中國(guó)邏輯史研究與訓(xùn)詁之關(guān)系芻議

王克喜

（南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210093；中山大學(xué)邏輯與認(rèn)知研究所，廣東廣州510275）

中國(guó)邏輯史研究與訓(xùn)詁之關(guān)系芻議

王克喜

（南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210093；中山大學(xué)邏輯與認(rèn)知研究所，廣東廣州510275）

中國(guó)邏輯史研究的方法很多，但訓(xùn)詁的方法是最重要的方法。如果沒(méi)有清代乾嘉考據(jù)學(xué)的興起，也許就沒(méi)有中國(guó)邏輯史之比較研究的興起，就沒(méi)有中國(guó)邏輯史研究的興起。反觀中國(guó)邏輯史研究百余年的歷史，我們不能不提出這樣一個(gè)問(wèn)題，那就是中國(guó)邏輯史研究中還存在著一定的訓(xùn)詁問(wèn)題，對(duì)這些問(wèn)題的研究，有助于還中國(guó)邏輯史以本來(lái)面目，重建中國(guó)邏輯史的新體系，同樣，重視中國(guó)邏輯史研究中的訓(xùn)詁問(wèn)題也可以使中國(guó)邏輯史研究和訓(xùn)詁學(xué)研究在某些方面實(shí)現(xiàn)交叉學(xué)科研究的會(huì)通，從而進(jìn)一步促進(jìn)這個(gè)研究領(lǐng)域的拓展。

中國(guó)邏輯史；訓(xùn)詁；會(huì)通

中國(guó)邏輯史的研究由來(lái)已久，盡管學(xué)者們都認(rèn)為胡適的《先秦名學(xué)史》（發(fā)表于1917年，原名為《中國(guó)古代邏輯方法的發(fā)展》）是中國(guó)第一部斷代邏輯史學(xué)著作，其實(shí)，西晉的魯勝（265年—317年）《墨辯注敘》就對(duì)先秦邏輯史學(xué)進(jìn)行了研究。茲后，隨著時(shí)光斗轉(zhuǎn)星移，作為先秦兩大顯學(xué)的墨學(xué)逐漸湮沒(méi)無(wú)聞，墨家辯學(xué)也就無(wú)人問(wèn)津。直到近代，隨著“允稱(chēng)巨子”的“侯官?lài)?yán)氏”嚴(yán)復(fù)的邏輯學(xué)譯著出現(xiàn)，邏輯東漸華夏，直接激活了墨家辯學(xué)的研究，大興中西邏輯比較之風(fēng)，從而形成了一個(gè)全新的研究領(lǐng)域——中國(guó)邏輯史，或者叫作中國(guó)邏輯比較史。先是梁?jiǎn)⒊摹赌又摾韺W(xué)》《墨子學(xué)案》《墨經(jīng)校釋》，后是章太炎的《原名》《論式》，當(dāng)然也包括胡適的《先秦名學(xué)史》等，都是對(duì)亞里士多德邏輯、印度因明和中國(guó)古代的名、辯學(xué)進(jìn)行比較研究的著作。他們進(jìn)行比較的目的自然是：他人有的我早已經(jīng)有了，先秦的墨子就是亞里士多德，先秦的名辯學(xué)也就是亞里士多德的邏輯。章士釗的《邏輯指要》一書(shū)，否定了中國(guó)古代沒(méi)有邏輯的主張，認(rèn)為“尋邏輯之名，起于歐洲，而邏輯之理，存乎天壤”“邏輯起于歐洲，而理則吾國(guó)所固有”“先秦名學(xué)與歐洲邏輯，形如車(chē)之兩輪，相輔而行”。關(guān)于邏輯東漸的研究有很多優(yōu)秀的文章和著作，值得我們關(guān)注，然而，有一個(gè)更加值得人們關(guān)注而又一直被忽視的問(wèn)題需要更加關(guān)注，那就是中國(guó)邏輯史研究與中國(guó)傳統(tǒng)小學(xué)——訓(xùn)詁學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。本文擬就此做些淺顯的研究，拋磚引玉，以待方家。

一、訓(xùn)詁研究對(duì)于中國(guó)邏輯史研究的意義

中國(guó)邏輯史研究中有一個(gè)問(wèn)題一直不被中國(guó)邏輯史研究者所重視，那就是訓(xùn)詁問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題應(yīng)該說(shuō)是中國(guó)邏輯史研究必須解決的先決條件。金岳霖先生為馮友蘭先生所著的《中國(guó)哲學(xué)史》寫(xiě)的《審查報(bào)告》中就指出：“現(xiàn)在的趨勢(shì)是把歐洲的論理當(dāng)作普遍的論理。如果先期諸子有論理，這論理是普遍的呢？還是特別的呢？這也是寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的先決條件。”[1]不僅是金先生看到了中國(guó)邏輯史研究中的訓(xùn)詁問(wèn)題，陳寅恪在馮友蘭先生所著的《中國(guó)哲學(xué)史》寫(xiě)的《審查報(bào)告》中也指出：“吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫(huà)雕刻之眼光及精神，然后古人立說(shuō)之用意與對(duì)象，始可以真了解。……因今日所得見(jiàn)之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過(guò)解釋及排比之程序，絕無(wú)哲學(xué)史之可言。然若加以連貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無(wú)意之間，往往以其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說(shuō)，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)。此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書(shū)古字，絕無(wú)依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之筆。此今日中國(guó)號(hào)稱(chēng)整理國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可為長(zhǎng)嘆息者也。”[2]

