滿譯漢文小說《三國演義》的學術價值簡論*

秀云 澳丹

(中國人民大學 北京 100872;中央民族大學 北京 100081)

滿譯漢文小說《三國演義》的學術價值簡論*

秀云 澳丹**

(中國人民大學 北京 100872;中央民族大學 北京 100081)

清代,滿文翻譯的漢文古典小說數(shù)量不菲,其中《三國演義》是首部滿文翻譯小說,后世形成了諸多版本。《三國演義》的滿文翻譯研究,對原著《三國演義》的他文傳播研究、對清初滿洲文治肇興歷史研究以及滿洲文化發(fā)展研究,提供了重要資料,具有特殊價值。

《三國演義》 滿文 翻譯

清王朝是中國歷史上最后一個由少數(shù)民族——滿族建立的封建王朝,歷經二百余年創(chuàng)造了燦爛的多民族文化,其中滿漢文化交融最為瑰麗。清代官方不僅用滿語滿文編纂各種文獻記載本朝歷史與文化,而且注重用滿文滿語翻譯他民族文獻典籍,其中漢文典籍的滿文翻譯數(shù)量最為可觀,《三國演義》的滿文翻譯是今見最早的官方主持翻譯的漢文小說。

漢文小說《三國演義》,早在天聰六年以前便已傳入后金及其文館,并為努爾哈赤和太宗所閱覽。而真正提倡《三國演義》的滿文翻譯的是太宗皇帝皇太極。然而,受到漢臣王文奎的建議停止翻譯了《三國演義》,直到順治年間《三國演義》的滿文翻譯完成并得以頒行。①有關《三國演義》滿文翻譯的詳細信息,見筆者拙文《〈三國演義〉滿文考述》,《中央民族大學學報》,2014年6期,第108—112頁。

歷經三朝二皇帝執(zhí)政時期,方能刊刻頒眾的滿譯《三國演義》,不論從原著《三國演義》的外傳播研究,還是清初文治肇興歷史研究,甚或滿族文化發(fā)展研究具有重要意義。

一、擴大《三國演義》他文傳播研究范圍

原著《三國演義》,自三國史實的發(fā)生、經三國史書的纂修和三國故事的流傳,最后由文人羅貫中薈萃潤色、撰寫成書,終成名著。《三國演義》成書以降,利用不同方式、不同版本、不同語種,在國內外廣泛傳播,不僅吸引了各層讀者的興趣,也引起學術研究者的注意。就國內而言,自晚清末年引發(fā)《三國》研究伊始,其研究范圍不斷擴大、層次不斷深入、對象不斷細化,可謂累累是多、層出不窮。21世紀以來,《三國演義》傳播研究似乎成為顯學,吸引眾多研究者目光。學界基于原著《三國演義》以不同文種、不同地域、不同時間翻譯傳播事實,對其進行傳播學的解讀,成果顯著①有關《三國演義》傳播研究參考以下論著:王平:《“三國戲”與〈三國演義〉的傳播研究》,齊魯學刊,2005年第6期。孫廣勇:《〈三國演義〉在泰國》,解放軍外國語學院學報,1999年第2期。王麗娜、杜維沫:《〈三國演義〉的外文譯文》,明清小說研究,2006年第4期。(法)克勞婷·蘇爾夢著,顏保等譯:《中國傳統(tǒng)小說在亞洲》,國際文化出版公司,1989年,北京。鄭錦懷:《〈三國演義〉早期英譯百年(1820—1921)——〈三國演義〉在國外訂正補遺》,鄭錦懷,明清小說研究,2012年第3期。。

