而不別也：智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。

董仲舒對舉仁智，淵源于《論語》。上述引文被省略的部分就有一句“《論》之所謂不知人也者”，《論》即《論語》。《春秋繁露·實性》說過“孟子以為萬民性皆能當之，過矣”，但《必仁且智》是否跟《孟子》有直接的關系，有待考證。《荀子集解》引劉向《孫卿書錄》：“至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿。”又引胡元儀《郇卿列傳考異》：“劉向云：‘董仲舒作書美郇卿。案《漢書·藝文志》：‘董仲舒百二十篇。今惟存《春秋繁露》八十二篇，復多殘闕，不見美郇卿之文，其逸久矣。”此事可證“必仁且智”思想密切關聯著荀子說過的“既知且仁”。

董仲舒前漢，班固后漢，《漢書》卷56為《董仲舒傳》，班固的“圣-仁-智”模式受過《春秋繁露·必仁且智》的影響，當無疑問。

《漢書》卷30為《藝文志》。班固寫《藝文志》，乃以劉向《別錄》、劉歆《七略》為底本。劉向是西漢末年人，還著有《列女傳》。該書卷3為《仁智傳》，表彰了15位女性；卷8《續列女傳》又增加了4位。《列女傳小序》介紹《仁智傳》有云：“惟若仁智，豫識難易。原度天道，禍福所移。歸義從安，危險必避。專專小心，永懼匪懈。夫人省茲，榮名必利。”《列女傳·仁智傳》以仁智評女性，《古今人表》以圣-仁-智評上等人，皆品藻人物，劉向極有可能也對班固產生過影響。

另外，以下傳世文獻亦仁智對舉，甚至提出了“仁且智”的說法：

[1]信之者仁也，不可欺者智也。既智且仁，是謂成人。（《管子·樞言》引管子語）

[2]今海鳥至，己不知而祀之，以為國典，難以為仁且智矣。夫仁者講功，而智者處物。無功而祀之，非仁也；不知而不能問，非智也。（《國語·魯語上》引展禽語）

[3]語曰：“仁不輕絕，智不輕怨。”（《戰國策·燕三》引燕王語）

[4]語曰：“論不修心，議不累物，仁不輕絕，智不簡功。”（《戰國策·燕三》引燕王語）

出土文獻中，仁智對舉同樣屢見不鮮。譬如，郭店簡、馬王堆帛書都有《五行》篇，兩者有段論仁智的文字極其相似：

不仁，思不能清。不智，思不能長。不仁不智，未見君子，憂心不能懾懾；既見君子，心不能悅。“亦既見之，亦既觀之，我心則口”，此之謂口。口仁，思不能清。不圣，思不能輕。不仁不圣，未見君子，憂心不能忡忡；既見君子，心不能降。（郭店筒《五行》）

不仁，思不能晴（精）；不知（智），思不能長。不仁不知（智）。未見君子，憂心不能口口口口口不能則口能說（悅）。《詩》曰：“末見君子，憂心役役（懾懾）。亦既見之，亦既鉤（覯）之，我[心]則說（悅）。”此[言]仁之思也晴（精）。

[不仁，思不能]晴（精），[不圣，思]不能輕。不仁不圣。未見君子，憂心口口口口既見君子，口口口口（馬王堆帛書《五行》經5）

從《論語》、《孟子》、《荀子》、《春秋繁露》、《列女傳》以及《管子》、《國語》、《戰國策》這些傳世文獻到郭店簡、馬王堆帛書等出土文獻，皆對舉仁智；不少儒家文獻還在圣的前提下依次排位仁、智。《老子》第19章則言：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。”這表明先秦兩漢儒學史揚棄并超越了老、莊的“絕圣棄智”論，且以圣人為理想人格，認為仁智對于這一理想人格的形成與成熟具有奠基性的作用。《古今人表》就把老子列為中上等、嚴周（莊子）列為中下等，老、莊的地位明顯不如孔、孟、荀。

