“勉齋之說，有朱子所未發者”

許家星

摘要：朱子《中庸章句》形成了一個新的典范，主導了后世《中庸》學的發展。其高弟黃干則以新的眼光，將《中庸》分為34章6大節，突出道之體用為全書主線，提出以戒懼謹（慎）獨、知仁勇、誠為脈絡的工夫論系統，在章節分析、義理建構、工夫系統上取得了新成就，深刻影響了弟子饒魯、后學吳澄的《中庸》學，形成了《中庸》學上獨樹一幟的勉齋學派。盡管富有開創性的勉齋《中庸》學寂然無聞，然其上承朱子，下啟饒、吳的繼往開來之貢獻，對朱子學和《中庸》詮釋史的演變實具不可忽視之意義。

關鍵詞：勉齋；朱子；饒魯；吳澄；《中庸》

中圖分類號：B244.99 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）01-0049-07

朱子對《中庸》分章別句，使之成為一個“支分節解、脈絡貫通、詳略相因、巨細畢舉”的高度條理化、系統化的文本，形成了全新的《中庸》詮釋系統。其女婿兼首席弟子勉齋在此基礎上，就《中庸》的文本分析、義理建構、工夫系統皆提出了新的看法，形成了獨具特色的勉齋《中庸》學，充分顯示了勉齋對朱子學的繼承創新，對此后的《中庸》詮釋產生了深刻影響。但勉齋的創造性貢獻和承上啟下之地位，似乎未受到古今學者的注意，而深受其影響的弟子饒魯、后學吳澄之《中庸》學，反而享有廣泛影響，故就勉齋《中庸》學作一深入闡發，對于《中庸》詮釋史和朱子門人后學思想研究。皆具有重要意義。

一、章節之分

勉齋根據對《中庸》的新理解，調整了《中庸章句》33章3大節的章節之分，提出全書應分為34章6大節。他的《讀中庸綱領》（小字云：分六段授陳師復）詳細闡述了他的想法（引文括號中文字為筆者所加）：

（第一節）天命之謂性止萬物育焉。此一篇之綱領。（1章）

（第二節）仲尼曰止圣者能之。此《中庸》明道之體段，惟有知仁勇之德者為足以盡之。（2-11章）

（第三節）君子之道費而隱，止十九章之半不明乎善不誠乎身矣。言中庸之道無所不在，無時不然。（12-20章上。按：十九應為二十之誤，“不明乎善”屬20章“哀公問政”。如勉齋認為該章當為19章，應有所交代、提示。）

（第四節）誠者天之道也止純亦不已。道皆實理，人惟誠實足以盡道。至此，《中庸》一篇之義盡矣。（20章下-26章。據勉齋“十九章之半”說，他把“哀公問政”章分割為上、下章，分屬于第三、四節，可見此處他較《章句》多分出一章，即21-27章。）

（第五節）大哉圣人之道止孰能知之。此后六章，總括上文一篇（疑為“節”之誤）之義以明道之大小，無所不該，惟德之大小，無所不盡者，為足以體之。中間“仲尼祖述堯舜”，再提起頭說，仲尼一章，言大德小德無所不盡者，惟孔子足以當之。此子思所以明道統之正傳，以尊孔子也。至圣者，至誠之成功，至誠者，至圣之實德。此又承上文稱仲尼而贊詠之也。（27-32章，即28-33章。）

（第六節）《詩》云“衣錦尚炯”止無聲無臭至矣。末章言人之體道，先于務實，而務實之功有淺有深，必至于“上天之載、無聲無息”而后已，至此，則所謂“大而化之，圣而不可知”之謂也。（33章，即34章）