滿譯《三國演義》成書之后,形成純滿文本、滿漢合璧本、人物評圖本、漢文文字滿文記寫本,等等,以多種形式、不同版本,輾轉流傳。在其流傳過程中,又催發(fā)了不同文種的翻譯,法文翻譯②關于滿文轉譯為法文翻譯,參考克勞婷蘇爾夢編著、顏保等譯《中國古典小說的蒙古文譯本——嘗試性文獻綜述》。該書前言中,蘇氏提出,滿譯本催發(fā)了其它外文譯本。并列舉巴黎1845—1846年刊行的法文譯本,作者指出,譯者西奧多·巴維,譯寫過程中參考了漢文和滿譯本。克勞婷蘇爾夢編著、顏保等譯《中國古典小說的蒙古文譯本——嘗試性文獻綜述》,轉引自《中國傳統(tǒng)小說在亞洲》,國際文化出版社,1989年第3頁。和蒙古文③關于滿文轉譯為蒙古文翻譯,參考了以下論著:陳崗龍:《〈三國演義〉滿、蒙譯本比較研究》,2011年第4期。聚寶:《〈三國演義〉在蒙古族地區(qū)傳播研究》,內蒙古大學博士學位論文,2012年,呼和浩特。又參筆者拙文,《〈三國演義〉滿文翻譯研究》,中央民族大學博士學位論文,2013年,北京。翻譯即囊括其中。關于法文翻譯,因筆者不懂其文,未見其本,輒止評論。在此,僅就滿文轉譯為蒙古文研究情況,略加詳談。

早在1946年,蒙古國學者索特那木已經意識到《三國演義》蒙古文譯本轉譯自滿譯本的問題④索特那木:《蒙古文學發(fā)展史》,文化生活出版社,1954年,上海。。自此又有蒙古國學者勒·呼日樂巴特爾⑤勒·呼日樂巴特爾:《蒙古文學研究若干問題》,1959年,烏蘭巴托。、俄羅斯學者李福清⑥(俄)李福清著、梁麗譯:《中國古典小說的蒙古文譯本——嘗試性文獻綜述》,引自克勞婷蘇爾夢編著、顏保等譯,《中國傳統(tǒng)小說在亞洲》,國際文化出版社,1989年,第122—123頁。以及國內學者扎拉嘎先生⑦扎拉嘎:《比較文學:文學平行本質的比較研究——清代蒙漢文學關系論稿》,內蒙古教育出版社,2002年,第118頁。,不斷重申《三國演義》蒙古文譯本轉譯自滿文譯本的觀點。然而,直至2011年,陳崗龍先生《〈三國演義〉滿蒙譯本比較研究》⑧陳崗龍,同上。一文呈現(xiàn),才開始《三國演義》滿蒙翻譯的實證研究。之后又有聚寶先生的博士論文⑨聚寶,同上。以及筆者拙文⑩秀云,同上。,均通過傳播學以及文本比對研究方法,對滿蒙《三國演義》翻譯關系,進行實證研究。上述三人研究,證實了前人所提240回蒙古文譯本轉譯自滿譯本而成的觀點。稍有不同的是,筆者依據(jù)比較文本中出現(xiàn)的個別滿蒙名詞讀音的差異,推斷出240則蒙譯《三國演義》轉譯自滿文譯本,同時也參考漢文本的觀點。

不計結論的些許差異,就研究角度而言,上述均屬于原著《三國演義》的傳播研究范圍。并且,因該項研究文本的眾多、版本關系的復雜、研究對象的跨度,等等原因,不僅具有挑戰(zhàn)性也有可瞻性。納而言之,滿譯《三國演義》擴大了原著《三國演義》傳播研究范疇。

二、窺見清初文治事業(yè)的歷史

滿洲統(tǒng)治者深知合理的文化政策對政治的穩(wěn)定具有重要的意義,因此也采取了積極的文治政策。其中,包括滿文的創(chuàng)制與改進、文人的培養(yǎng)與滿漢官員的錄用、以及文化機構的設立與民族文字文獻的編纂,等等方面①清初采取的文化措施參考論著:烏蘭其木格:《清代官修民族文字文獻編纂研究》,遼寧民族出版社,2010年12月,第19—38頁。。