《戰國策·燕三》引“語日”，劉起釬認為：先秦文獻常用某種特用稱法引述《尚書》，如《荀子》《戰國策》所引，大多像格言、諺語，而不是官員們的政治講話；它們亦為偽古文襲用，可以視同《書》類，歸為逸《書》。如果此論成立，這一做法甚至可以追溯到更早的《詩》、《書》文化。客觀地說，《古今人表》的“圣-仁-智”模式是此前源遠流長、內涵豐富的儒學史傳統的折射與結晶。

二、孟子的“卓識”與班固的“常識”

王充與班固生活于東漢的同一個時期。《論衡》卷9有《問孔》，卷10有《刺孟》，可知王充熟讀過《論語》《孟子》。卷26有《知實》，其中有兩段話幾近照抄《孟子》，前一段見《公孫丑下》第9章（4·9），后一段見《公孫丑上》第2章（3·2），《孟子》兩次稱道“仁且智”也恰恰出現于這兩章。且看《知實》的原文：

陳賈問于孟子曰：“周公何人也？”曰：“圣人。”“使管叔監殷，管叔畔也。二者有諸？”曰：“然。”“周公知其畔而使？不知而使之與？”曰：“不知也。”“然則圣人且有過與？”曰：“周公，弟也；管叔，兄也。周公之過也，不亦宜乎？”孟子，實事之人也，言周公之圣，處其下，不能知管叔之畔。圣人不能先知，十六也。

賢可學為，勞佚殊，故賢圣之號，仁智共之。子貢問于孔子：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣則吾不能，我學不饜，而教不倦。”子貢曰：“學不饜者，智也；教不倦者，仁也。仁且智，孔子既圣矣。”由此言之，仁智之人，可謂圣矣。孟子曰：“子夏、子游、子張得圣人之一體，冉牛、閔子騫、顏淵具體而微。”

王充何以如此重視《孟子》？東漢趙岐《孟子題辭》云：“漢興，除秦虐禁，開延道德，孝文皇帝欲廣游學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》皆置博士。后罷傳記博士，獨立《五經》而已。迄今諸經通義，得引《孟子》以明事，謂之博文。”筆者曾對《孟子》傳記博士問題進行考證，認為它歷經西漢文、景、武三朝，最多存在43年。亦即從公元前179年至公元前136年；最少存在21年，亦即從公元前157年至公元前136年；折中而論，大約存在30年。傳記博士是對《五經》博士的輔翼與補充。《孟子》之為傳記博士，雖然存在時間不長，卻對兩漢經學史及思想史產生過應有的影響，并證明孟子其時的地位高于荀子。王充重視孟子，乃時代使然；班固從《孟子》那里汲取“仁且智”的理論智慧，亦是時代使然。

仁智對舉是先秦兩漢的儒學史傳統，孟子、班固則是把仁、智與圣結合起來并予以理想人格建構的突出代表。“仁且智”理念是孟子對理想人格所做的哲學界定，“圣-仁-智”模式是《古今人表》論理想人格所用的史學標準，兩者具有前后相承、截斷眾流的儒學史關聯。所謂前后相承，是說《孟子》乃源，蓋因孔子并未明確把“仁且智”當作理想人格（圣人）的現實與實現；《古今人表》乃流，蓋因“圣-仁-智”模式實則淵源于孟子的“仁且智”理念。所謂截斷眾流，是說《孟子》的“仁且智”理念以哲學方式、《古今人表》的“圣-仁-智”模式以史學方式，為后人探尋并踐履理想人格確立了理、事（有理有事、即理即事）的雙重視角。“前后相承”講源流，“截斷眾流”講影響，仿佛孟子早就寫過《古今人表》，班固正寫的就是《孟子》。

盡管如此，班固的人性論卻又不同于孟子。300多字的《古今人表序》有兩個重點，一個是引孔子的話。另一個就是談人性論，并用“傳曰”來起承轉合：

傳曰：譬如堯舜，禹、稷、離與之為善則行，鯀、諶兜欲與為惡則誅。可與為善，不可與為惡，是謂上智。桀紂，龍逢、比干欲與之為善則誅，于莘、崇侯與之為惡則行。可與為惡，不可與為善，是謂下愚。齊桓公，管仲相之則霸，豎貂輔之則亂。可與為善，可與為惡，是謂中人。

