文藝何為？——論黃藥眠“生之意識(shí)”的文藝思想

周景耀

(寧波大學(xué) 人文與傳媒學(xué)院，浙江 寧波 315211)

?

文藝何為？
——論黃藥眠“生之意識(shí)”的文藝思想

周景耀

(寧波大學(xué) 人文與傳媒學(xué)院，浙江 寧波 315211)

[摘要]分析黃藥眠“生之意識(shí)”文藝思想的產(chǎn)生及其精神實(shí)質(zhì)，須結(jié)合黃藥眠置身的歷史處境和自身經(jīng)歷。黃藥眠認(rèn)為，“生之意識(shí)”乃是個(gè)體意識(shí)與實(shí)體化意識(shí)觀念的合二為一，文學(xué)表達(dá)即是“生之意識(shí)”的表達(dá)。通過(guò)對(duì)黃藥眠“生之意識(shí)”文藝觀的闡釋?zhuān)瑢?duì)我們?cè)偎伎籍?dāng)前文學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界關(guān)系不無(wú)裨益。

[關(guān)鍵詞]黃藥眠；生之意識(shí)；意識(shí)層積；文藝何為

1903年，黃興等人在長(zhǎng)沙成立華興會(huì)；被黃藥眠稱(chēng)為“孫大炮”的孫中山在日本秘密組建軍校；這一年商務(wù)印書(shū)館設(shè)置編譯書(shū)局；清政府公布《獎(jiǎng)勵(lì)公司章程》，鼓勵(lì)集團(tuán)經(jīng)營(yíng)工商業(yè)；留日學(xué)生組成拒俄義勇隊(duì)，京師大學(xué)堂“鳴鐘上學(xué)”，聲討沙俄侵略，慷慨拒俄；陳天華著《警世鐘》、《猛回頭》出版；清政府關(guān)閉《蘇報(bào)》，逮捕章炳麟……這一年,黃藥眠出生在廣東梅縣一個(gè)沒(méi)落的商紳家庭，他注定要見(jiàn)證20世紀(jì)中國(guó)的慘重與光榮。黃藥眠親歷了國(guó)人彼時(shí)苦痛的存在處境，也看到了家國(guó)淪喪的慘劇。作為一個(gè)敏感的、充滿(mǎn)正義的詩(shī)人，他毫不遲疑的發(fā)出自己對(duì)“生之意識(shí)”的呼喊，如艾蒂安·巴里巴爾所言：“‘個(gè)體化的個(gè)體’并不天然存在：他是在最初身份認(rèn)同的沖突性分裂和重組中被創(chuàng)造出來(lái)的。即當(dāng)個(gè)體將更具優(yōu)越性的共同體視作是促成自身解放的能動(dòng)性源泉之時(shí)，他就會(huì)從一個(gè)單一的群體中解放出來(lái)，而不再僅僅只擁有一個(gè)單一的無(wú)顯著特征的大眾身份。”[1]108被“重組”出來(lái)的黃藥眠在不同的歷史時(shí)期都保持著呼喊的姿態(tài)，皆為一個(gè)“生”字，“生之意識(shí)”成為其文藝思想的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn),亦成為其文藝思想的本體論所指。

一

1926年，創(chuàng)造社分崩離析，郭沫若離滬赴粵任廣州大學(xué)(中山大學(xué))文學(xué)院院長(zhǎng)，彼時(shí)黃藥眠已離中大近一年，在廣東大浦縣的白堠村教書(shū)。當(dāng)他經(jīng)黃枯桐(黃枯桐和王獨(dú)清認(rèn)識(shí))引薦到中山大學(xué)任文學(xué)院圖書(shū)館的資料管理員時(shí)，文學(xué)院院長(zhǎng)已經(jīng)由王獨(dú)清代理了。郭沫若則在任院長(zhǎng)的三個(gè)月后投筆從戎，當(dāng)時(shí)的郭沫若已經(jīng)傾向于社會(huì)主義，而黃藥眠雖然關(guān)心時(shí)局，卻無(wú)明確方向，也沒(méi)有找到指導(dǎo)自己行動(dòng)的思想，但他對(duì)國(guó)民生存現(xiàn)狀的憂(yōu)憤、對(duì)民族未來(lái)的思考一直都未間斷。