“墨家辯學(xué)沈霾，二千余載，今欲明其梗概，已如冥中辨色，不知所裁。品……今《墨辯》久成絕學(xué)，不復(fù)旁征曲引。”[3]中國(guó)古代著作中的哲學(xué)研究如此，文學(xué)研究如此，邏輯學(xué)或者辯學(xué)研究也是如此。要從事墨家辯學(xué)研究，要從“絕無(wú)依據(jù)”的墨學(xué)中研究中國(guó)古代的邏輯學(xué)，如果沒(méi)有訓(xùn)詁的本領(lǐng)實(shí)在難以勝任。

正是由于中國(guó)邏輯史研究必須具備必要的訓(xùn)詁能力，所以，中國(guó)邏輯史比較研究的興盛一方面得益于西學(xué)東漸之邏輯學(xué)的輸入，另一方面就得益于清末乾嘉學(xué)派考據(jù)學(xué)的興起。邏輯東漸給中國(guó)學(xué)術(shù)界送來(lái)了“是學(xué)為一切學(xué)之學(xué)，一切法之法”的西方邏輯傳統(tǒng)，有了研究中國(guó)邏輯史的可能，而真正使中國(guó)邏輯史成為學(xué)問(wèn)就只能依靠訓(xùn)詁學(xué)的佐助了。可以毫不夸張地說(shuō)，如果沒(méi)有乾嘉學(xué)派的關(guān)于墨學(xué)的訓(xùn)詁研究，就沒(méi)有晚清孫詒讓的《墨子閑詁》，那也就不會(huì)有梁?jiǎn)⒊⒄绿住⒄率酷摗⒑m、譚戒甫、伍非百等人的比較邏輯研究，也許就沒(méi)有中國(guó)邏輯史這一學(xué)問(wèn)了。孫詒讓在撰寫(xiě)《墨子閑詁》之后，曾這樣給自己的朋友述說(shuō)墨學(xué)之中也有邏輯的看法：“嘗謂《墨經(jīng)》褐舉精理，引而不發(fā)，為周名家言之宗，竊其必有微言大義，如歐土亞里大得勒之演繹法，培根之歸納法及佛氏之因明論者。惜今書(shū)訛缺，不能盡得其條理，而惠施公孫竊其緒余，乃流于儇詭口給，遂別成流派，非墨子之本意也。拙著（指《閑詁》）印成后，間用近譯西書(shū)，復(fù)事審校，似有足相證明者。……以執(zhí)事研綜中西，當(dāng)代魁士，又夙服膺墨學(xué)，輒刺一二奉質(zhì)，覬博一哂耳。”[4]從這封書(shū)信中，我們似乎看到了孫詒讓的啟迪對(duì)于梁?jiǎn)⒊形鞅容^邏輯研究的意義。孫詒讓寫(xiě)這封信是在光緒二十三年丁酉，也就是1897年，此后，梁?jiǎn)⒊?904年在《新民叢刊》上發(fā)表了《子墨子學(xué)說(shuō)》和《墨子之論理學(xué)》，頌揚(yáng)墨家的這些學(xué)說(shuō)是救國(guó)的真理，他說(shuō)：“今欲救之，厥惟學(xué)墨，惟無(wú)學(xué)別墨而學(xué)真墨。”揭開(kāi)了近代對(duì)《墨辯》邏輯的比較研究的序幕。1921年梁?jiǎn)⒊种赌訉W(xué)案》一書(shū)，對(duì)上述二書(shū)的內(nèi)容做了進(jìn)一步全面系統(tǒng)的闡述。“自梁?jiǎn)⒊l(fā)表《墨子之論理學(xué)》之后，章太炎于1909年發(fā)表《原名》一文，他在進(jìn)一步深化梁氏開(kāi)創(chuàng)的西方傳統(tǒng)邏輯與《墨辯》的比較研究（尤其是在《墨辯》論式的比較研究上），同時(shí)又開(kāi)創(chuàng)了以因明學(xué)與《墨辯》比較研究的先河。……而1919年胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）的出版，則標(biāo)志著對(duì)《墨辯》比較研究高潮的興起。……在梁、胡開(kāi)創(chuàng)《墨辯》的比較研究之后，章士釗對(duì)《墨辯》也作了比較邏輯研究，1920年他發(fā)表了《名學(xué)他辨》一文，用西方傳統(tǒng)邏輯的三段論理論把《墨辯》中的‘辯，爭(zhēng)彼也’之‘彼’詁釋為聯(lián)結(jié)另二端詞的三段論式的中詞（middle term），以試圖論證《墨辯》與西方傳統(tǒng)邏輯的共同之處。章氏還于1917年寫(xiě)成了《邏輯指要》一書(shū)，該書(shū)主張‘以墨家辯學(xué)與邏輯雜為之’，建立‘以歐洲邏輯為經(jīng)，本邦名理為緯’、融貫中西、‘密密比排，蔚成一學(xué)’的邏輯科學(xué)。”[5]

