藏族喪葬習俗及其中的習慣法探析

后宏偉，王效勤

(甘肅民族師范學院 a.經濟與社會發展系;b.馬克思主義學院,甘肅合作　747000)

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藏族喪葬習俗及其中的習慣法探析

后宏偉a，王效勤b

(甘肅民族師范學院 a.經濟與社會發展系;b.馬克思主義學院,甘肅合作747000)

摘要：藏族喪葬習俗作為一種傳統文化現象，包含著部分習慣法內容。藏族喪葬類型多樣，如土葬、天葬、水葬、火葬、塔葬、樹葬等，同時地域有別，成本高昂，等級明顯，頗具藏族習慣法的宗教色彩和身份法特征，有利于鞏固和強化部落成員的宗教信仰，在部落內部形成良好的團結互助精神。應用生態環保的眼光去審視藏族的喪葬習俗，對藏族群眾喪葬習俗進行正確引導，以推動藏區經濟社會全面發展。

關鍵詞:藏族；喪葬習俗；習慣法；宗教；等級性

藏族喪葬習俗作為一種傳統文化現象具有反復實踐性，與藏民族普遍信仰靈魂存在有關。正是借助喪葬這一風俗習慣以一種比較抽象、概括而且相對比較固定的方式，在一定程度上展現著藏民族的這一思想意識。因其反復實踐性，促成了蘊含在喪葬習俗中的習慣法，而習慣法作為活法，有形無形地重塑和構建著藏區區域微觀社會。藏族喪葬類型多樣，地域有別，因人而異。本文試圖對藏族喪葬習俗中蘊含的習慣法予以探討，以期有利于推動藏區經濟社會全面發展。

一、藏族喪葬習俗

“任何經驗性的研究，關鍵和前提均在于對實情的準確把握和了解。”[1]筆者立足于前輩和其他學者對藏族喪葬習俗的研究成果，探討藏族喪葬習俗中的習慣法。

(一)喪葬習俗

喪葬是為逝者辦理喪事和處理逝者遺體的相關事宜的總稱，因而喪葬習俗也就是指以喪葬為基礎，在民間長期沿襲、積淀而成的喪葬風尚和習俗。喪葬習俗，其實是社會文化的折射，與當地的政治、宗教、經濟緊密相連。就其歷史發展的實質而言，喪葬習俗可以說是一種準宗教現象，它將巫術、信仰和宗教融為一體。每當有人去世，逝者周圍活著的人都要遵循當地社會約定俗成的喪儀、葬式，舉行各種活動，對逝者肉身進行處理，表達對逝者的哀思和對其家屬的關切。正是通過喪葬習俗的一系列儀式性的行動，象征性地表現出特定社會的成員在特定地域、歷史階段中對靈魂、生命、生與死的認識，也表現出人們的信仰體系和觀念形態。[2]1

(二)藏族喪葬習俗

藏族作為一個古老的民族，認為生死都是一種新生的開始，人的死亡僅僅是此生的結束，而人的生命的輪回卻是永無止境的。他們把喪葬看作是一種布施行為，即把自己的肉身獻給那些有形無形的生靈，作為自己此生所積的最后一件功德。[3]藏族喪葬習俗與其古老的宇宙觀密切相關。藏族古老宇宙觀理論集中體現在藏族《創世歌》中，認為世界最初是由水火土風四種元素構成的。釋迦牟尼創立佛教后吸收了四種物質形成世界的理論，并以此為基礎形成了佛教關于宇宙形成的思想，認為地、水、火、風(合稱為“四大”)、空、識六種元素構成了物質和精神。其中“四大”與人的關系是，人和身體也是物質，同樣由四大元素構成。人生無常，不實、受苦，歸結為“空”字，“四大”和合，人即為人，“四大”各離，人身即逝。人一旦死亡，身體就應該回歸“四大”元素，因此，土葬于地，火葬于火，水葬于水，天葬于風，將遺體還歸自然。[2]74-75藏族喪葬習俗一般包括土葬、天葬、水葬、火葬、塔藏、樹葬等多種，類型多樣，且各具特色。