可以看出，勉齋對《中庸》前三節的理解基本同于朱子。朱子對首章的闡發受到勉齋推崇，《章句》引楊時說指出首章為“一篇之體要”，勉齋亦以“一篇之綱領”述之，認為此章言簡意賅，包括本原、工夫、效驗三方面，“此一章字數不多而義理本原、工夫次第，與夫效驗之大，無不該備”。勉齋認為第二大節主旨是知仁勇三達德，第三節闡明了中庸之道的普遍性和永恒性，費隱章對道的存在流行作了極顯著的揭示，學者于此對道應有所領悟，否則即為文義所束縛，而無法見道。“看《中庸》到此一章，若無所見，則亦不足以為道矣。充塞天地間，無非是理，無一毫空闕，無一息間斷，是非拘牽文義者之所能識也。”

勉齋分章與朱子最大不同是將“哀公問政”章一分為二。朱子認為，本章內容豐富，實為承上啟下之章。上承舜文武周公數章以闡明圣賢所傳道統一致，對誠的論述則下啟此后各章主題，故本章具有某種綜合性，兼道之體用、大小，呼應本節之費隱章。“此引孔子之言，以繼大舜、文、武、周公之緒，明其所傳之一致，舉而措之，亦猶是耳。蓋包費隱、兼小大，以終十二章之意。章內語‘誠始詳，而所謂誠者，實此篇之樞紐也。”盡管朱子特別提到本章所論之誠，乃全篇樞紐，下文皆以誠為重點，但仍主張對誠的闡發須置于道的背景下，沒有必要單獨突出、獨立。此是勉齋與其不同處。本章歷來為《中庸》詮釋爭議的焦點，朱子當時即因此與呂祖謙、南軒等往返辯難。朱子去世后，承擔傳道重任的勉齋仍在此問題上產生異議，顯示出“不唯朱子是從”的為學態度。勉齋對此章抱有極高評價：

哀公問政一章，當一部《大學》，須著反復看。干舊時越看越好。

此章語甚宏博，其間語意若不相接，而實倫理貫通，善讀者當細心以求之，求之既得，則當優游玩味，使心理相涵，則大而天下國家，近而一身，無不曉然見其施為之次第矣。勉齋將本章與最為朱子重視、被視為整個儒學綱領的《大學》相比，認為其不僅闡釋了明德修身之方，且論述了新民治國平天下之道，義理無窮。就本章文本論，其用語廣大，所論話題似時有跳躍，缺乏內在連續整體性，但其思想則明暢條達，精密有序而互為貫通。故須以精細之心來探究之，在求得內在文義基礎上，再從容涵養、反復把玩，體會咀嚼其味，最終達到心理相涵，融化為一的境界，如此則可進乎內圣外王之道。

勉齋將本章劃分為上下兩章。且分別歸屬第三、四部分，意在突出“誠”的地位。下章自“誠者天之道”始，與“誠明”、“至誠盡性”、“曲能有誠”、“至誠如神”、“不誠無物”、“至誠不息”章構成以誠為中心的第四部分。他認為《中庸》一書，至此其意義已經窮盡。也就意味著，前面分別論述了一篇綱領、三達德明道之體段、費隱明道之普遍存在，至此“誠以盡道”處，為《中庸》全部意義所在。

在大節之分上，勉齋與朱子最大不同在于是否將“誠”論獨立為一個單元。《章句》視哀公問政章為一整體，歸于費隱節，自誠明章直至篇末，統為一大節，其主旨乃是天道、人道。這種安排顯然并沒有突出“誠”而仍在強調“道”，認為誠內在于天道人道中，乃是道的應有之義。這表明朱子是從“道”的立場來看待《中庸》全書的，在《中庸》是一篇還是兩篇的質疑中，這種安排很好地保持了《中庸》一書的內在完整性和一體性。

勉齋以六章篇幅構成以“誠”為主的第四節后，又將“大哉圣人之道”以下六章劃為第五節，此亦與朱子不同。他認為本節與上節關系密切，是圍繞道、德兩個概念展開對上節“誠”論的總結概括，論道無所不在、無所不包，只有窮盡德之大小、無所不至者方能體道。前三章論道之大小，后三章以仲尼為例論德之大小與天相合，《章句》則認為前三章論人道，后三章論天道。