由此可見(jiàn)，對(duì)先秦典籍尤其是對(duì)墨學(xué)典籍的訓(xùn)詁，成就了一個(gè)學(xué)科——中國(guó)邏輯史，它的功勞也許一點(diǎn)也不遜于邏輯東漸對(duì)于中國(guó)邏輯史的貢獻(xiàn)。胡適就這樣說(shuō)過(guò)：“至于治古書(shū)之法，無(wú)論治經(jīng)治子，要皆當(dāng)以校勘訓(xùn)詁之法為初步。校勘已審，然后本子可讀；本子可讀，然后訓(xùn)詁可明；訓(xùn)詁可明，然后義理可定。”[6]說(shuō)得更重一點(diǎn)，如果不通訓(xùn)詁，就不能從事中國(guó)邏輯史研究，也許并不為過(guò)。

二、中國(guó)邏輯史研究中的訓(xùn)詁問(wèn)題

訓(xùn)詁工作雖然對(duì)中國(guó)邏輯史研究功不可沒(méi)，但是在使用這一方法的時(shí)候，往往會(huì)有一些不盡如人意的地方。沈有鼎指出：“人類(lèi)思維的邏輯規(guī)律和邏輯形式是沒(méi)有民族性也沒(méi)有階級(jí)性的。但作為思維的直接現(xiàn)實(shí)的有聲語(yǔ)言則雖沒(méi)有階級(jí)性，卻是有民族性的。中國(guó)語(yǔ)言的特性就制約著人類(lèi)共同具有的思維規(guī)律和形式在中國(guó)語(yǔ)言中所取得的表現(xiàn)方式的特質(zhì)，這又不可避免地影響到邏輯學(xué)在中國(guó)的發(fā)展，使其在表達(dá)方面具有一定的民族形式。”[7]古代漢語(yǔ)所具有的獨(dú)特性質(zhì)不僅僅是表達(dá)方式的問(wèn)題，還存在著闡釋和訓(xùn)詁的問(wèn)題。誠(chéng)如尚志英在談到“假”式推理和“或”式推理時(shí)指出的那樣：“它們究竟分別是假言命題和選言命題呢還是假言推理和選言推理？晦暗不彰，難以說(shuō)清。關(guān)鍵性一句話(huà)究竟是指命題還是指推理都難以斷清的情勢(shì)在西方邏輯里恐難尋覓。……先秦邏輯這方面的失落每每導(dǎo)致治中國(guó)邏輯史者如墮五里霧中不知所向。對(duì)于先秦邏輯家的某條語(yǔ)錄，后學(xué)們往往會(huì)提出眾說(shuō)紛紜的講法和莫衷一是的解釋。令人不勝扼腕的是，此類(lèi)遭際當(dāng)下存在，今后還將延續(xù)下去。”[8]