1911年辛亥革命成功，州官不見(jiàn)了，但外國(guó)人依然橫行，“革命勝利了，辮子也剪掉了，‘子曰’‘詩(shī)云’不時(shí)興了。這時(shí)我又聽(tīng)到許多新的議論，如‘物競(jìng)天擇’、‘弱肉強(qiáng)食’、‘瓜分豆剖’、‘亡國(guó)滅種’等等”，“就是說(shuō)，外國(guó)人欺侮我們中國(guó)人，壓迫我們中國(guó)人；白種人把黑種人當(dāng)作奴隸賣(mài)，我們黃種人也可能受到類(lèi)似的遭遇。例如我們家鄉(xiāng)的人，到南洋去，就常常被人當(dāng)做豬仔賣(mài)了”。如此局勢(shì)下，個(gè)體不可能不受到其置身的歷史處境的影響，所有的歷史事件都將在個(gè)體的意識(shí)里打下烙印，個(gè)體很難、或不可能同其置身的歷史處境脫離干系。他說(shuō)：“所以中國(guó)必須自強(qiáng)、自立起來(lái)。我就是在這樣小的時(shí)候，腦子里就有這個(gè)愛(ài)國(guó)心了”，所以他對(duì)“忍令上國(guó)衣冠淪于夷狄，相率中原豪杰還我山河”這句話(huà)記憶深刻。[2]11等他在梅州中學(xué)讀書(shū)到三四年級(jí)的時(shí)候，他的愛(ài)國(guó)熱忱付諸行動(dòng)。在全國(guó)學(xué)生運(yùn)動(dòng)的裹挾下，黃藥眠和他的同學(xué)成立了“嶺東學(xué)生聯(lián)合會(huì)梅縣分會(huì)”，他任梅縣分會(huì)的秘書(shū)，并自命為“嶺東愛(ài)國(guó)一少年”。他覺(jué)得經(jīng)過(guò)五四運(yùn)動(dòng)后，傳統(tǒng)的東西沒(méi)有趣味了，文言文也不喜歡了，他關(guān)注更多的是如何進(jìn)行社會(huì)變革。所以，他對(duì)當(dāng)時(shí)提倡的“自由戀愛(ài)呀，打到孔家店呀”，“覺(jué)得有意思”，“對(duì)于三綱五常的說(shuō)法，也抱有很大的反感”[2]28。他對(duì)傳統(tǒng)倫理觀念的拒斥態(tài)度實(shí)質(zhì)上暗合了五四以來(lái)的時(shí)代精神，即強(qiáng)調(diào)對(duì)“人”的重視與對(duì)“人”的再發(fā)現(xiàn)。但是，躁動(dòng)的激情在浪漫之余卻遭來(lái)無(wú)路可走的彷徨，可以說(shuō)，1920年代中后期，彼時(shí)中國(guó)知識(shí)分子都有過(guò)茫然的時(shí)刻，黃藥眠也不例外，“總的來(lái)說(shuō)，我的世界觀是‘混沌’的，人生觀是灰暗的”，“雖然目擊帝國(guó)主義的侵略日益加緊，軍閥混戰(zhàn)越來(lái)越頻繁，中國(guó)人民的生活日益凋敝，自己也感覺(jué)到了，但又覺(jué)得這是國(guó)家大事，我個(gè)人有什么能力挽救這個(gè)危局”。[2]37這樣的頹唐情緒并未使他一蹶不振，對(duì)強(qiáng)烈的生存艱難的真切感受必須要他對(duì)此作出反應(yīng)：“我永遠(yuǎn)同情那些窮苦的人民，這些思想，由于沒(méi)有覺(jué)悟，只偶然在早期的詩(shī)作里透露出來(lái)罷了。”[2]39即便1926年到了創(chuàng)造社以后，他的詩(shī)作也迸發(fā)著生的壓抑與生的渴望，如在1928年《創(chuàng)造月刊》第十二期上發(fā)表的《五月歌》，就顯然是對(duì)四壁喑啞的現(xiàn)實(shí)作出的吶喊：

熱烈的狂飆從北地吹到了東方，/誰(shuí)敢說(shuō)這暗沉的東方還未明？/四面的呻吟聲、嘆息聲和痛苦聲，已把我們催醒；/時(shí)代的光華照耀著我們初覺(jué)的雙睛！……哦，我們用熱血凝成的五月之花，/我們還得用熱血來(lái)把他灌溉，/唉，朋友，你從前的熱情何處去了？/你沒(méi)有聽(tīng)見(jiàn)嗎，慘死的陰魂正高呼著“還我頭來(lái)”！[3]66-67