與許多朱子學者一樣，勉齋將最后一章獨立為一節，引《詩》論述體道工夫及其境界。他曾對《中庸》下半段關系有一整體論述：

《中庸》前面教人作工夫，中間又怕人做得不實，“誠者天之道”以后，故教之以“誠”。后面說“天下之至圣”，是說其人之地位，“至誠”是說其人之實德，到“衣錦尚炯”以后，

又歸“天命之謂性”處，此四段最好看。

在勉齋看來，《中庸》以論誠為界限，似可分為前后兩大部分，前以戒懼慎獨、三達德工夫為中心，包括一、二、三節；后以誠的境界為中心，包括四、五、六節。天下至圣、至誠章分別論述圣人之地位和德性，末一章則重新呼應首章“天命謂性”說。而他認為自“誠”論一節后，“《中庸》一篇大義盡矣”，正有此意。

二、道之體用

勉齋《讀中庸綱領》明確從道的角度論述中庸，認為第一節言道之綱領，第二節“明道之體段”，第三節言中庸之道無所不在、無時不然，第四節論“道皆實理，人惟誠實足以盡道”，第五節明道之大小，第六節言人體道之境界。勉齋曾討論學習《中庸》的方法，以程子、朱子說為基礎，得出以體用論中庸之道的思想，充分表明了體用論在勉齋思想中的主干地位。《中庸總論》對此有詳盡闡發：

茍從章分句析而不得一篇之旨，則亦無以得子思著書之意矣。程子以為“始言一理，中散為萬事，末復合為一理”，朱先生以“誠”之一字為此篇之樞紐，示人切矣！

《中庸》一書具有不同于《論》《孟》的特點，故從總體上通曉全篇旨意，較之具體的章句分析更為重要，程子理事說、朱子誠之樞紐說，精密、確切地點出了全篇要旨，是學習《中庸》的指南。勉齋由此進一步提出道之體用說：

竊謂此書皆言道之體用、下學而上達、理一而分殊也。首言性與道，則性為體，而道為用矣；次言中與和，則中為體而和為用矣；又言中庸，則合體用而言，又無適而非中庸也。又言費與隱，則分體用而言，隱為體費為用也。自道不遠人以下，則皆指用以明體；自言誠以下，則皆因體以明用。大哉圣人之道一章，總言道之體用也，發育萬物峻極于天，道之體也；禮儀三百威儀三千，道之用也。仲尼一章，言圣人盡道之體用也，大德敦化，道之體也；小德川流，道之用也，至圣則足以全道之用矣，至誠則足以全道之體矣。末言上天之載無聲無臭，則用即體、體即用，造道之極至也。雖皆以體用為言，然首章則言道之在天，由體以見于用，末章則言人之適道，由用而歸于體也。首先，體用是貫穿全書的主線，全書皆圍繞它展開。書中諸多重要概念皆具有體用相對關系，如性道、中和、費隱，中庸則體用兼具。全書文本結構的內在聯系亦為體用關系，如“道不遠人”章以下是“指用以明體”，“言誠以下”則反過來“因體以明用”。此是受《章句》影響，朱子認為“道不遠人”章所論，“皆費也。而其所以然者，則至隱存焉”。“誠則明”章是論述天道、人道，此后12章皆反復交錯論及天道、人道這一主題。但勉齋不認同此說，指出《章句》認為“言人道”的“大哉圣人之道”章其實總言體用；《章句》認為仲尼祖述及至圣、至誠章“言天道”，勉齋則主張仲尼祖述章言圣人盡道之體用，至圣、至誠章則是分別全道之用、道之體。首章命性之說，是由天到人、由體及用，末章則是由下學上達，以人達道，由用歸于體，乃是體用為一的最高境界，二者首末恰相呼應。體現了體用概念對全書的貫穿始終。