（一）“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”的問(wèn)題

研究中國(guó)邏輯史的第一大障礙不是邏輯學(xué)知識(shí)的問(wèn)題，而是訓(xùn)詁基本素養(yǎng)的問(wèn)題。沒(méi)有訓(xùn)詁的基本素養(yǎng)，就無(wú)法正確解詁中國(guó)古代的相關(guān)著作，特別是那些被稱(chēng)作中國(guó)邏輯的代表著作，諸如《墨子》《公孫龍子》《荀子》等。對(duì)古代這些著作的解詁首先面臨的就是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”的問(wèn)題。“我注六經(jīng)”就是閱讀者去盡量理解六經(jīng)的本義，根據(jù)其他典籍提供的知識(shí)來(lái)注經(jīng)書(shū)，力求追尋經(jīng)書(shū)的原始意義;而“六經(jīng)注我”卻是閱讀者利用六經(jīng)的話(huà)，來(lái)解釋自己的思想，哪怕是故意誤讀，也即閱讀者用經(jīng)書(shū)里的思想、智慧，來(lái)詮釋自己的生命。所以“六經(jīng)注我”，可以理解為在“我注六經(jīng)”的基礎(chǔ)上，做更深入的研究，融會(huì)其他領(lǐng)域的知識(shí)，打通經(jīng)文與經(jīng)文之間的思想壁壘與價(jià)值壁壘，對(duì)原有的經(jīng)文加以引申、發(fā)揮，提出建設(shè)性的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，建立新的思想體系。中國(guó)古代典籍中的邏輯思想和理論需要研究者在正確解詁的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新，譬如方法的創(chuàng)新、體系的創(chuàng)新、視角的創(chuàng)新等。就方法創(chuàng)新而言，中國(guó)邏輯史研究的方法相對(duì)還是比較單一，現(xiàn)代邏輯研究的方法還沒(méi)有走進(jìn)中國(guó)邏輯史的研究；就體系創(chuàng)新而言，我們對(duì)中國(guó)邏輯史研究一直采用的還是西方傳統(tǒng)邏輯的體系——概念、判斷、推理、思維規(guī)律，即所謂的名、辭、說(shuō)、辯，雖然有的學(xué)者強(qiáng)調(diào)了中西思維體現(xiàn)在推理上的共性與個(gè)性問(wèn)題，但是我們對(duì)“個(gè)性”研究太少，同樣具有“推類(lèi)”性質(zhì)的“譬”“侔”“援”“推”“止”“效”等的研究還不夠，“六經(jīng)注我”的力度還不夠。就視角的創(chuàng)新而言，我們的中國(guó)邏輯史研究視角一直死死盯住亞里士多德《工具論》的《前分析篇》和《后分析篇》的比較研究，極少甚至沒(méi)有人把視角轉(zhuǎn)向亞里士多德《工具論》的《辯謬篇》《范疇篇》和《論題篇》的比較研究，非形式邏輯研究的視角就更加寥若晨星。

（二）中國(guó)邏輯史研究的核心問(wèn)題

對(duì)中國(guó)古代邏輯著作原典的解詁眾說(shuō)紛紜，難以形成權(quán)威，更談不上擁有話(huà)語(yǔ)權(quán)，而這些研究又往往是那些中國(guó)邏輯史研究的核心問(wèn)題。例如，《墨經(jīng)》有云：“攸，不可兩不可也。”楊俊光的《〈墨經(jīng)〉研究》對(duì)這段《經(jīng)》的研究可謂是廣征博引，幾乎把所有的關(guān)于這段文字的解詁都一一列舉出來(lái)，然后加以評(píng)論。對(duì)“攸，不可兩不可也。”這一段經(jīng)文，楊俊光列出如下諸家的解詁：1.有改“攸”字作“彼”的。（1）有讀作“彼，不可，兩不可也”的。（2）有校作“彼，不可兩也”的。（3）有六字連讀的。（4）有讀作“彼，不可。不兩可也”的。（5）有讀作“彼，不可兩可也”的。2.有徑校移“攸不可”三字，而作“兩不可也”的。3.有校“攸”字作“彼”以為“與‘詖’通”、意即“辯論”，而以其下之六字作一句讀的。4.有不改“攸”字的。5.有讀作“假，不可必，兩可也”的。我們這里特別引出該書(shū)關(guān)于邏輯學(xué)家沈有鼎先生的解詁：沈有鼎作：“仮，不兩可兩不可也。”述校增“兩”字之理由云：“僅增一字，視諸家舊校為勝。不增‘兩’字，不但意義不完備，語(yǔ)氣亦生澀。”又曰：“對(duì)于矛盾命題既適用矛盾律，又適用排中律。矛盾律和排中律就在《墨經(jīng)》所給‘仮’的定義中明確地表示出來(lái)了。‘仮’是‘辯，的對(duì)象，‘辯’的雙方所爭(zhēng)論的題目。”想法雖好，唯原文不必達(dá)到把兩個(gè)規(guī)律結(jié)合在一起的概括高度。楊樹(shù)厚、張忠義又“據(jù)劉培育老師講”而補(bǔ)充說(shuō)：“沈先生原來(lái)講過(guò)兩條理由：1.如果真是‘彼不可兩不可’，兩個(gè)‘可’字意義不同，在墨家這樣嚴(yán)密的體系中；不可能這么不嚴(yán)格，而加一個(gè)‘兩’字，使兩個(gè)‘可’字意義同一。2.辯論時(shí)不能先說(shuō)‘兩不可’，而是應(yīng)先有‘兩可’，再辯論不可。”實(shí)亦不確。“兩個(gè)‘可’字意義不同”這樣的情況，在《墨經(jīng)》并非絕無(wú)僅有，如“臥，知無(wú)知也”即是：前一個(gè)說(shuō)的是“智能”，后一個(gè)則是“知覺(jué)”。至于第二條理由，表述十分含糊，原文根本不在說(shuō)辯論時(shí)的具體情況及先后順序。如果認(rèn)為：對(duì)于兩條邏輯規(guī)律，應(yīng)先說(shuō)“不兩可”再說(shuō)“不兩不可”，亦不然，矛盾、排中二律，都在從反面即兩個(gè)側(cè)面為同一律作補(bǔ)充規(guī)定，而二者又是互為補(bǔ)充的，因此就談不上一定應(yīng)該何者為先、何者為后[9]。我們這里只是羅列出了一個(gè)提綱挈領(lǐng)的東西，不對(duì)關(guān)于這條經(jīng)文的訓(xùn)詁作任何評(píng)價(jià)，詳細(xì)的研究請(qǐng)參考該書(shū)。我們這里要強(qiáng)調(diào)的是，作為被認(rèn)為是中國(guó)古代邏輯發(fā)展的頂峰之作《墨經(jīng)》尚且如此，其他著作就更加無(wú)須討論了。這種現(xiàn)象是否就是陳寅恪所說(shuō)的“呼盧成盧，喝雉成雉”，那我們的中國(guó)邏輯史研究到底何所遵從。其他諸如《公孫龍子·指物論》中的“物莫非指而指非指”“白馬非馬”“一周一不周”等也是中國(guó)邏輯史研究中的訓(xùn)詁難題，百余年來(lái)似乎一直沒(méi)有的公認(rèn)統(tǒng)一的訓(xùn)詁。

