試論張伯端詞作的道禪合流傾向

⊙楊金玲［暨南大學文學院， 廣州　510632］

試論張伯端詞作的道禪合流傾向

⊙楊金玲［暨南大學文學院， 廣州510632］

道教“南北二宗”中被奉為“南宗五祖之首”的張伯端，他的詞作體現了“道禪合流的傾向”。他的為數不多的詞作多夾雜佛家語，使得主要闡發道家修行體驗的詞作“道禪合流”傾向顯著。

張伯端詞作道禪合流

道教“南北二宗”中被奉為“南宗五祖之首”的張伯端（984—1082），主張以道教金丹為修仙至道來融合三教，三教合一的思想非常顯著：即先以修命之術順其所欲，漸次導之入道，然后由命入性，用佛教禪宗理論闡發性功，以求本源真覺之性。張伯端的詞作體現了“道禪合流的傾向”。

收錄在《全宋詞》①中張伯端的二十七首詞作中，其中《西江月》詞作二十五首，另外兩首詞作為《滿庭芳·真鐵牛兒》和《解佩令·修行之士》。其中第一組《西江月》詞作共有十三首，主要闡發張伯端道家的思想主張，然而也有一些詞作融和了禪學思想，所用的佛家語蘊含了深厚的禪學意味。另一組《西江月》詞作共有十二首，主要闡發的是張伯端作為道教大師對于禪學的領悟，詞作中運用了非常多的佛禪用語，然而，我們必須認識到的便是，這些佛家語的內容已經道教化，多非其本來面目了。另外，《滿庭芳·真鐵牛兒》這首詞作也主要體現的是張伯端的禪學領悟，《解佩令·修行之士》則主要體現了一個張伯端作為一個道家“修行之士”的修行心得。

禪宗重視來源于《心經》中的“色即是空、空即是色”②這句話，而在張伯端的詞作中，我們很容易便讀到張伯端詞作闡發的“心無掛礙”的境界。且看主要闡發道家思想的第一組《西江月》詞作，其中的第二首是這樣的：

此道至神至圣，憂君分薄難消。調和鉛汞不終朝。早睹玄珠形兆。志士若能修煉，何妨在市居朝。工夫容易藥非遙。說破人須失笑。

“志士若能修煉，何妨在市居朝”顯然和南宗禪的“頓悟”修行方式頗為相似，即南宗禪學認為修禪并不一定非得處在一個安靜的環境里，“行走坐臥，皆可參禪”，因而有志之士想要修煉自身，又何必在意是在吵鬧的市區呢？只要自己心中安靜，那么四周便安靜了，修行之處越是吵鬧自己的內心卻可以越安定，可見張伯端受南宗禪影響頗深。這跟儒家的經典故事“孟母三遷”注重環境對心境的影響是有著根本上的區別的。這便是他在第三首《西江月》詞作當中“若要修成九轉，先須煉己持心”闡明的道理是一樣的，即要想修道成功，必須先修煉好自己的內心，必須持有一種平靜祥和的心境。

除此之外，這一組《西江月》詞作的第十首詞作的“誤他永劫在迷津。似恁欺心安忍”用到了佛家用語“永劫”和“迷津”。張伯端在主要闡發道家學說的詞作里，給我們介紹了禪宗的修持方法，并且用到了佛家用語，從而體現了詞作的“道禪合流”的傾向。張伯端認為，只談“養命用形之術”是不夠的，必須進而窮究“本源真覺之性”，于是“玩佛書及《傳燈錄》，至于視師育擊竹而悟者，乃形于歌須、詩曲、雜言”，因而有了《拾遺》中的三十二首《禪宗歌煩》。