其次，《中庸》論道之體用對于工夫修養具有重要意義。

子思之著書，所以必言夫道之體用者，知道有體用，則一動一靜，皆天理自然之妙，而無一毫人為之私也；知道之有體，則凡術數詞章，非道也；有用，則虛無寂滅，非道也；知體用為二，則操存省察，皆不可以不用其力；知體用合一，則從容中道，皆無所用其力也。

如果知道有體用兩面，則可以實現日常動靜之間，達到自然純乎天理而無人為私欲的境界，則可以辨析小道、異端之學的不足，或有用無體、或有體無用。一方面，既知道之體用是有分別的，則須始終于操存省察之上用功；又知道之體用是合一的，體即用、用即體，故有自然從容的中道境界。中庸以體用論道，實現了對道的最高論述。既然如此，為何孑L孟不言體用而子思言之？

孔子之學傳之曾子，曾子傳之子思，子思傳之孟子，皆此道也。曾子曰“夫子之道忠恕而已矣”。忠即體恕即用也。“維天之命于穆不已”，非道之體乎？“乾道變化各正性命”，非道之用乎？此曾子得之孔子而傳之子思也。孟子日……惻隱羞惡辭讓是非，非道之用乎？仁義禮智，非道之體乎？此又子思得之曾子而傳之孟子也。道喪千載，濂溪周子繼孔孟不傳之緒，其言太極者，道之體也；其言陰陽五行男女萬物，道之用也。……圣賢之言道，又安有異指乎！

勉齋基于孔曾思孟及周子的道統立場論述道之體用，既突出了體用論在儒家道統中的地位，亦彰顯了《中庸》的傳道性，是對朱子道統論的推進。他認為，曾子得自孔子的忠恕即是道之體用，而“維天之命于穆不已，乾道變化各正性命”則是曾子傳給子思的道之體用，四端說又是孟子得自子思的道之體用。道喪千年之后，濂溪以太極、陰陽說重新接續道之體用說。道之體用作為儒道核心內容，是一以貫之而傳衍不息的。

勉齋進而解釋了三個問題，一是天人體用的分合關系。

或曰以性為體，則屬乎人矣。子思……乃合天人為一，何也？曰：性即理也。自理而言，則屬乎天；以人所受而言，則屬乎人矣。屬乎人者，本乎天也，故曰“萬物統體一太極”。天下無性外之物：屬乎天者也，“一物各具一太極”，性無不在，屬乎人者也。

天人合一是《中庸》的重要主題。勉齋以太極說來解釋天人分合。指出性來自天，是理、體，同時又為人稟受，則轉為人之用。天人無間，人所具有者本源于天，統體于太極，天下萬物皆在性理之內。反之，萬物各具一太極，故在天者同時又內在于人，此為天人合一、體用一如也。二是體用之分與程子性氣、道器之合的沖突。

或曰《中庸》言體用，既分為二矣，程子之言性即氣、氣即性，道亦器、器亦道，則何以別其為體用乎？曰：程子有言“體用一源、顯微無間也”。自理而觀。體未嘗不包乎用，沖漠無哄、萬象森然已具之類是也；自物而言，用未嘗不具夫體，一陰一陽之謂道，形色、天性之謂是也。

勉齋據程子體用一源說，指出分合不同之解乃是基于不同的理論視角，當靈活觀之，其中并無不合。從理的角度論。則體始終包有用，未有脫離用而獨立存在之體，程子沖漠森然之說即是此意。從物的角度言，則用始終內在具有體，沒有脫離體的用，如《易》之陰陽即是道，《孟子》形色即天性說，即是指出體用之合。

其三，既然體用不離，又如何區別費隱？

道之見于用者，費也；其所以為是用者，隱也。費，猶木之華葉可見者也，隱，猶花葉之有生生理不可見者也。小德之川流，費也；大德之敦化，隱也；然大德之中小德已具，小德之中大德固存，此又體用之未嘗相離也。