（三）訓(xùn)釋邏輯古書(shū)缺少文化情愫

邏輯的合理性相對(duì)于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯[10]。“不同的文明可以具有不同的邏輯”，不同的邏輯在其合理性上也是平等的，未來(lái)的邏輯研究必須關(guān)涉不同文明中的說(shuō)理活動(dòng)和說(shuō)理方式。因此，邏輯可以劃分為西方式邏輯和非西方式邏輯，西方式邏輯分為形式邏輯和廣義非形式邏輯，形式邏輯又劃分為經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯，廣義非形式邏輯劃分為非形式邏輯、歸納邏輯和思辨邏輯；非西方式邏輯可以劃分為中國(guó)古代邏輯、印度佛教邏輯、伊斯蘭邏輯、阿贊德邏輯等[11]。如果秉持狹隘的邏輯觀，就會(huì)導(dǎo)致中國(guó)邏輯史研究中的比附現(xiàn)象，從而混淆邏輯學(xué)研究中的“此者”和“他者”。例如，梁?jiǎn)⒊?919年撰寫(xiě)的《〈墨子·小取篇〉新詁》就說(shuō)道：“所謂‘一周而一不周’即名學(xué)所謂‘盡物與不盡物’，亦稱(chēng)‘周延不周延’。”此后，梁?jiǎn)⒊摹赌訉W(xué)案》把《墨子·小取》中的這一段話(huà)當(dāng)作西方傳統(tǒng)邏輯的周延性理論來(lái)處理：“此一段是論名詞周遍（distribute）的法則。”也同樣是在《墨子學(xué)案》中把《墨子·經(jīng)上》的“同異交得放有無(wú)”當(dāng)作探求事物之間因果聯(lián)系的穆勒五法的“求同法”“求異法”“求同求異并用法”等。這種研究就是忽略了中國(guó)文化發(fā)展對(duì)邏輯發(fā)展的影響。正如杜米特留所說(shuō)的那樣，邏輯就是它的歷史，而邏輯史就是邏輯本身。不同的邏輯學(xué)家心目中都會(huì)有他的關(guān)于邏輯的不同的理解，從未交會(huì)的三大邏輯源流一定會(huì)因?yàn)槲幕蛩囟哂懈髯蕴厣?shù)學(xué)如此，文學(xué)也如此。中西的文學(xué)發(fā)展不同，中西的數(shù)學(xué)發(fā)展也不同，就是這個(gè)道理。