這一對(duì)“生”的強(qiáng)烈而決絕的渴望，注定是要追回對(duì)自我生命的基本的掌控權(quán)利，“還我頭來(lái)”實(shí)在是首先意識(shí)到的最迫切的問(wèn)題，而這一問(wèn)題充分暴露出在彼時(shí)時(shí)空里游走的生靈的生存圖景是如何之殘缺，生命的非正常的“死”，誠(chéng)然“綻露出一種喪失，但卻更甚于遺留下來(lái)的人經(jīng)驗(yàn)到的死”，因?yàn)檫@“死”不是一個(gè)自然的過(guò)程，在海德格爾看來(lái)，雖然“他人死去之際可以經(jīng)驗(yàn)到一種引人注目的存在現(xiàn)象，這種存在現(xiàn)象可被規(guī)定為一個(gè)存在者從此在的(或生命的)存在方式轉(zhuǎn)變?yōu)椴辉俅嗽凇保恰按嗽谶@種存在者的終結(jié)就是現(xiàn)成事物這種存在者的端始”。[4]274-275也就是說(shuō)“生”的可能性固然逼仄而有限，但他人之死恰恰給正在活著的人以存在的經(jīng)驗(yàn)，新生往往從死亡開(kāi)始。黃藥眠認(rèn)為“一切的物都愿生著，掙扎地生著，因?yàn)樗麄兌加猩蟆保虼嗽跓o(wú)法預(yù)知的未來(lái)面前，即便“生”之空間有限，也會(huì)有人“把他自己的生命來(lái)做信仰的犧牲，和不可抗的命運(yùn)奮斗以至于死”[5]161，詩(shī)歌成為怒吼的刀槍。

啊，起來(lái)罷，你這些發(fā)夢(mèng)的頹唐的，享樂(lè)的人們，/你不要再在那里用自己的無(wú)聊的幻夢(mèng)造成天上的星空，/啊，起來(lái)罷，你那些勞苦的、無(wú)知的，可憐的奴隸，/你不要再在那用低首下心機(jī)械般為勞苦作工，/帝國(guó)主義的經(jīng)濟(jì)的鐵鎖已緊緊地壓上我們的肩頭，/我們?nèi)缭俨环纯箷r(shí)，我們就惟有向死神等候，/怕什么黑暗和權(quán)威，我們有的是力，是熱，是血，/歷史已跟去我們，這燒毀世界的火星一定從東方迸裂！……[3]72

啊，起來(lái)歌罷，起來(lái)歌罷，起來(lái)贊美這偉大的時(shí)辰。[6]114

“生”的愿望直視頹唐的生活情境和來(lái)自現(xiàn)實(shí)的無(wú)情逼迫，無(wú)望生命的絕然沖動(dòng)實(shí)因“生”之杳渺，向死而生的悲情反而生出新生的希望與可能，這種決然高蹈之態(tài)與彼時(shí)之時(shí)代潮流構(gòu)成一種張力的存在。當(dāng)此之時(shí)，不僅反抗強(qiáng)暴、打破“黑暗和權(quán)威”以圖一己生存重要，在黃藥眠看來(lái)，單單是為了生存是沒(méi)有趣味的，“惟有能創(chuàng)造出生活的趣味來(lái)，生存才有意思”，因?yàn)椤吧亲匀唤o予我們的，但要怎樣‘生’卻是我們自動(dòng)的權(quán)衡”，“所以，我們要?jiǎng)?chuàng)造，用生命的本質(zhì)造成各種生之花樣，用生命的煤氣燃燒出生之光芒”，最終我們要成為“生之主宰”[5]159-160。在《夢(mèng)的創(chuàng)造》一文中黃藥眠認(rèn)為，只要社會(huì)的痛苦還存在，生的艱難依然無(wú)法擺脫，詩(shī)人就應(yīng)該“用他的夢(mèng)來(lái)安慰那些蘊(yùn)蓄在人們心里的悲哀，他要用他的夢(mèng)來(lái)解救人們的苦悶”，故“詩(shī)人的任務(wù)就是在從地球上造成了天上的樂(lè)園，暗示人們以一條進(jìn)化的道路”[5]163-164。這條道路乃是一條為了“生之意識(shí)”的道路，這道路是在現(xiàn)實(shí)的處境中構(gòu)筑起來(lái)的，它是為著在此間存在的生靈而構(gòu)筑的，他急切的希望詩(shī)人們“走進(jìn)這渾濁的世界”，“不要怕許多丑惡的現(xiàn)象會(huì)來(lái)沾污了你的澄澈的眼睛”，也“不要怕瑣碎的事務(wù)會(huì)沾污了你的潔白的手”，要勇敢的用詩(shī)歌去體驗(yàn)廣大人們的“生”的苦難[7]137-138，并將之表達(dá)出來(lái)。這立足于現(xiàn)實(shí)并落腳于現(xiàn)實(shí)的“生之意識(shí)”文藝觀，成為他終生的理論堅(jiān)守。