合理的文治政策也產生了積極的文化效應。清初,形成了為數(shù)可觀的文獻資料,其撰寫文種不僅采用漢文也采用滿文。滿文文獻的主要內容,一是,編撰史籍。主要以滿、蒙、漢三文或滿、漢二文,編纂本朝歷史或民族歷史;一是,翻譯典籍。主要以翻譯漢文典籍為主,其中包括史家撰書、儒家經典以及稗官小說。

清代,漢文典籍滿文翻譯作品中,滿譯《三國演義》當屬第一部小說②參考黃潤華:《滿文翻譯小說述略》,《文獻》1983年第2期。。關于《三國演義》滿文翻譯目的,學界普遍認為是滿洲軍政需要。唯有德國學者馬丁·吉姆認為譯寫原因除軍事借鑒外,又舉滿洲統(tǒng)治者以《三國演義》體現(xiàn)新國替舊國的歷史,以此強調滿族崛起的正統(tǒng)觀念以及選擇的偶然因素③(德)馬丁·吉姆著《漢文小說和短片故事的滿文譯本》,引自克勞婷蘇爾夢編著、顏保等譯,《中國傳統(tǒng)小說在亞洲》,國際文化出版社,1989年,第130—190頁。。不管其原因幾何,《三國演義》是清初文治肇興政策的產物。

依古代傳統(tǒng)儒家思想衡量,原著《三國演義》實屬稗官小說,難登大雅之堂。然而,清太宗卻無視儒家傳統(tǒng)觀念,不僅自己喜閱并敕譯為滿文。故此,漢人官員王文奎進言④《天聰朝臣工奏議》,遼寧大學歷史系,1980年,第21頁。,應崇尚史書,貶抑《三國演義》。隨后,清太宗吸納進言,勒令停譯⑤參見《清初內國史院滿文檔案編譯》,光明日報出版社,1989年,上冊,第167頁。。清入關后,多爾袞執(zhí)政,重加翻譯⑥參見《三國演義》滿譯刻本之前沿。。依據(jù)滿譯《三國演義》刻本卷首所附諭旨,多爾袞認為《三國演義》“鑒善戒惡,知興衰幸難”,因此敕命翻譯《三國演義》。最后順治七年告竣⑦參考滿文三國演義刻本之諭旨和表文。。

《三國演義》滿文翻譯,歷經幾番周折,方能頒布于眾。觀察《三國演義》滿文翻譯細節(jié),經歷了敕譯——譯寫——停譯——續(xù)譯——譯終,等曲折環(huán)節(jié)。其中無不透漏著滿洲統(tǒng)治者文化取向的轉變以及對儒家經典的選擇。清世祖與清太宗皆被《三國演義》中所體現(xiàn)的謀權之策所吸引。這與原著所體現(xiàn)的“尊劉貶曹”、“仁君忠臣”思想大相徑庭,未解其旨;清太宗敕譯,雖不屬自覺,但也顯示出其對儒家文化的進一步理解。多爾袞敕命重譯,其目的雖與作者提倡的思想相隔甚遠,但較之清太祖和清太宗其認識提升一層。通過對《三國演義》滿文翻譯過程的分析,對清初文治事業(yè)及其統(tǒng)治者的漢學演進以及文化取向,可見一斑。

三、對滿族文化發(fā)展研究有重要意義

終清一世,從始至終,其文化取向,與統(tǒng)治目的相系。入關前的滿洲文化,對于清朝皇帝而言,是征服優(yōu)勢的象征。清朝皇帝透過復興滿語、騎射與八旗制度等滿洲文化符號,以及排斥漢習的做法,來重塑滿洲性,藉此重新鞏固滿漢差異的二元意義結構,以及相應的滿洲統(tǒng)治地位。⑧蔡偉傑:《論清朝前期的滿洲文化復興運動》,臺灣國立政法碩士學位論文,民國94年7月,摘要內容。