孟門弟子公都子陳述過“性無善無不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”“性善”等四種不同的人性論（11·6）。《古今人表》所持的人性論類似于“有性善，有性不善”，更是直接以孔子說的“唯上知與下愚不移”（17·3）作為理論基礎。“傳曰”云云，證明《論語》當時屈居傳記之列。《古今人表》把人分為上、中、下三類，還與董仲舒、揚雄的人性論有關。《春秋繁露·實性》明確不贊成孟子的性善論，提出“性三品”說：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”《法言·修身》則提出“性善惡混”說：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”

班固對于人性論的系統表述，見《白虎通》卷8《性情》：

性情者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：“情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”（“右總論性情”條）

五性者何謂？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信是也。六情者，何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六何？人本含六律五行之氣而生，故內有五藏六府，此情性之所由出入也。《樂動聲儀》曰：“官有六府，人有五藏。”（“右論五性六情”條）

仁、義、禮、智、信為五性，喜、怒、哀、樂、愛、惡為六情。人稟陰、陽二氣而生，所以內懷五性、六情。情生于陰，性生于陽，陽氣者仁，陰氣者貪，所以情有利欲，性有仁義。陰、陽的消長實則貪、仁的博弈，所以人有上智、中人、下愚之分。《論衡-本性》云：“董仲舒覽孫、孟之書，作《情性》之說曰：‘天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。日性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。”班固的《情性》實乃出自董仲舒的同名佚文。

牟宗三認為正宗儒家的心性論有兩路：“一、自老傳統天命天道的觀念，至《中庸》‘天命之謂性一語為結集系一路；二、自孟子本孔子仁智的觀念以言即心見性之性善說為一路。”性善論與“仁且智”密不可分，本是孟子心學之思最基本的理論規定。《古今人表》不認可性善論，卻借鑒并彰顯了“仁且智”，這矛盾嗎？不矛盾！性善論是對人之為人的本質規定及其美好展望，但班固卻從歷史事實中清醒地發現：性善的上等人與性惡的下等人都不占主流，絕大多數人既可能性善、也可能性惡，既是性善的、也是性惡的，這些中等人方是蕓蕓眾生的主體。與此同時，班固又徘徊于殘酷的歷史理智與火熱的人文關懷之間：歷史理智乃智，所以《古今人表》否棄性善論，把人分為九等；人文關懷乃仁，所以《古今人表》摯信“仁且智”，把圣人、仁人、智人當作上等人并予以肯定。班固的態度其實也是一般人所持的態度：人群就是三教九流，天道就是抑惡揚善。

孟子對于性善論與“仁且智”的結合，顯示了哲人透過現象看本質的“卓識”一面：班固對于人性論與“圣-仁-智”的拆分，展現了史家具體問題具體分析的“常識”一面。遐想未來，提升人性，哲人的卓識最關鍵；回顧歷史，月旦人物，史家的常識最緊要。“剛日讀經、柔日讀史”，哲學、史學的本質均是理想的超越與超越的理想。在憧憬并踐履理想人格的經典解釋學之路上，《孟子》甚至就是《古今人表》的哲學版本，《古今人表》甚至就是《孟子》的史學版本。徐復觀的《（史）、（漢）比較研究之一例》指出：

然人的歷史，必由人、事、及價值判斷所構成，否則成為一種混沌的世界，歷史亦無由繼續，亦無由敘述。《古今人表》所分之品第是否得當，乃一問題，然其屏除爵位權勢于價值判斷之外，一以人格、學術、事功為標準，以見人的地位、尊嚴，在此不在彼。此則猶承《春秋》、《史記》之統緒，以標示人類行為的大方向大趨歸，誠可推為班氏著史的一大卓識。則班氏作史之微言，莫大乎此。鄭樵之徒，紛加指摘，何足以與此。至其影響于東漢末期的月旦人物的風氣，及魏的九品官人的制度，證明這種人物批評，是為歷史所需要的。