1928年，創(chuàng)造社已經(jīng)徹底左傾，“文學(xué)革命”的呼聲風(fēng)生水起，黃藥眠也隨即左傾，“決心跟共產(chǎn)黨走”，并決定拋棄以往那些“憂(yōu)愁、哀嘆、彷徨、苦悶”等情緒，于是以往的帶有個(gè)人主義色彩的文藝思想，也一變?yōu)椤胺莻€(gè)人主義的文學(xué)了”。假如在《夢(mèng)的創(chuàng)造》里，他還是以浪漫的調(diào)子來(lái)憂(yōu)嘆詩(shī)人的使命，那么，在《非個(gè)人主義的文學(xué)》一文中，他已經(jīng)將目光投向現(xiàn)實(shí)生活，他“生之意識(shí)”的文藝觀在這篇文章里有所展露，他也不再談個(gè)人主義文學(xué)。在他看來(lái)，“個(gè)人主義的文學(xué)家對(duì)于現(xiàn)在的社會(huì)組織雖然不滿(mǎn)意，但那時(shí)候他們是厭棄它，批評(píng)它，卻總沒(méi)有尋到出路”，他批判的儼然是早期創(chuàng)造社的文學(xué)趣味。從另一方面來(lái)看，因?yàn)閭€(gè)人不可能脫離社會(huì)，“所謂的自我亦不過(guò)是一束遺傳下來(lái)的本能和受社會(huì)所孵育的習(xí)慣罷了”，因此即便個(gè)人主義的文學(xué)強(qiáng)調(diào)極端的個(gè)人主義，但創(chuàng)作者的思想仍不能“逃出社會(huì)的圈子”，其創(chuàng)作基礎(chǔ)亦以社會(huì)現(xiàn)實(shí)為根基的，是立足于民眾的日常生活的。黃藥眠指出，一則“文藝差不多完全建筑在生之意識(shí)上”，同時(shí)文學(xué)的功能在于“提高人類(lèi)的生之意識(shí)”，使得“人類(lèi)生活更豐滿(mǎn)，更有意義”。所以，這種建筑在“生之意識(shí)”之上和為了“生之意識(shí)”的文學(xué)，是“充滿(mǎn)人的精神的：它不特要攻擊現(xiàn)代的社會(huì)制度，而且還要努力指出我們應(yīng)走的方向，它不特要批評(píng)人生，而且要表現(xiàn)出生之可能”[5]163-164。

黃藥眠筑構(gòu)在“生之意識(shí)”之上的文學(xué)主張，其精神實(shí)質(zhì)與五四以來(lái)強(qiáng)調(diào)人的存在的精神是一致的，最終找尋的是人如何更好的活著，以及如何獲得一種更美好的生活，他的這一對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)在今天仍具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。因?yàn)椋吧庾R(shí)”是貫穿黃藥眠一生的文藝思想的根本出發(fā)點(diǎn)和立腳點(diǎn)，所以，我們有必要再追究的是，“生之意識(shí)”產(chǎn)生的更深層的原因是什么？其產(chǎn)生的依據(jù)何在？黃藥眠有沒(méi)有就此進(jìn)行深入的思考？解決這個(gè)問(wèn)題，對(duì)于認(rèn)識(shí)黃藥眠的文藝觀具有決定性的意義，同時(shí)也有助于深化對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文論的理解。