清太祖戎馬倥傯時期,提議創(chuàng)制滿文,將薩滿信仰宮廷化,無不體現(xiàn)努爾哈赤對于滿族文化的推崇。清太宗,雖起用漢官、提倡翻譯典籍,然而皇太極對于明朝制度與漢俗并非全盤接受,并且對此懷有警惕之心①蔡偉傑:同上,第53頁。。入關后,清世祖面對內患外擾,在尊滿的前提下,實施崇儒重道的政策,順治元年(1644)八月,清廷曾遣官祭先師孔子②巴泰、圖海等編:《清世祖章皇帝實錄》,卷17,第8頁。。同年十月,將孔子六十五代孫孔允植襲封衍聖公③巴泰、圖海等編:同上,第3頁。,這些無不發(fā)自拉攏安撫漢人,穩(wěn)定時局的目的。清圣祖親政后,特別重視儒家思想,并提倡程朱理學,清朝進入全面接受漢族經典文化的階段。自圣祖中期后,滿洲人疏遠滿習而漸染漢習。清世宗時期漸染漢習的持續(xù)發(fā)展,至清高宗時期滿洲人對漢文化愈加地熟悉,與漢人的差異愈小。其間,統(tǒng)治者面對漢化情況并非任其發(fā)展,而是采取相應的措施,但時移世易,難轉勢頭,隨著入關日久,漢俗日浸,以致后期完全被同化。

滿族接受漢族文化不只表現(xiàn)在言習漢語、翻譯漢籍、尊孔崇儒,也體現(xiàn)在接受漢族尊奉的英雄形象。歷史上的關羽,在萬歷二十二年以前,并沒有受到明朝的尊崇,而到萬歷四十四年(1614)關羽開始被封為“關帝”④(英)魏安:《〈三國演義〉版本考》,上海古籍出版社,1996年,第13頁。,發(fā)展至清朝時期,大建關廟、累加封崇,關公崇拜達到頂峰。早在順治當政,即頒行滿文的《三國演義》,其閱讀“《三國演義》為關圣,一時人心所向,不論書之真訛論。”⑤朱一玄、劉毓忱《三國演義資料匯編》,百花文藝出版社,1983年,第698頁,清俞正燮《癸巳存稿》《清史稿》第84卷《歷代帝王陵廟條》記載:“順治九年,敕封忠義神武關圣大帝”,“乾隆三十三年,以壯繆原謚,未孚定論,更明神勇,加號靈佑。”后又改曰“忠義”。“嘉慶十八年,以林清擾禁城,靈顯翊衛(wèi),命皇子報祀如儀,加封仁勇。”“道光中,加威顯。”“咸豐二年,加護國。明年,加保民”⑥梅錚錚:《滿清王朝關公崇拜論》,成都大學學報,2008年6期。。然而,清朝時期,廣泛流傳關公崇拜信仰,與其滿譯《三國演義》的流傳不無干系。因此,不可磨滅有清一代滿譯《三國演義》對關公崇拜發(fā)展為鼎盛時期的引導作用。談清代關公崇拜不得不談滿譯《三國演義》的傳播。談滿譯《三國演義》的影響問題,又不得不談清代關公崇拜的發(fā)展。兩個研究論點,互相聯(lián)系,不可互缺。

總而言之,滿文《三國演義》,對原著《三國演義》外傳研究、清初滿洲文治研究以及清代滿洲文化發(fā)展研究,均具有重要意義。

[責任編輯：那次克道爾吉]

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1674-3067(2016)04-0065-04

*(基金項目)國家社會基金項目(14XZW043);全國博士后流動基金面向自助項目(413115062321)。

**[作者簡介]秀云(1982—),女(蒙古族),內蒙古興安盟人,中國人民大學清史研究所在站博士后,赤峰學院蒙古文史學院教師,文學博士、講師,主要從事滿蒙文獻研究;澳丹(1984—),女(蒙古族),內蒙古赤峰人,中央民族大學博士研究生。