費為道之發用，隱為用之根源。費是顯現于外的可見之花葉。隱是潛伏于內無法目睹的生生之理，可見體用確實有別。大德敦化與小德川流分別為隱、費，但又互相包容、彼此相涵，可見體用未嘗相離。勉齋不僅以體用為中庸之道的根本，而且視為他對儒家之道的根本體悟，反復以之來剖析《中庸》。《復葉味道》書言：

道之在天下，一體一用而已；體則一本，用則萬殊；一本者，天命之性；萬殊者，率性之道。天命之性，即大德之敦化；率性之道，即小德之川流。……“語大莫能載”是萬物統體一太極也；“語小莫能破”是“一物各具一太極”也。“萬物統體一太極”，此天下無性外之物也；“一物各具一太極”，此性無不在也。……自性觀之，萬物只是一樣；自道觀之，一物各是一樣。惟其只是一樣，故但存此心而萬事萬物之理，無不完具。惟其各是一樣，故須窮理、致知而萬事萬物之理方始貫通。以此推之，圣賢言語更相發明，只是一義，……世間只是一個道理也。

道在天下的呈現，無非是體用而已。體只有一個，用則是無數，體用是一多關系，是理一分殊。《中庸》開篇性道即是一本萬殊關系，大德與小德亦然。他將之與朱子的《太極圖說解》緊密結合，體現出《易》與《中庸》（四書）、儒家元典與道學經典相融合的理學特色。他指出，語大是一本萬殊的萬物統體太極，表明性外無物；語小是萬殊一本的一物各具太極，指性無不在。從性的普遍視野看，萬物皆同，正因萬物之理皆同，故只要存心、把握住固有良心，則事物之理無不具備，即孟子萬物皆備于我之義。自道的分殊角度，萬物各異，故需要事事逐一窮理，以達到萬物之理的貫通。故圣賢或就道之體的理一言，或就道之發用的分殊言，說雖不同，義則為一，皆言道之體用也，此乃為世界普遍共有之理。勉齋此處特別突出了“一”，如一體、一用、一義、一理。

勉齋體用論以朱子《太極圖解》“統體太極、各具太極”說為基礎，由此悟出體用的分合、兼統關系，指出當以朱子太極統體各具說與《中庸》尊德性、道問學注比照合觀，一方面統體太極、各具太極各自兼有體用，但二者之間卻又是統體為體、各具為用的體用關系。語大、語小雖然皆是指用，但二者又當以語大為用，天命謂性與率性謂道、大德與小德關系亦是如此。體用概念是普遍的，但在具體指涉中則是相對分層而言，既有自身內部分別之體用，又有與他者相較的對待之體用。作為“上位”的體用內在蘊含了構成“下位”的體用。“統體太極、各具太極則兼體用，畢竟統體底又是體，各具底又是用。有統體底太極，則做出各具底太極。”

三、“八字”大旨

在《中庸總論》中論述道之體用時，勉齋即提出求道的工夫問題，認為戒懼謹（慎）獨、知仁勇、誠八字是實現中庸之道的工夫，也是全書大旨所在。“其所以用功而全夫道之體用者，則戒懼謹獨與夫智仁勇三者，及夫誠之一言而已，是則一篇之大旨也。”為此，他專門撰有《中庸續說》一文論述之。

至于學者之所以用功者。又必反復包羅而極其詳且切焉。……首言戒懼謹獨，因天命之性、率性之道，固有而無不善者而為言，欲人防其所未然，而察其所以然也。其言要而易知，其事簡而易行，學者于此而持循焉，則吾之固有而無不善者，將不待他求而得之也。次言知仁勇三德者，因君子之中庸、小人之反中庸，皆生于氣稟之清濁，物欲之多寡而有異也。故必知之明、行之力而終之以勇，而后氣稟、物欲不能以累其固有而無不善也。末言誠之一字者，又因天道、人道之分，以見天下之理無不實，欲人實用其力，以全天理之實也。此即子思子所以教人之大旨也。