二

人之肉身就肉身的物質(zhì)性而言的，它意味著可見(jiàn)的、感性的、物質(zhì)片段的身體，即肉體本身；同時(shí)也是對(duì)肉身的整體性的把握，即肉身不僅是可以運(yùn)動(dòng)的物體，也是處于歷史情景與世界中的運(yùn)動(dòng)的肉身。我們的所有意識(shí)莫不是由肉身運(yùn)動(dòng)觸發(fā)的，以感覺(jué)為中介，同時(shí)肉身促成肉身世界的世界性，因此物體的存在是通過(guò)肉身“一系列開(kāi)放的可能體驗(yàn)”而“被確定為一種可辨認(rèn)出的存在”的，“并且僅僅為進(jìn)行這種辨認(rèn)的主體存在”[8]272，存在之為存在，源于肉身對(duì)世界感覺(jué)體驗(yàn)的多次重復(fù)聚合而得以實(shí)現(xiàn)，雖然它視“思想”為“敵人”，但仍然豐富著這個(gè)“敵人”的內(nèi)涵。設(shè)若經(jīng)由肉身的感覺(jué)體驗(yàn)而達(dá)至對(duì)存在進(jìn)行本體論的界定乃是源于對(duì)主體性的重視，那么，黃藥眠在其歷史處境中關(guān)于“生之意識(shí)”的思考，在否定個(gè)體、以國(guó)家意識(shí)形態(tài)為主流的歷史情態(tài)里就顯得尤其難能可貴。黃藥眠是從意識(shí)的產(chǎn)生展開(kāi)他的思考的，產(chǎn)生的基礎(chǔ)是基于“生命感覺(jué)”的肉身，他對(duì)私有的“生之意識(shí)”有著自己的思考。雖然他不是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)者，但他處理肉身感覺(jué)與意識(shí)的關(guān)系的基本態(tài)度卻與今天所謂的“身體現(xiàn)象學(xué)”有相通之處。

他說(shuō)，“廣義的意識(shí)是包涵人們從感覺(jué)得來(lái)的表象，對(duì)于生活的態(tài)度，對(duì)于生活的看法，和平居的心理狀態(tài)”，可見(jiàn)，由肉身的“感覺(jué)得來(lái)的表象”一方面是生活態(tài)度等的形成的基礎(chǔ)，一方面也是意識(shí)產(chǎn)生的原始源泉，如薩特所言“我正是把感覺(jué)當(dāng)作我認(rèn)識(shí)外部世界的基礎(chǔ)”[9]390。具體來(lái)看，黃藥眠認(rèn)為，在平淡的生活里，由于外界對(duì)肉體刺激所產(chǎn)生的感覺(jué)不強(qiáng)烈，那么，“所獲得的表象是很容易在意識(shí)里面沉下去，而很快遺忘”；假如外界的刺激是強(qiáng)烈的，肉身與外界保持一種緊張關(guān)系，那么“所獲得來(lái)的表象就愈深刻，愈熟悉，則對(duì)于它的表象也就更深刻”[5]188-192，和某物接觸久了也會(huì)經(jīng)由感覺(jué)而獲得對(duì)于表象的某種固定的意識(shí)。也就是說(shuō)，個(gè)體的感覺(jué)體驗(yàn)“銘刻在記憶里，表現(xiàn)為自發(fā)地補(bǔ)充每個(gè)感性事實(shí)的回憶。這些各種各樣的感性事實(shí)不是完全相同的。但是，感性表象的共同組成部分的不同情況將因而得到加強(qiáng)，而且使盡可能泛化的原則或連續(xù)性原則進(jìn)入記憶之內(nèi)”[10]245，意識(shí)(記憶)的形成便是源于個(gè)體感覺(jué)對(duì)感性表象的習(xí)慣性趨向與累積。黃藥眠以認(rèn)識(shí)梅花的過(guò)程來(lái)說(shuō)明一種認(rèn)識(shí)(記憶)習(xí)慣是如何形成的：

梅花曾作用于我們的感覺(jué)器官，使我們感覺(jué)到它的顏色，它的形態(tài)，它的香氣等個(gè)別的特征。通過(guò)我們的感覺(jué)器官，我們又產(chǎn)生了對(duì)于梅花的知覺(jué)，即把梅花所給予我們的感覺(jué)，綜合起來(lái)構(gòu)成了我們對(duì)于梅花這個(gè)事物的整體的認(rèn)識(shí)。由于我們?cè)谏罱?jīng)驗(yàn)中曾經(jīng)重復(fù)了不知多少次的梅花的知覺(jué)，于是在我們的腦子里就慢慢產(chǎn)生了關(guān)于梅花的表象。……