（四）邏輯古書(shū)訓(xùn)釋中忽視語(yǔ)言之間的差異

胡適先生在他的《先秦名學(xué)史》中把西方具有系詞的命題，同沒(méi)有系詞的漢語(yǔ)命題進(jìn)行了簡(jiǎn)單對(duì)比，認(rèn)為“蘇格拉底是一個(gè)人”同“蘇格拉底，人也”是同樣的結(jié)構(gòu)形式，并認(rèn)為“在西方邏輯中圍繞系詞發(fā)生出來(lái)的一切神秘的暈就這樣被消除了”[12]。胡適先生還在注中引用了霍布斯的話(huà)作為佐證。霍布斯在其《哲學(xué)原理》第一篇第三章第二節(jié)中指出：“但是有些時(shí)候，或者說(shuō)肯定有些民族沒(méi)有和我們的動(dòng)詞‘is’相當(dāng)?shù)淖帧５麄冎挥靡粋€(gè)名字放在另一個(gè)名字后面來(lái)構(gòu)成命題，比如不說(shuō)‘人是一種有生命的動(dòng)物’，而說(shuō)‘人，一種有生命的動(dòng)物’；因?yàn)檫@些名字的這種次序可以充分顯示它們的關(guān)系；它們?cè)谡軐W(xué)中是這樣恰當(dāng)、有用，就好像它們是用動(dòng)詞‘is’聯(lián)結(jié)了一樣。”[12]胡適先生的這種理解，就把兩種很不相同的語(yǔ)言現(xiàn)象簡(jiǎn)單化了，后世很多學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了更加深刻的研究，也對(duì)胡適的研究進(jìn)行了反思。亞里士多德“對(duì)‘S是P’這樣的命題進(jìn)行了明確的劃分，確定了A、E、I、O四種形式及其對(duì)當(dāng)關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上建立了相應(yīng)的三段論格與式及其相應(yīng)規(guī)則”[13]。正如張志偉先生所說(shuō)的那樣：“而對(duì)于邏輯學(xué)意義上的邏輯來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言中直到出現(xiàn)了系詞‘是’才可能充當(dāng)具有形式意義的邏輯聯(lián)結(jié)詞，在日常語(yǔ)言中純形式地使思想通過(guò)語(yǔ)言保持抽象同一性。……由此可見(jiàn)，系詞‘是’對(duì)于形式化的邏輯是至關(guān)重要的。如果希臘語(yǔ)言中沒(méi)有系詞‘是’，亞里士多德邏輯就無(wú)從建立。正因?yàn)楣糯鷿h語(yǔ)中沒(méi)有系詞‘是’，所以中國(guó)古人始終沒(méi)能建立起真正具有純形式性的邏輯體系。”[14]亞里士多德是直接結(jié)合語(yǔ)言、語(yǔ)法來(lái)研究命題或判斷的，必須通過(guò)語(yǔ)言的形式才能發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言形式所表現(xiàn)的思想方面及其相應(yīng)的邏輯形式。亞里士多德沒(méi)有把系詞明確地看作是判斷的一個(gè)組成部分，正說(shuō)明了古代希臘語(yǔ)言中系詞僅只具有語(yǔ)法意義，而不具有語(yǔ)義涵義。王路先生曾指出：“亞里士多德是邏輯的創(chuàng)始人，他針對(duì)古希臘辯論中的問(wèn)題，想提供一套行之有效的方法，以保證推理的必然性，從而形成了四謂詞理論，而這個(gè)理論是圍繞著‘是’展開(kāi)研究的，因此可以說(shuō)，邏輯學(xué)的形成和發(fā)展是從‘是’的研究開(kāi)始的。”[13]而在中國(guó)邏輯史研究中具有重要意義的因明研究中，不僅僅需要具有較好的訓(xùn)詁能力，而且還要具有一定的語(yǔ)言比較研究能力。陳望道認(rèn)為：“其實(shí)因明中的所謂‘因’，就是邏輯的三段論法中的所謂媒概念。”[15]這種理解被其他的研究者認(rèn)為是一種錯(cuò)誤，關(guān)鍵就在于“印度的字是由字母構(gòu)成的。印度文法是沒(méi)有虛詞的。一切虛字全由實(shí)字的語(yǔ)尾變化上表示出來(lái)”[15]。實(shí)際上，因明三支中的因支在印度文法里就是由一個(gè)名詞擔(dān)當(dāng)，印度的字是由字母組成的，印度語(yǔ)法中是沒(méi)有虛詞的，表達(dá)因果關(guān)系的虛詞實(shí)際上是通過(guò)在實(shí)詞語(yǔ)尾進(jìn)行變化而完成的，由于漢語(yǔ)中缺乏這樣的語(yǔ)言形式，要使得因支成為一個(gè)命題就必須重新創(chuàng)造語(yǔ)言形式才能解決這個(gè)問(wèn)題，所以，玄奘在翻譯因明典籍時(shí)就出現(xiàn)了一個(gè)不漢不印的“……故”的形式，因此，把因支變成一個(gè)命題實(shí)際上是玄奘在翻譯因明典籍時(shí)的一種創(chuàng)造性發(fā)明。

總而言之，在中國(guó)邏輯史研究中存在的訓(xùn)詁問(wèn)題還有很多，一方面我們要從西方的邏輯理論和思想中汲取營(yíng)養(yǎng)，學(xué)會(huì)拿來(lái)，另一方面還要學(xué)會(huì)甄別，中國(guó)古代典籍中哪些東西是所謂的西方的邏輯的東西，哪些東西不是所謂的西方的邏輯的“中國(guó)邏輯”的東西，哪些東西不是所謂的西方的邏輯的而我們認(rèn)為是西方邏輯的東西，這些當(dāng)然需要訓(xùn)詁來(lái)說(shuō)話(huà)，而訓(xùn)詁說(shuō)話(huà)不能僅憑邏輯學(xué)家說(shuō)話(huà)，似乎更應(yīng)該讓訓(xùn)詁家說(shuō)話(huà)。

三、由中國(guó)邏輯史研究中的訓(xùn)詁問(wèn)題而生的斷想

中國(guó)邏輯史研究中的訓(xùn)詁問(wèn)題是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題，如果不能把這個(gè)問(wèn)題解決好，中國(guó)邏輯史研究就不能走向世界。我們認(rèn)為中國(guó)邏輯史的研究應(yīng)該在如下一些方面進(jìn)一步深化。