1.土葬

土葬是西藏古老的葬俗。青藏高原眾多新石器時代墓葬群的考古發掘說明遠古時期藏族就流行土葬。到了吐蕃時期，第八代贊普止貢贊普與大臣羅昂比武被殺，按照苯教的說法，止貢贊普回到天上去的天梯被砍斷了，因而也就成為第一位將尸體留在人間的贊普。人們為他修建了陵墓，將其葬于地下，從此，土葬一度成為藏族占統治地位的葬俗。吐蕃繁盛時期，土葬制也發展到頂點，成為藏族最高貴的葬俗，吐蕃王室高大雄偉的陵墓至今仍然聳立在西藏山南瓊結。土葬繁縟的喪葬儀禮，眾多的殉葬品，無不顯示著當時土葬習俗的輝煌。但隨著吐蕃王朝的沒落，公元877年吐蕃暴動的平民奴隸搗毀了吐蕃王室陵墓，加之吐蕃王室土葬中殉葬、陪葬的奢靡帶來的人口增長緩慢、影響經濟社會發展等諸多原因，土葬失去了昔日的光彩，只剩下落日的余暉。

從此，土葬在藏文化腹心地帶慢慢演變成為一種低級葬式：一般是傳染病患者、死于非命之人以及外地人等選擇的一種喪葬方式。現在不少藏族人認為這些人“不潔”，其尸體不能敬獻“空行母”(禿鷲)、和“水神”(魚)，不能對其進行天葬和水葬，將其尸體挖坑深埋地下，讓傳染病絕滅，同時也使得客死異鄉者免于暴尸荒野。

2.天葬

藏語稱為“杜垂杰哇”，意思是“送尸體到葬場”，也稱為“恰多”，意即“喂鷲鷹”[2]254-263。隨著佛教傳入雪域高原，原本具有濃郁苯教色彩的天葬，脫胎換骨為具有濃郁佛教色彩的天葬，取代了吐蕃時期曾經盛極一時的土葬習俗。

天葬，就是將死者的尸體喂鷲鷹。鷲鷹食后飛上天空，藏族則認為死者順利升天。天葬在天葬場舉行，各地有固定地點。人死后，停尸數日，請喇嘛念經擇日送葬。出殯一般很早，有專人將尸體送至天葬臺，然后天葬師首先焚香供神，鷲見煙火而聚集在天葬場周圍。天葬師隨即將尸體上的衣服剝去，按一定程序肢解尸體，肉骨剝離。骨頭用石頭搗碎，并拌以糌粑，肉切成小塊放置一旁。最后被桑煙召集而來的禿鷲、烏鴉等，將逝者骨、肉分食，直到吞食凈盡。

值得注意的是，在土葬取代天葬而成為吐蕃王朝主要葬俗之前的天葬習俗中，獻祭現象很普遍。這可以從國家圖書館所藏敦煌藏文寫卷BD15050號(背)這篇反映古代藏族天葬習俗的神話中看出。父親額德推充向他的包括金波聶基在內的七個兒子提出了自己升天所必需的祭品以及祭品標準。其所提祭品為寶馬、牦牛、遮庇羊、虎奶酪、好綢翁布。這顯示，在吐蕃苯教喪葬儀式中，馬、牦牛、羊、綢子和食品是必需的祭品，都有特殊的要求，它們關乎逝者或者升天或者入地的大事。其中寶馬是馱負逝者升天的坐騎；遮庇羊是引導逝者升天，為其劈山開路的先鋒；牦牛的任務或者是把鬼怪引開，或者同鬼怪作戰而使得其免受侵擾。[4]但是，隨著時間的流變，現在的藏族天葬中獻祭已經不復存在。

3.水葬

在藏區，水葬可以說是天葬的一種輔助葬俗。在藏文化的腹心地區，盛行天葬的地帶，水葬只用于鰥寡孤獨及乞丐等經濟地位低下者以及夭折的小孩，葬儀也較為簡單，將死者尸體背到河邊，肢解后投入水中，或者用白布包裹，將整尸投放河里。在這里,水葬被視為是低等級葬俗。在藏文化邊遠區，特別是藏南深山峽谷缺乏老鷹的地帶，水葬成為當地人的主要喪葬方式，那里的人認為水葬不比天葬遜色，天葬將尸體喂“神鷹”，而水葬則是喂“神魚”。唯兇死者和一些傳染病亡者被禁用水葬；另一些地區的藏族因地處草原，缺乏燃料，除農奴主行火葬、天葬外，一般也實行水葬。