這里，勉齋論說雖以朱子理論為根基，然亦有著鮮明的創造性。他指出首章戒懼謹（慎）獨工夫，針對性、道本為人所固有而純善無惡而發。工夫要領在于防止未然之不善的侵蝕而審察所以然，此工夫具有易簡特點，只是自然而發的當下一念。“戒懼謹獨，不待勉強，不假思索，只是一念之間，此意便在。”實質是靜時存養、動時審察的動靜不離工夫，以此實現性道的當身存在。知仁勇三達德。乃針對克除氣稟、物欲而發，需要明知、力行、勇猛工夫，以保持固有之善，實質是知行并進工夫，以做到由體至用的展開皆合乎中庸。最后言誠，針對天道、人道之分，天理本是真實無妄的，故人當真實用功，以保全真實無妄之天理。它始于擇善固執工夫，終于無聲無臭。

勉齋認為，《中庸》對此八字工夫有著詳細、緊切論述。

日戒懼謹獨者，靜存動察之功。能若是，則吾之具是性而體是道者，固已得之矣。又曰知仁勇者，致知力行之功也。能若是，則由性以達夫道者，舉合乎中庸而無過不及之差也。曰誠者，則由人以進夫天，圣賢之極致也。是非其言之極其詳乎。戒懼于不睹不聞之際，謹獨于至微至隱之中，則所謂靜存動察者，切矣。曰知矣而繼之以仁，曰仁矣而繼之以勇，加之以弗措之功而勉之以已百已千之力，則所謂致知力行者，切矣。其言誠也，本于擇善、固執之始，而成于無聲無臭之極……豈非又極其切者乎！

戒慎工夫的實質是靜時存養、動時省察，如能做到此，則能實現天命之性、體驗率性之道。知仁勇則是致知力行工夫，如能做到此知行工夫，則由天命之性落實于率性之道過程中的種種行為，皆能合乎中庸之道。誠則是下學上達、由人而天的圣賢最高境界，即此已顯出《中庸》論述之詳盡。“戒慎不睹不聞、謹慎至微至隱”顯出靜存動察工夫之緊切；言知而緊接以仁、勇，可見致知力行工夫之緊切；言誠而始終于擇善固執、無聲無臭，更見其緊切。如此詳細緊切，是為了防止學者安于偏見、止于小成。此八字工夫事關道之傳承，故子思對之加以緊切闡釋。

勉齋反復指出，此三節八字工夫次序嚴密，環環相扣，先是戒懼，其次知仁勇，最后是誠，三者之間具有內在有機聯系，缺一不可。工夫始于戒慎，知仁勇則是對戒懼的實行，知仁勇又需守住其誠方能落實。但此關系并非拘泥，反過來講亦然，戒懼的實行須先之以知仁勇，知仁勇的實行又以誠為前提，最終又落實于戒懼謹（慎）獨工夫可謂始于戒懼，終于戒懼。

始之以戒懼謹獨，次之以知仁勇之三德，終之以誠之一字。

《中庸》一書，第一是戒謹恐懼，然戒謹恐懼亦須是先有知仁勇以行之。然知仁勇固所以行之，又須是守之以誠后可，其終又歸于戒謹恐懼。此《中庸》之大略也。

戒懼可謂三節工夫之核心，對此工夫時刻不可離開，乃工夫主干所在，知仁勇是具體做知行工夫，包括讀書窮理，誠是對工夫的最后實現，有此則工夫完滿無遺，它兼有工夫與形上義，尤其是至誠諸說的形上境界義極其突出。如上文所引，勉齋認為全書至第四節“誠”論，已窮盡一篇之義，即居于此工夫論立場而發。“《中庸》戒懼謹獨是大骨，頃刻不可忘，知仁勇是做工夫，讀書講明義理，后面著個‘誠字鎖盡。”