（一）比較對(duì)象的問(wèn)題

由清代訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)大興而興起了比較邏輯的研究，也由此成就了中國(guó)邏輯史的研究。但是，我們從今天的研究來(lái)看，中國(guó)邏輯史的比較研究應(yīng)該建立一個(gè)合適的比較對(duì)象，以使得“此者”和“他者”具有更多的相同性，盡管比較的目的不是為了求同。中國(guó)邏輯史研究的傳統(tǒng)是把中國(guó)古代的邏輯理論和思想與亞里士多德邏輯的《前分析篇》《后分析篇》進(jìn)行比較研究，一定要在中國(guó)古代典籍中挖掘出和亞氏邏輯一樣的體系和結(jié)構(gòu)，從傳統(tǒng)邏輯的概念組成判斷，判斷組成推理，對(duì)推理的具體應(yīng)用就是假說(shuō)和論證這樣的架構(gòu)上來(lái)進(jìn)行研究，從而在先秦典籍中挖掘出“名”“辭”“說(shuō)”“辯”的邏輯體系來(lái)。不管我們的研究方法如何創(chuàng)新（指用現(xiàn)代邏輯等方法來(lái)研究中國(guó)邏輯史），訓(xùn)詁理念如何更新，似乎都不容易對(duì)中國(guó)古代的邏輯理論和思想有一個(gè)全面而科學(xué)的解釋。假如我們把先秦典籍中的所謂名辯學(xué)與亞氏的《辯謬篇》《論辯篇》進(jìn)行比較研究，也就是采用非形式邏輯的視角來(lái)重新解讀中國(guó)古代的邏輯理論和思想，也許會(huì)收到意想不到的豐碩成果。這既是一種解釋學(xué)的方法，也是訓(xùn)詁學(xué)的方法。

（二）加強(qiáng)對(duì)中國(guó)特色的所謂“名”“辭”“說(shuō)”理論的研究

中國(guó)邏輯史研究中的“名”的研究可以說(shuō)豐富多彩，相比之下，“辭”的研究就很弱，“說(shuō)”的研究就更弱。“世界邏輯史的發(fā)展進(jìn)程中，出現(xiàn)了三個(gè)不同的邏輯傳統(tǒng)，即古希臘邏輯傳統(tǒng)、印度邏輯傳統(tǒng)和中國(guó)邏輯傳統(tǒng)。三個(gè)邏輯傳統(tǒng)既有共同性的一面，也有特殊性的一面。這些不同的邏輯傳統(tǒng)都以推理論證為對(duì)象，有共同的基本內(nèi)容，所以都是邏輯。同時(shí)，由于賴(lài)以生成并受其制約的歷史條件和文化背景不同，也使不同邏輯傳統(tǒng)之間顯現(xiàn)出差異。就邏輯的特殊性而言，居主導(dǎo)地位推理類(lèi)型的不同是重要方面。古希臘亞里士多德邏輯的核心是三段論。五支做法及由五支做法發(fā)展出的三支做法，是因明的主導(dǎo)推理類(lèi)型。中國(guó)先秦時(shí)期的邏輯學(xué)說(shuō)中，主導(dǎo)推理類(lèi)型是推類(lèi)。”[16]對(duì)于推類(lèi)的命題有哪些，如何定義，相互區(qū)別，邏輯作用等等缺乏深入的研究。一般說(shuō)來(lái)，我們把“譬”“侔”“援”“推”“止”“效”等都?xì)w為推類(lèi)，也都指出這些推類(lèi)和西方傳統(tǒng)邏輯的類(lèi)比推理不一樣，但是，這些能夠稱(chēng)作推類(lèi)的命題的區(qū)別是什么還研究得不夠透徹，還是眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。而對(duì)于“說(shuō)”的研究幾乎不被重視，其實(shí)中國(guó)古代有很多說(shuō)理方法很值得我們進(jìn)一步研究。“中國(guó)講道理的古書(shū)很多，所講的道理已有不少書(shū)介紹、評(píng)論，但講的方式不大受到注意。講的什么，很重要。怎樣講的，同樣重要。和別國(guó)比較，中國(guó)方式中有幾點(diǎn)更著重。一是對(duì)話(huà)，二是寓言，三是反諷（指東話(huà)西，正言若反）。《列子》里面三者俱全。這是雜燴，也就是‘大路貨’。在這方面，它也夠得上一部‘真經(jīng)’、一種‘樣品’。”[17]金克木在這里只是說(shuō)了一部分中國(guó)古代的說(shuō)理方法，中國(guó)古代的說(shuō)理方法還有很多，需要我們做更深入的拓寬研究，我們有理由相信，中國(guó)古代的說(shuō)理方法方式研究一定能夠拓寬中國(guó)邏輯史研究的視野，從而真正為世界的邏輯史研究貢獻(xiàn)我們應(yīng)該貢獻(xiàn)的力量。