由于實行水葬，在實行水葬的地方，藏族群眾仍然保留著不吃魚的習俗。當然，水葬儀式在這些地方顯得繁復，有專門的水葬師、約定俗成的水葬場。水葬過程中有專門的監葬人，以及一整套與天葬近乎相同的喪葬儀軌，諸如延請僧人念經超度、停尸三至五天、打卦選擇出殯日期等一樣不少。

4.火葬

火葬在藏區是一種較普通的葬法，特別是僧人、德高望重之人去世后，進行火化，在很多地方被認為是一種供養。火化時，請僧人念經，念經的同時用酥油引燃。火葬過程中的儀軌大致與天葬、水葬相同，值得一提的是焚尸后對遺骨的處理。普通人的骨灰一般是帶到高山上隨風飄灑，或撒進江河讓流水帶向遠方，高僧大德的骨灰則要做特殊處理。一般是與土摻拌，制成各式各樣的“擦擦”，存放到佛塔的瓶肚里或基座頂部，保存供奉起來。2010年4月17日，“4·14”玉樹地震遇難者遺體在當時的條件下全部天葬沒有條件，在遇難同胞家屬要求下，政府同意了火葬，按照習俗，廣大僧侶為亡者集體誦經進行了超度。[5]在火葬習俗中，僧俗之間沒有多大區別。

筆者調查得知，在甘肅甘南藏族自治州的舟曲縣的八楞、山后的藏族群眾火葬場地每村都有，現在火化時用汽油引燃，用柴火直至將尸體焚燒干凈。因信仰苯教的原因，骨灰帶到家中存放，或者由僧人帶到深山老林拋撒。

5.塔葬

塔葬是從印度舶來的喪葬習俗，是活佛和高僧的專利品，普通藏族群眾與此無緣，更沒有資格在去世之后“享受”此種待遇。藏族最早的塔葬是受印度佛教“八王分舍利”建塔供養釋迦牟尼遺骨影響而形成的。最早問世的塔只有八個，即釋迦牟尼的八大靈塔(即佛祖的舍利八塔)，是八相成道的標志，分別建于古印度各地。[6]隨著藏傳佛教傳入雪域高原，與藏傳佛教的強勢擴張帶來的苯教萎縮，特別是格魯派得到中央王朝的大力支持而興起，加之達賴喇嘛、班禪尊崇的宗教地位，塔葬往往成為其喪葬習俗。由于高昂的喪葬費用(見下文)以及宗教、政治地位與達賴喇嘛、班禪等高僧大德相差懸殊，普通藏族群眾根本無緣也不會去奢求塔葬。

6.樹葬

樹葬是西藏一種罕見的葬法，是專門為那些出生不到一年就死去的嬰孩安葬的。“樹葬”是因為嬰孩還沒有接觸到這個社會又沒有在這個世界上做任何罪惡和善良的事情，所以才有資格樹葬，希望他們輪回后，像大樹一樣茁壯成長。[7]

藥物給醫學檢驗結果帶來的影響十分復雜。一種藥物就可能會對多項檢驗指標造成影響，使檢驗結果的準確性得不到保障。如患者在服用阿司匹林藥物后，不僅會使尿酸大幅增高，還會降低患者的血糖檢驗數值。

二、藏族喪葬習俗中的習慣法

本文借助于前輩對藏族習慣法的搜集整理和個人調研收集的案例對藏族喪葬習俗中的習慣法予以探討分析。

千卜錄部落制度及其法規規定：死了人，用繩子將尸體的脖子和腳捆起來，在賬房內停放5天，男的放在賬房門的右角，女的放在賬房門的左角，并請和尚念經超度。富戶一般請49個僧伽(其中活佛1～2人)，念7天經；一般家庭請7個僧伽，念3～7天經，窮人請2個僧人念一天經。死了長輩，要給僧伽布施，把死者的衣服、馬、鞍、鍋、勺、炒面袋子等全部生活用具送交布施。

出殯一般按照死者身份和原因，采用不同的葬禮。馱尸專用牦牛，不用犏牛和騾子(因為忌諱犏牛和騾子不能繁殖后代，用以馱尸，死者靈魂不能夠轉生，或者對兒孫不利)。尸體運往固定地方，一般采用天葬，很少實行水葬、土葬和火葬。

從尸體運走當晚起，轉移賬房，并在“才秀”(賬房遺址)背后做泥塑小佛像，謂之“本坑”，一年內不在此地下賬房。部落頭人死了，本部落屬民(除親戚)不哭喪，但每家得拿一條哈達和一盞酥油燈去告慰亡靈。