如果說第一組《西江月》詞作只是偶爾提及佛家用語，那么張伯端的另一組十二首的《西江月》詞作則完全將佛家用語與道家學說融和在了一起，具有強烈的“道禪合流”的傾向，試看《西江月》詞作第一首：“妄想不須強滅，真如何必希求。本源自性佛齊修。迷悟豈拘先后。悟則剎那成佛。迷則萬劫淪流。若能一念契真修。滅盡恒沙罪垢。”在這里，不僅頻頻使用諸如“妄想”“真如”“迷悟”“剎那”“萬劫”“恒沙”等佛家用語，而且“悟則剎那成佛”簡直就是南宗禪學里提倡的“頓悟”學說。這種“頓悟”之說正是慧能一系南宗禪的主要特色之一。《壇經·般若品》指出：“前念迷即眾生，后念悟即佛。”③又《壇經·頓漸品》說：“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次。”④南宗禪認為，迷、悟之間不存在一個過渡階級，這正是“南頓”異乎“北漸”之處。第一首《西江月》詞作中闡發了“頓悟”之說，在張伯端這一組詞作中還有好幾首同樣是闡發南宗禪“頓悟”義理的詞作，譬如詞作第六首：

悟則便名靜土，更無天竺曹溪。誰言極樂在天西。了則彌陀出世。

只要了悟了便可成佛，在這里也明顯沒有講究北宗禪如何講究修行形式等問題，因而在這里的悟道當指南宗禪的頓悟。在這組詞作當中，也體現出張伯端受《心經》影響下的“明心見性”的禪學心境。禪宗的“明心見性”就是洞見自己本來具足的清凈佛性，謂之“即心即佛”。“見性”之后，就能開發自在無礙的“妙用”。這是一種超越言語所表現的差別的世界，這是斷除一切煩惱使心態處于寂靜的悟的境地，“妄想不須強滅，真如何必希求”讓人聯想到慧能“本來無一物，何處染塵埃”的南宗禪義理，而“本自無生無滅，強將生滅區分”則說明一向關注“此岸”的道家人物已經對“彼岸”世界有了向往和希冀。一向以來，道教常說貴生、養生、長生，注重“此岸”的長生不老，沒有“彼岸”的觀念。由“貴生”而發展為“無生”這是道釋合流的又一明證，而“本自無生無滅，強將生滅區分”說明在張伯端的眼中已經沒有了生死的區別，這樣的詞作體現了“道禪合流”的傾向。“神靜湛然常寂，不妨坐臥歌吟”“未悟須憑言說，悟來言說皆非”“悟了莫求寂滅，隨緣只接群迷”，這些詞句則儼然是一個南宗禪修行者修行中隨時準備頓悟之狀態的生動寫照。“今朝磨瑩照乾坤。萬象超然難隱”“亭亭蟾影照寒泉。一月千潭普現”“一池秋水碧仍深。風動魚驚盡任”則可以說是已然頓悟之后禪者特有的心態感悟，即他的所見所感不再有所限制，任何東西都可以看得透徹，因為自己的心境已經猶如皎潔的明月一般，對于世間的其他諸多煩惱業障都不能使得明月生塵了。

分析完張伯端的《西江月》詞作之后，讓我們再看一下主要闡發禪學義理的《滿庭芳·真鐵牛兒》：

真鐵牛兒，形容丑惡，性剛偏好爭馳。人人皆有，那角解牽騎。種就黃芽滿院，更須用、神水澆之。宮里，若無此獸，安得似嬰兒。乾坤真動靜，生成家活，總賴于伊。饑餐虎髓，渴飲水銀池。夜半牽車進火，霞光迸、海底騰輝。牧童笑，華池宴罷，乘個月明歸。