這樣看起來(lái)，正是由于我們過(guò)去曾經(jīng)看見(jiàn)過(guò)許多梅花，我們腦子里早就有了梅花的表象，所以當(dāng)我們一看見(jiàn)這一株梅花，我們立即就知道這是梅花。甚至眼前并沒(méi)有梅花來(lái)刺激我們的感官，而我們也能夠想象出梅花的表象。[5]45-46

物體與肉身發(fā)生關(guān)聯(lián)，并產(chǎn)生某種記憶關(guān)系，這一關(guān)系的建立是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程。首先，物體之給予感官以刺激，這個(gè)刺激有強(qiáng)弱之分，感覺(jué)也由之有抑揚(yáng)之別，知覺(jué)的自覺(jué)的產(chǎn)生也就有先有后。肉體對(duì)外界的感覺(jué)并非是單一的，即便是通過(guò)視覺(jué)或是通過(guò)觸覺(jué)使肉身與外界發(fā)生關(guān)系，但這個(gè)關(guān)系是綜合的整體性的系統(tǒng)，不僅僅只停留于某一種感覺(jué)，而是以某一種感覺(jué)為主導(dǎo)的整體的肉身反映，這是肉身與外界的初步接觸。由此有了最初的肉體對(duì)世界的感覺(jué)，有了最初的接觸，就“有了最初的樂(lè)趣，就有了起始”，在龐蒂看來(lái)，這個(gè)起始“不是設(shè)定內(nèi)容，而是一種不可能再被關(guān)閉的開(kāi)啟，而是一個(gè)所有其他經(jīng)驗(yàn)從此可以依據(jù)它而被定位的層面的建立”。[11]186其次，多次的關(guān)于某一物體的肉身體驗(yàn)會(huì)將某一體驗(yàn)固定，成為界定某物的應(yīng)然屬性。就像對(duì)梅花味道的認(rèn)識(shí)，假如對(duì)梅花味道的每次體驗(yàn)都趨于某種類(lèi)似的肉體感受，那么，這種感受可能將會(huì)為主體所固定，并付諸于知覺(jué)認(rèn)識(shí)；再將對(duì)某物的其他感官體驗(yàn)與其他個(gè)體對(duì)之的體驗(yàn)綜合起來(lái)，之所以存在綜合的可能性，因?yàn)椤皩?duì)每一個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，存在著行為的某種普遍結(jié)構(gòu)，……而占優(yōu)勢(shì)的行為是那種使最簡(jiǎn)易、最適應(yīng)的活動(dòng)得以可能的行為：如那些最精確的空間指示，那些最細(xì)微的感覺(jué)分辨”[12]224，不同肉身對(duì)物體的普遍感覺(jué)使物體成為可認(rèn)知的對(duì)象，那么該物的存在性便得以確立。在馬赫看來(lái)這一存在性是“一種人或種種不同的人的感性要素的函數(shù)聯(lián)系”[10]287，同時(shí)世界的世界性具有變動(dòng)不居的性質(zhì)，主體對(duì)世界事物的認(rèn)識(shí)也就存在或豐富或減少的可能，抑或暫時(shí)保持不變。最后，肉體感覺(jué)賦予物體以物性，這一物性就成為主體意識(shí)里面的知覺(jué)表象，意識(shí)便成為事物的一種呈現(xiàn)，只要一見(jiàn)到它便知它是什么，甚至眼前沒(méi)有該物，我們也能知其形象，因?yàn)樵谖覀兊囊庾R(shí)里已經(jīng)保存了對(duì)它的記憶，具有了約定俗成的性質(zhì)，一旦該物涌現(xiàn)，對(duì)它的意識(shí)隨之而來(lái)，肉身因此肉身化、世界化了。雖然肉身的原初性的感覺(jué)在開(kāi)啟之初就同時(shí)既是具體的，又是普遍的[12]176，意識(shí)、歷史觀念、肉身感受就呈現(xiàn)出一種交織的局面，也就是說(shuō)，意識(shí)觀念層積的歷史過(guò)程“常常源自身體的沖動(dòng)，事件的起源根植于身體，歷史的變遷可以在身體上找到痕跡，它在身體上刻下烙印，身體既是對(duì)‘我思’、‘意識(shí)’的消解，又是對(duì)歷史事件的銘寫(xiě)”[13]1。可以說(shuō)是人通過(guò)理解一切事物來(lái)變成一切事物，因?yàn)椋叭嗽诶斫鈺r(shí)就展開(kāi)他的心智，把事物吸收進(jìn)來(lái)，而人在不理解時(shí)卻憑自己來(lái)造出事物，而且通過(guò)把自己變形成事物，也就變成了那些事物”[14]200-201，而“變成了”的“那些事物”同時(shí)會(huì)影響到人對(duì)事物的理解。