富戶死了人，還到寺院燒“茫加”(供僧侶集體喝茶)、煮米飯，并給每個僧人1～2元布施，給活佛1匹馬和全套馬具，有的還在經堂點1000盞酥油燈。絕戶的全部財產、牲畜和賬房都要交給寺院(寺院收入來源之一)。[8]55-56

汪什代海部落制度及其法規規定：人死后，不論男女，脫光所穿衣物，頭腳合并用繩捆綁，男的放在前緣左邊，女的放在右邊，以白布為罩，晝夜點燈，家中請僧人念經，擇日進行天葬。富戶一般請許多僧人念經49天，貧苦牧民請3～5人念經9～15天；最窮的也得請兩人，念經兩天。通常死后第一周年時，再次舉辦法事進行祭奠，也有將這種祭奠持續到三周年的。經濟支出按死人家中財產多寡而定。有的家中如有牲畜1000頭只得花去一半，有的則因家窮一文不出。死后花費多少一般由執喪人(即親屬或有威望的人)出頭處理，有的是死者生前就決定了的。死者如系千戶，則全部落群眾前往祭奠。一般的僅親友來吊喪。來者一般各攜帶哈達1條、布兩方或者少許茶、糖為祭禮。因為死后不宰牲畜，待客有死畜肉則用之，否則以平常素茶素飯待之。[8]80

甘加思柔、仁青部落法規規定：家中歿了人，要請全部落的完加(即僧伽，共8個)念經，死者家屬要給寺院布施(無固定數額)，根據家庭經濟條件，多的每天要送給完加3元錢，少的每天不低于半元錢，有個別富裕戶送給完加一只羊。[8]149

三、對藏族喪葬習俗中習慣法的評析

1.濃郁的宗教色彩，追求靈魂解脫

生與死，是人類永恒的主題。人們在與死亡的抗爭中，求生的欲望和對生命消失的恐懼使得人們產生心理上的沖突，最終人類求助于宗教來解救。人們面對無法征服的死亡現象，心理偏向于靈魂不滅，而又寄希望于幻想存在的另一個世界能夠使得生命得以以另外一種形式延續。這是宗教得以產生和發展的原因所在。在雪域高原，基于嚴酷的自然生存環境，以及對生與死的思考，藏民族先民創設了自己的原始宗教苯教，成為自己精神的寄托。在佛教傳入之后，佛教以一種強勢贏得了雪域高原藏民族的信仰，而苯教則日漸式微。但是，由于虔誠信仰佛教或者苯教，藏民族在喪葬儀式這一人生的終點活動中，更加充分地展示了人們篤信佛教或者苯教，追求靈魂解脫，因而體現出濃郁的宗教色彩。

2.鞏固和強化部落成員宗教信仰，整合社會

在藏區，傳統社會基本上屬于部落社會，幾乎每一個較大的部落都有自己的寺院——不管是苯教寺院還是藏傳佛教寺院，來滿足自己信眾的精神生活需求。在藏族喪葬習俗習慣法中，逝者家庭要向寺院及其僧尼布施——逝者家庭給寺院、僧人以實物或錢財的資助，給寺廟的可交給寺廟管理委員會來統一安排使用，給個人的可以直接交給僧尼本人，也可交給寺廟代為發放。僧尼接受布施后，要給施主念經超度亡靈、祈福安康。在筆者看來，在藏族喪葬習俗習慣法中，寺院和教民之間正是通過布施——念經超度、祈福安康來進行社會交換。從寺院的角度看，寺院作為人們心理的寄托和精神生活的圣殿，在滿足教民心理需求的同時，借助積極參與喪葬活動，鞏固和強化部落成員的宗教信仰，借助喪葬中的宗教活動，加強對教民的控制；從信眾角度看，借助寺院僧尼念經超度、祈福安康得到心理慰藉，完成社會化；從社會的角度看，通過喪葬儀式，社會得以整合。[9]

可以這樣說，正是寺院、教民、社會之間的這種“以預期收益為動機的個體的自愿性行為”的社會交換，維系了教民之間的友誼紐帶，建立了教民對寺院的服從。同時，正是通過喪葬習俗中的這種社會交換，在教民之間構建信任、鼓勵差別、強迫對群體規則的遵守和發展集體觀念，促進了社會整合。[10]