這首詞作中描述的“真鐵牛兒”當與佛禪作品中的“牧牛”一詞相關。“牧牛”一詞富有深厚的佛禪因緣。《阿含經》⑤里以十二種牧牛的方法，譬喻十二個調和心身的修行要領。在《佛遺教經》里講得更具體：“譬如牧牛，執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。”⑥這意思即是說：修行人御心要像牧牛一樣，時時不忘制心、息妄。禪僧大德們也往往以牧牛喻說法，大安禪師曾言：“安在溈山三十年來。吃溈山飯，屙溈山屎，不學溈山禪。只看一頭水牯牛。若落路入草便牽出。若犯人苗稼，即鞭撻調伏。既久可憐生受人言語。如今變作個露地白牛。常在面前。終日露迥迥地，趁亦不去也。”⑦大安禪師“不學溈山禪”，卻只是受溈山牧牛的啟發，看管水牯牛使之不“犯人苗稼”。大安禪師所言“牧牛”，實則指的就是佛禪修行。而最終即使未經看管也不會吃莊稼的“露地白牛”則是佛禪修行徹悟之后的狀態。

張伯端詞作中的“真鐵牛兒”與佛禪所牧之牛一樣，指的便是禪宗明心見性之后的保任功夫。即當無明念起，失去般若正念的時候，及早覺察，覺之則無，從而安住于真如實相。如此，于行住坐臥中的修行稱為“牧牛”。而這里的“真鐵牛兒，形容丑惡，性剛偏好爭馳”指的應當就是每個人內心當中的“無明念起”，然而，只要及早察覺，好好安置自己內心的“真鐵牛兒”，便可以如牧童一般乘坐在鐵牛背上乘著月色平靜歸來。這里闡發的禪學義理與內丹中“煉精化黑、煉黑化神、煉神還虛”的入手功夫是有差別的，前者直接在心性本體上用功，后者乃先從轉化色身著手。由此可見，張伯端作為一個道家人物，其修行方式更多的是采用了禪學的修行方式，即更注重的是心性本體的修行。這在一定程度上對張伯端的“內丹學”的成立提供了很好的一個途徑。

收錄在《全宋詞》當中張伯端的最后一首詞作為《解佩令·修行之士》：

修行之士，功勤不小。識五行、逆順顛倒。妙理玄玄，玉爐中、龍蟠虎踞，金鼎內、煉成至寶。陽神雕體，杳杳冥冥，剎那間、游遍三島。出入純熟，按捺住、別尋玄妙。合真空，太虛是了。

這首詞作主要描述的修行之士應該是一個“識五行、逆順顛倒”的道士，然而其中的“陽神雕體，杳杳冥冥，剎那間、游遍三島”及“合真空，太虛是了”分明讓人有種佛禪所言“一剎那便是永恒”的感覺，或許這主要是因為張伯端在寫作這首詞作時本就受禪宗影響頗大，因而即便是主要描述道士修行的詞作也會不自覺地運用佛家語，使得詞作讀來顯得“道禪合流”傾向明顯。

總而言之，處在“三教合流”這個大環境當中的張伯端在儒釋道方面皆修養極高，而作為一個在道教發展史上舉足輕重的人物，張伯端的內丹學的發明又在很大程度上借助了佛家義理，特別是受了南禪宗的“明心見性”及“頓悟”學說的影響。在南宗禪的影響之下，張伯端的詞作顯示出“道禪合流”的傾向，他的為數不多的詞作多夾雜佛家語，使得主要闡發道家修行體驗的詞作“道禪合流”傾向顯著。

① （宋）張伯端著，唐圭璋主編：《全宋詞》第二十二卷，中華書局2011年版。以下張伯端詞作均引自此文獻，不再贅言。

②⑤李淼、郭俊峰主編：《佛經精華》，時代文藝出版社2001年版。

③④ （唐）慧能著，郭朋校釋：《壇經校釋》，中華書局1983年版。

⑥圣嚴法師：《大藏經精華》，華東師范大學出版社2014年版。

⑦ （宋）普濟輯，朱俊紅點校：《五燈會元》，海南出版社2011年版。

作者：楊金玲，暨南大學文學院碩士研究生，研究方向：中國古代文學唐宋方向。

編輯：張晴E-mail：zqmz0601@163.com