在給饒魯的信中，勉齋對此八字評價更高，認為它們不僅是《中庸》大旨所在，更是囊括窮盡了千古以來圣賢的教法。

《中庸》之書首言戒懼謹獨，次言知仁勇，終之以誠，此數字括盡千古圣賢所以教人之。戒懼以致夫中者，居敬之謂也；謹獨以致乎和者，集義之謂也；致中和，豈非檢點身心之謂乎。知，求知夫此者也；仁，行夫此者也；勇，勉夫此者也，亦不過求所以致夫中和者也。如此而加之以誠，則真知實行而其勇不可及矣。故學者立心，便當以持養省察為主……不以持養省察為主，而曰吾惟講學窮理者，皆務外者也。

勉齋從兩方面來論證此點：首先，將戒懼、慎獨與致中和、居敬、集義等重要工夫對應起來，戒懼是居敬，是致中工夫；慎獨是集義，是致和工夫，故致中和不過是檢點身心之學。知、仁、勇則是達到致中和的途徑，在此基礎上再貫注以誠，則能做到真知實行、勇猛不懈。居敬是把持養護此心，集義是反省審察此心，此八字工夫無非是持養省察、檢點身心。其次，將戒慎工夫與講學窮理比較論之，強調為學當以戒慎存養省察為主。如上所述，戒慎是八字工夫“大骨”，故常以之為工夫代表。以戒慎還是講學為主，直接關系到為學方向是切己向內還是務外為人。勉齋尖銳批評了凡是不以戒慎為工夫之主而只知講學窮理者，皆是務外之學。戒懼慎獨為終身事業，不可有絲毫放松，講學窮理不過是講明道理使之不誤而已，并未進入到實踐層面，只能起到工夫的輔助作用，“須是如《中庸》之旨，戒懼謹獨為終身事業，不可須臾廢，而講學窮理，所以求其明且正耳。”

勉齋以戒慎、知仁勇、誠作為工夫要領，一方面顯然受《章句》影響，如靜存動察來自《章句》“存養省察”說，自“君子之中庸”章始言知仁勇，誠字因天道、人道之分等皆來自《章句》說。另一方面，通過對戒慎、知仁勇、誠三項工夫的突顯，使得原本以深奧著稱的《中庸》有了一條非常簡潔清晰的工夫線索，確為自身獨到之見，是對朱子《中庸》工夫論的概括提升與補充深化。

四、后世傳承

勉齋中庸學“發朱子之所未發”的內容及精神，深刻影響了后世朱子學者。弟子饒雙峰、雙峰再傳吳草廬皆對勉齋中庸學作了新的繼承闡發。總體看來，雙峰受勉齋的影響很明顯，二者可謂大同小異，但這小異卻影響甚大。

在章的劃分上，雙峰亦將全書劃分為34章，將“哀公問政”章一分為二，但在具體劃分上卻與勉齋有所不同。他視“哀公問政”至“不可以不知天”為孔子之言，將之獨立劃為一章，即第20章；自“天下之達道”至章末“雖柔必強”是子思推衍孔子之意所成文字，另劃為一章，即21章。深受雙峰影響的草廬在《中庸綱領》中亦提出了自身看法，干脆將哀公問政章一分為四，并獨立為一節，刻意突出本節特殊地位，認為其主旨為“論治國之道在人以行其教”而非誠。在大節劃分上，雙峰與勉齋亦有同有異。同者，皆分為6節，皆將第四節單列為誠，異者在于對哀公問政章的處理，雙峰雖亦將其一分為二，卻皆歸入第四節“誠”論，勉齋則分別歸于三、四節，如此，本節雙峰較勉齋多出“哀公問政”一部分。在各節主旨及其關系認識上，雙峰頗有創見。他以簡明扼要之語概括了各章要旨：首章中和節，2-11章的中庸節，12-19章的費隱節，20-28章的誠節，28-33章的大德小德節，末章的中和節。特別是指出全書是一個具有高度聯系的有機整體，各節之間彼此照應，首、末兩章皆自成一節，中間四節則是兩次開合。第一次開合是由中和而中庸而費隱的打開，再由費隱而誠的閉合。第二次開合是由誠而至道至德的放開，再由至道至德到末節無聲無臭的合攏。兩次井然有序的開合顯示了《中庸》結構的完整性和節奏性。雙峰六節說影響蓋過勉齋，得到后世主流朱子學者的認同，而勉齋之說幾乎湮沒無聞，不為人所知，恐與雙峰對各章節關系的精密論述不無關系。