3.部落內部形成良好的團結互助精神

在藏族喪葬習俗中，如果哪家有人謝世，自己親戚、鄰居(幾乎都是本部落成員)都會前來幫助，或者幫助做飯或者協助請送僧尼抑或抬送亡人等。在部落成員的喪葬活動這一特定的互動儀式上，部落成員聚集在同一場所，通過其身體在場而相互影響；對局外人(也就是親友和本部落成員以外的人)設定了界限，因此參與者知道誰在參加，而誰被排斥在外；人們將其注意力集中在喪事這一共同的對象或者活動上，并通過相互傳達該關注焦點而使得彼此知道關注焦點。一是人們分享共同的情緒或者情感體驗，從而形成部落成員群體團結，成員之間強化一種成員身份的感覺；二是個體的情感能量——一種采取行動時的自信、興高采烈、有力量、充滿熱忱與主動進取的感覺；三是代表符號——標志或者其他的代表物(形象化圖標、文字、姿勢)，使成員感到自己與集體相關——充滿集體團結感的人格外尊重符號，并會捍衛符號以免其受到局外人的輕視，甚至內部成員的背棄；四是道德感——維護群體中的正義感，尊重群體符號，防止受到違背者的侵害，與此相伴隨的是由于違背了群體團結及其符號標志所帶來的道德罪惡或者不得體的感覺。[11]在筆者看來，在喪葬這一特定的互動儀式中，藏族群眾部落內部的團結互助精神得以再次被喚起和強化。

4.高昂的喪葬成本

在藏區，喪葬經濟開支因逝者身份不同而差異很大，也與逝者家庭經濟狀況緊密相關。就前者而言，主要表現在活佛、部落頭人等特權階層，因為特殊身份，費用顯得非常高昂。在此，以布達拉宮八大靈塔為例。五世達賴羅桑嘉措靈塔用去黃金119 082兩，珠寶1500顆；七世達賴格桑嘉措靈塔塔身耗費黃金15 950兩，塔頂黃金900兩，白銀2700兩，珠寶若干，另用800兩白銀鑄造了等身像一尊；八世達賴降白嘉措靈塔金頂用去了黃金5575兩；九世達賴靈塔金頂用去了黃金3574兩，銀造像用銀1875兩；十世達賴楚成加措靈塔金頂用去黃金3534兩，另外清朝皇帝因其圓寂御賜白銀5000兩、玉器等；十一世達賴靈塔金頂用去黃金約幾千兩；十二世達賴赤列嘉措靈塔金頂用去黃金3000兩；十三世達賴靈塔金頂用去黃金18 870兩，同時金頂裝飾還用去黃金1379兩。[2]83再如，1989年十世班禪大師圓寂后，中央政府撥付6460萬元專款，包括614公斤黃金、275公斤白銀以及大量珠寶等，在扎什倫布寺為其修建了靈塔。[12]

達賴喇嘛、班禪喪葬中僅靈塔耗費就已經非常高昂，加上其他開支，喪葬成本可謂數額驚人。如果說因宗教原因這幾位達賴喇嘛和班禪大師享受如此規格待遇而屬于藏族喪葬中的例外，那么尋常百姓家一名成年家屬辭世之后的喪葬經濟開支也在2萬至7萬元之間，這部分可以看做是物質成本。經濟開支一部分用于給活佛、僧人的供金，一部分用于招待吊唁親友、幫忙辦理喪事人員以及活佛僧人茶飯開支，一部分用于回饋親友的油餅、茶葉等。當然，親友在吊喪期間所送禮金和禮品在一定程度上沖抵了開支，一定程度上減輕了逝者家庭經濟開支。如果加上一次喪事幾十人乃至上百人的人力成本、歷時5～10天不等的時間成本，藏族喪葬習俗成本之高昂可想而知。[13]

5.喪葬具有明顯的等級性

藏族喪葬習俗具有明顯的等級性特點，如塔藏只能是高、中等級的活佛圓寂后特有的葬式。究其原因，在藏區，原來階級關系主要體現在神權統治方面，建立在封建農奴制度之上的政教合一統治模式中，活佛是統治階級的代表，他集神權、政權于一身，在統治形式上是以“活佛”的面目出現的，但是實際上他卻是藏區政教合一的最高統治者，是統治階級的代言人，是世俗民眾的真正政治領袖。他的這一階級屬性就決定了他與普通民眾在社會地位方面的根本性區別。同時他的這一特殊身份又使得他的一切行為被蒙上了神秘無比和絕對權威的色彩。在喪葬習俗方面基于這一權威地位鞏固的需要，創制出了體現“神威永駐”、“佛光不滅”的肉身塔和骨灰塔等塔葬習俗。[6]火葬在局部地區曾經一度是僧人和土官頭人的專利，現在在森林資源豐富的地區藏族群眾火葬已經基本上沒有了身份的差異；水葬、土葬在大部分地區又成為社會地位低賤者的葬俗；而樹葬、野葬往往是地位低下、兇死者無奈的葬俗。