但是，通過(guò)人塑造的“整個(gè)世界”，時(shí)常會(huì)以其層積的意識(shí)觀念主導(dǎo)肉身感受，于是私自的肉身感覺(jué)在共同的意識(shí)觀念的遮蔽下往往被遺忘，或是被質(zhì)疑，哪怕私我感覺(jué)是對(duì)共同意識(shí)觀念的補(bǔ)充。這樣就存在著阻止我們對(duì)世界豐富性認(rèn)識(shí)的可能性，也會(huì)阻止我們對(duì)意識(shí)觀念的認(rèn)識(shí)與探索。主體也往往會(huì)認(rèn)為意識(shí)觀念的先入為主的導(dǎo)向，就是肉身之于事物感受的應(yīng)然面目。因此，個(gè)體感覺(jué)與意識(shí)的差異性和獨(dú)特性被視為不合法也就并非是有意識(shí)之舉了。事實(shí)上，如果我們沒(méi)有肉身，沒(méi)有感覺(jué)，我們就不能很好地認(rèn)識(shí)或豐富“我們所說(shuō)的觀念”，“觀念對(duì)于我們來(lái)說(shuō)就將是不可進(jìn)入的”。[12]185

對(duì)個(gè)體差異性和獨(dú)特性的重視在兩個(gè)層次上展開(kāi)：原初性的物質(zhì)肉身感覺(jué)和作為在世界中的肉身感覺(jué)。這兩個(gè)層次是統(tǒng)一的，不存在截然分明的區(qū)分，在原初性的肉身感覺(jué)產(chǎn)生之始，它就已經(jīng)是在世的了；作為在世的肉身感覺(jué)，雖則裹挾在意識(shí)觀念的規(guī)約里，但也畢竟是從肉身開(kāi)始的。兩者在磕磕絆絆的不愉快的糾纏中須臾不可分離。在此，我們將兩者不做細(xì)分，因?yàn)闊o(wú)法細(xì)分。黃藥眠也正是在這個(gè)邏輯前提下來(lái)認(rèn)識(shí)主體意識(shí)的差異性及其獨(dú)特性的。因此各主體即便處于相同的歷史處境與文化傳統(tǒng)中，其對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，也會(huì)呈現(xiàn)出各自的獨(dú)特性，也即是“同一階級(jí)、同一立場(chǎng)，只能使人們的認(rèn)識(shí)大致一致，思想情感傾向大致一致”。但是，“既然每個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)，文化教養(yǎng)，各個(gè)人的氣質(zhì)，各個(gè)人對(duì)于事物形態(tài)的敏感，以及各個(gè)人在當(dāng)時(shí)的心境都可能不同”，那么，“自然每個(gè)人對(duì)于同樣的客觀事物，也就會(huì)發(fā)生各種各樣的不同的反應(yīng)，不同的聯(lián)想和不同的情緒色彩”[5]61。