如果說雙峰是在勉齋基礎上“后出轉精”，那么草廬則顯然更具針對雙峰的意味，他無疑受到雙峰思想的影響，數次提及對雙峰《大學》、《中庸》的看法，批評其章句說過于分析。草廬在《中庸綱領》中將全書分為7節34章，在章的劃分上，他對朱子《章句》采用了合并、拆分法，頗不同于前人。把《章句》22章“唯天下至誠盡性”與23章“其次致曲有誠”合為一章，構成他的25章；把“不誠無物”章與“至誠無息”章之“故至誠無息”至“無為而成”部分結合起來組成他的27章。而“至誠無息”章剩下部分“天地之道可一言而盡也”以下則單獨組成28章。在節的劃分上，除將哀公問政章獨立為一節外，首節、次節、第三節、第七節與前人相同，差異在于把24-30章劃分為明誠、圣天一節，突出“誠”在全書中的中心地位。且把31、32、33章劃為第六節，論孔圣之德與天為一。勉齋、雙峰、草廬三人《中庸》分章差異見表1。其中，勉齋、雙峰20、21章為朱子《章句》20章哀公問政章之拆分，具體所分有所不同；草廬一行，括號中數字為朱子《章句》之分，但草廬四、五節的各章之分已與朱子不同。

關于《中庸》主旨，勉齋認為《中庸》是論道之書，尤其闡發了道之體用說，雙峰亦明確提出，“《中庸》一書大抵是說道”，突出了中庸之道與物不雜不離的雙重特點。勉齋對《中庸》三項工夫的闡發，在雙峰那里得到進一步的回應，雙峰認同朱子、勉齋的戒慎解，但亦有新的見解，對《章句》頗多批評。特別突出了第二節“中庸”節變化氣質的自修工夫，突出了知仁勇的重要性，認為“《中庸》大抵以三達德為體道之要”，主張“尊德性而道問學”五句當以首句為綱，其余四句為目，皆言道問學之事，尊德性居于為學主干地位。提出了“必先尊德性以為之本”這一帶有濃重心學意味的命題。這一看法得到草廬的認同，并獲得進一步弘揚。草廬強調應以尊德性為體。道問學為用，二者具有相互促進、互為一體的關系，并由此被視為元代朱陸合流的代表。

綜上所述，勉齋在《中庸》分章、主旨（體用）、工夫方面皆對朱子《章句》有所改造和突破，形成了自成一派的《中庸》學，并得到后學雙峰、草廬的進一步推闡。尤其是雙峰的章節之分，更成為后世理學代表性見解，顯示出勉齋學派的創新能力。元人程鉅夫已道出此點，他說：“勉齋之說，有朱子所未發者，雙峰之說，又有勉齋所未及者。”令人奇怪和遺憾的是，雙峰、草廬的《中庸》學皆有相當影響，作為二者源頭的勉齋《中庸》反默默無聞，不為學界所熟知，一冷一熱適成對比。此外，勉齋所著《論語通釋》雖已散佚，但諸多重要條目為后世《四書》著作所引述，影響甚大，至今不絕。這與其《中庸》學之冷遇又成比照。事實上，勉齋《中庸》詮釋確具卓然之識，有力推動了后世《中庸》學和朱子學向前發展，其內涵和意義值得進一步深入研究。