三、“仁且智”今詮：既道德又科學

綜上所述，“仁且智”這一哲學理念得到了《古今人表》乃至魏晉南北朝時期的九品中正制（九品官人法）的驗證。唐宋以后，孟子升圣，《孟子》升經，“仁且智”熏陶甚至創造著思想史進程。主要由《孟子》提煉出的“仁且智”范式，成為“了解中國思想特質的最大竅門”。吳宓的《孟子（不動心章）臆解》還以公式昭示了孟子這一深邃的理論智慧：“圣人（仁+智）=the IdealMan理想的人。”

要特別指出的是，人們歷來對《古今人表》多有詆毀。但是，錢大昕的《潛研堂文集》卷28《跋漢書古今人表》則說：

此表為后人詬病久矣，予獨愛其表章正學，有功名教，識見復非尋常所能及。觀其列孔子于上圣，顏、閔、子思、孟、荀于大賢，孔氏弟子列上等者三十余人，而老、墨、莊、列諸家降居中等，孔氏譜系具列表中，儼然以統緒屬之。其敘次九等，祖述仲尼之言，《論語》二十篇中人物，悉著于表，而他書則有去取。后儒尊信《論語》，其端實啟于此，而千余年來鮮有闡其微者，遺文具在，可覆按也。古賢具此特識，故能卓然為史家之宗，徒以文章雄跨，百代推之，猶淺之為丈夫矣。

與過去相比，我們基于抽象地繼承、綜合地創新以及解釋學技巧、人文學關懷的方法論訴求，業已從理想人格論的角度，彰顯并重建《孟子》與《古今人表》前后相承、截斷眾流的儒學史關聯。“古今人表”，一則以古，一則以今。歷史發展到今天，“仁且智”的理論智慧又獲得了新的時代意義。正如蔡仁厚所說：

近世的思想，以西方哲學為主潮。而西方哲學重智不重仁，就人類生命之全面安頓以及心靈之全幅開顯而言，畢竟是有所偏的。如果我們能夠不為西方哲學思想的聲勢所懾服，而平心體察人類深心的向往，將可了解“攝智歸仁，仁以養智”，才更能使人類的生命之光與心靈之慧，平正無偏地顯發出來。然則，儒家“仁智雙彰”的哲學模型，豈不正可作為世界哲學塑造新型范的最佳藍本？至少可以提供其他哲學系統作為觀摩反省之借鏡。

仁是道德，智是科學。既道德又科學的“仁且智”今詮，要成就的不是以往那種高不可攀、高高在上的圣賢，而是過著世俗生活，有文化、有教養、有擔當的新時代公民。“仁且智”被賦予時代新內涵，它今天如何糾正唯科學主義的失誤，如何提升人們的道德幸福指數，如何為法治社會建設、市民社會建設、和諧社會建設貢獻自己的理論睿智呢？馬王堆帛書《五行》經5有言：“不仁，思不能睛（精）；不知（智），思不能長。”經6還說：“[仁之思也精]”，“知（智）之思也長”，“圣之思也輕”。《文史通義》卷5《浙東學術》曾說：“學者不可無宗主，而必不可有門戶。”從現代反思傳統，從傳統觀照現代，仍是我們把傳統與現代有機結合起來的最佳方式。

《詩經·齊風·盧令》有云：“其人美且仁。”如果說“美且仁”旨在以美儲善。“仁且智”旨在以善啟真，那么，我們“以中釋中”，足以承諾并朗現中國傳統文化以真、善、美為皈依的理想人格論。但是，基于“仁且智”比“美且仁”更深遠的思想史影響，以及今天這個時代的急迫需求，我們最后要以牟宗三下面這段話，深切地期盼新時代的“古今人表”既是道德的、又是科學的，是讓人堂堂正正地站起來的“仁且智”：

了解孟子的性善說，才可了解并從而建立人的“真實主體性”（Real subiectivity）。中國儒家正宗為孔孟，故此中國思想大傳統的中心落在主體性的重視，亦因此中國學術思想可大約地稱為“心性之學”。此“心”代表“道德的主體性”（Moral subjectivity），它堂堂正正地站起來，人才可以堂堂正正地站起來。人站起來，其他一切才可隨之站起來：人不能站起來，那么一切科學、道德、宗教、藝術，總之，一切文化都無價值。這是中國思想的核心，所以孟子是心性之學的正宗……