（三）加強(qiáng)中國(guó)古代的定義理論研究

定義理論研究一直是邏輯史研究的薄弱環(huán)節(jié)，邏輯學(xué)研究的關(guān)注點(diǎn)一直是有效性的問(wèn)題。其實(shí)，在中國(guó)古代的訓(xùn)詁理論中，定義理論異常豐富，只是這些定義理論需要我們研究邏輯的學(xué)人做更多的整理工作。本文僅以郭在貽的《訓(xùn)詁學(xué)》中的部分定義理論作為研究的范例，例如，釋義的術(shù)語(yǔ)有曰、為、謂之、謂、貌、猶、之言、之為言等；擬音的術(shù)語(yǔ)有讀如、讀若等；改字的術(shù)語(yǔ)有讀為、讀曰等；正誤的術(shù)語(yǔ)有當(dāng)作、當(dāng)為等；其他術(shù)語(yǔ)如互文見(jiàn)義、析言、渾言、讀破、反訓(xùn)、遞訓(xùn)等。至于聲訓(xùn)、形訓(xùn)、義訓(xùn)等訓(xùn)詁條例的解釋需要邏輯史研究中的定義理論予以條理化、科學(xué)化。至少可以說(shuō)，訓(xùn)詁的定義理論研究還是一個(gè)亟待深入開(kāi)墾的領(lǐng)域。這一點(diǎn)如果做得好，就是中國(guó)邏輯史研究對(duì)世界邏輯史研究的貢獻(xiàn)，一定會(huì)豐富和發(fā)展邏輯學(xué)的理論和思想。

（四）訓(xùn)詁研究中的論證推理方法或者訓(xùn)詁遵循的原則應(yīng)該成為中國(guó)邏輯史研究的又一個(gè)重要領(lǐng)域

中國(guó)古代的訓(xùn)詁學(xué)雖然具有一定的在我們看來(lái)應(yīng)該是系統(tǒng)的理論，究其實(shí)，仍然不過(guò)是深入歸納法的一種。深入歸納法就是在歸納的基礎(chǔ)上再實(shí)行演繹的過(guò)程，這一點(diǎn)在訓(xùn)詁學(xué)的研究中表現(xiàn)得尤為突出，通過(guò)“例不十，法不立”的訓(xùn)詁原則，歸納出一個(gè)通例，在通例的基礎(chǔ)上再進(jìn)行演繹。古代漢語(yǔ)的很多訓(xùn)釋如果從邏輯學(xué)的角度看都具有深入歸納法的性質(zhì)。諸如兼詞之“諸=之于”“弗=不＋之”等；“終風(fēng)且暴”的“終……且……”就是“既……又……”的另一種表述形式。俞樾在《古書(shū)疑義舉例》一書(shū)中列舉了88種閱讀古書(shū)應(yīng)該注意的事項(xiàng)。實(shí)際上，俞樾總結(jié)歸納這些“例子”，其他人閱讀古書(shū)時(shí)就要以此為前提，推出該如何閱讀古書(shū)。而這種深入歸納法如果泛化開(kāi)來(lái)，在我們漢語(yǔ)的很多俗語(yǔ)、歇后語(yǔ)、成語(yǔ)中比比皆是，如云往東，一陣風(fēng)；云往西，關(guān)公騎馬披蓑衣；八月十五云遮月，正月十五雪打燈等，不一而足。

此外，訓(xùn)詁學(xué)研究中的很多論證方法也是我們中國(guó)邏輯史研究中的薄弱環(huán)節(jié)，值得進(jìn)行更加深入的探討和研究。

總之，中國(guó)邏輯史的研究和訓(xùn)詁學(xué)的研究之間既有相互借鑒的地方，也有相互引申的地方，中國(guó)邏輯史研究應(yīng)該關(guān)注和借鑒訓(xùn)詁學(xué)的研究成果。如果說(shuō)西方的哲學(xué)研究與語(yǔ)言研究分不開(kāi)的話(huà)，那么，中國(guó)邏輯史的研究也一定和訓(xùn)詁學(xué)的研究分不開(kāi)。因此，我們希望中國(guó)邏輯史的研究更多地關(guān)注訓(xùn)詁學(xué)的研究，從而對(duì)中國(guó)特色邏輯史研究的拓展提供一種全新的研究途徑和更加豐富的內(nèi)容。

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責(zé)任編輯 曾慶福

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A

1007-905X（2016）04－0035－06

2016-03-01

2013年教育部人文基地重大項(xiàng)目（13JJD720018）；國(guó)家社科基金項(xiàng)目（15BZX082）；國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目（14ZDB013）

王克喜，男，江蘇東海人，南京大學(xué)哲學(xué)系教授，哲學(xué)博士，博士生導(dǎo)師，中山大學(xué)邏輯與認(rèn)知研究所兼職研究員，主要從事中國(guó)邏輯史研究。