6.節約土地資源

相對土葬而言，天葬、火葬、水葬無須將尸體埋入地下，與漢族地區地表留墳頭、占用大量耕地相反，節約了土地資源。1997年7月21日頒布實施，后被修訂并于2012年11月23日起實施的《殯葬管理條例》第2條明確規定：“殯葬管理的方針是，積極地、有步驟地實行火葬，改革土葬，節約殯葬用地，革除喪葬陋俗，提倡文明節儉辦喪事。”我們沒有必要去探求藏族先民最初實施天葬、火葬、水葬是否已經考慮到了對土地資源的節約利用，因為這是一個不言自明的問題——越是容易獲得的，人們對其的重視程度越低，地廣人稀的青藏高原，對藏族先民而言，并不缺少土地資源。但是必須清醒地認識到青藏高原生態的脆弱性、土地資源的有限性，用生態環保的眼光去審視藏族的喪葬習俗，天葬、火葬、水葬契合了時代發展的需要，非常值得肯定和支持。有人將之與漢族喪葬陋習“薄養厚葬”進行對比，認為天葬基本上不占用土地資源，對倡導“厚養薄葬”、開文明新風、引導綠色喪葬有著重要意義。[14]

7.預防和控制傳染疾病的傳播

從傳染病防治的視角來看，火葬過程中，在烈火的焚燒下，如果逝者因染疾而終，那么，尸體作為傳染源被焚燒殆盡，控制了傳染源，也就抑制了傳染疾病的傳播。天葬中，人們對尸體輔以香料，讓專食死尸的禿鷲將尸體骨肉吞噬干凈，同樣起到了切斷傳染源的客觀效果，抑制了傳染病的傳播。土葬中，深挖墓穴，將逝者尸體予以深埋，使其與外界相對隔離，切斷了傳染病傳播途徑。《傳染病防治法》第2條規定：“國家對傳染病防治實行預防為主的方針，防治結合、分類管理、依靠科學、依靠群眾。”因此筆者認為，現在，對于甲類、乙類、丙類傳染病醫治無效死亡者，因有醫療機構的介入和治療，應該按照《傳染病防治法》的相關規定及時對患者密切接觸人群、生活區域、使用物品等采取相應措施進行處理；對于未經醫療衛生機構救治的逝者，按照當地習俗進行天葬、火葬或者土葬，不失為依靠群眾對傳染病進行預防和控制的一種途徑。而水葬、樹葬易于造成水源、大氣污染，且明顯不利于傳染病預防和控制，應該加以積極引導，讓藏族群眾逐步廢棄這種習俗。換言之，通過對藏族群眾喪葬習俗的正確引導，非常有利于改善藏區醫療衛生條件，有效預防和控制傳染疾病的傳播。

四、結語

對藏族喪葬習俗及其中的習慣法的關注和研究，并非出于獵奇心理驅使對藏族喪葬習俗的簡單整理和書面展示，而是試圖探尋在喪葬這一特定儀式中的藏區社會互動。雖然藏族喪葬習慣法隨著藏區社會的發展而發生流變，但是深受宗教影響和身份法的特征仍將延續。在引導宗教與社會主義相適應、推進藏區法治進程、大力倡導勤儉節約的社會大背景之下，藏區社會民族宗教人士作為當地社會賢達和地方性知識的持有者，應該順勢而為，倡導藏族群眾在喪葬活動中的團結互助精神，以身作則，引導群眾從簡辦理喪事，將時間、精力、經濟投入到經濟社會全面發展上來，推動藏區經濟社會全面發展。

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中圖分類號:K892.22

文獻標志碼：A

文章編號：1671-7031(2016)02-0104-06

作者簡介：后宏偉(1971-)，男，副教授；E-mail:houhongwei2004@163.com

基金項目：國家社會科學基金資助項目(08XMZ004)

收稿日期：2015-09-25