以梅花為例。我們對(duì)梅花的記憶(意識(shí))，及至將之作為審美的對(duì)象，除卻普遍的記憶外，黃藥眠認(rèn)為，我們還要考慮到個(gè)體記憶的差異性。首先，個(gè)體的獨(dú)特經(jīng)歷使對(duì)梅花的記憶具有獨(dú)特的個(gè)人情感色彩，它和我們的生活實(shí)踐、既往的經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系，所以一看到它，和我們自己切身的對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)和意識(shí)便涌現(xiàn)出來(lái)，固然帶有自我情緒色彩的對(duì)梅花的認(rèn)識(shí)有共同意識(shí)觀念的東西在里面，但主體意識(shí)的獨(dú)特性還是存在著的。其次，梅花是否能成為我們的審美對(duì)象，還要看“我們當(dāng)時(shí)的心境”，“梅花之所以能引起我們的美感，又是和我們的生活情調(diào)、心境密切關(guān)聯(lián)的”,主體心境發(fā)生變化,對(duì)梅花的認(rèn)識(shí)也就不同,在好奇情緒中對(duì)梅花的把握與在恐懼中對(duì)梅花的認(rèn)識(shí)是是決然不同的。海德格爾認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該始于“人生之心境情調(diào)(Stimmung)”中，始于驚異、畏懼、憂(yōu)慮操心、驚嘆好奇和狂歡[15]7，而對(duì)我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)不也是要在“人生之心境情調(diào)”中才得以展開(kāi)的嗎？這就肯定了主體在認(rèn)識(shí)事物時(shí)體現(xiàn)出的獨(dú)特性。再則，黃藥眠認(rèn)為主體對(duì)事物的認(rèn)識(shí)或?qū)徝溃汀斑@個(gè)人的思想傾向有密切的關(guān)系”[5]47-50。所以，主體對(duì)世界的意識(shí)是有其自身獨(dú)特性的，因?yàn)椋總€(gè)人都有自己的位置，這個(gè)位置雖說(shuō)具有共同意識(shí)觀念的痕跡，但從這個(gè)位置去看身邊的事物，總會(huì)看到事物的不同表現(xiàn)。胡塞爾認(rèn)為，對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)，“實(shí)際知覺(jué)，實(shí)際記憶等等領(lǐng)域也都是不同的”，盡管“在那些領(lǐng)域中主體間共同的意識(shí)對(duì)象以不同的方式，不同的把握方式，不同的清晰程度等等被意識(shí)到”[16]93，就好像我看到的梅花的顏色是我、并將始終是我自己知道的，我沒(méi)有任何方式可以知道這梅花給予別人的顏色印象是否與我的印象相同，當(dāng)然別人對(duì)梅花色彩的印象“對(duì)我來(lái)說(shuō)”同樣是“一種絕對(duì)神秘，是永遠(yuǎn)不可理解的”[12]176。不同的個(gè)體對(duì)世界的記憶固然存在著差異性，但也不可否認(rèn)不同個(gè)體的記憶有重疊之處，這就是前文說(shuō)的：“個(gè)體肉身”與“世界肉身”的交錯(cuò)。所以，一方面每個(gè)人都是一個(gè)獨(dú)立于別人之外的單一體，另一方面“有普遍意義的意識(shí)內(nèi)容會(huì)沖破個(gè)人的這種界限，又自然而然地附屬于各個(gè)人，不依靠發(fā)展出這些內(nèi)容的那個(gè)人，而長(zhǎng)久維持著一種普遍的、非私人的、超私人的生命。”[13]19個(gè)體“生之意識(shí)”的差異性，逐漸向一種共同的意識(shí)觀念靠攏，個(gè)體對(duì)世界的體驗(yàn)在持有自己差異性的同時(shí)，也不可避免的在自己的體驗(yàn)中滲入共同意識(shí)觀念的影子，這兩種情況使得個(gè)體的差異性與觀念世界的共同性構(gòu)成一種張力關(guān)系。要么是差異性占上風(fēng)，或者是共同的觀念意識(shí)遮蔽個(gè)體的自足存在，而事實(shí)是，相互交織是對(duì)兩者關(guān)系的最好描述。兩者的這一關(guān)系模式，一方面使得主體體驗(yàn)豐富著共同的觀念意識(shí)，另一方面，共同的觀念意識(shí)也會(huì)因主體體驗(yàn)的不同而改變自己的本來(lái)面貌。黃藥眠認(rèn)為，個(gè)體感覺(jué)是具有差異性的，而且也要承認(rèn)個(gè)體差異性的存在，這是對(duì)個(gè)體存在的尊重。在此基礎(chǔ)上他也認(rèn)為，個(gè)體意識(shí)行為乃是建基于共同的觀念意識(shí)之上的，這一共同的觀念意識(shí)在他看來(lái)是意識(shí)的長(zhǎng)久的“層積”而形成的，顯然，它影響著個(gè)體對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。

三

黃藥眠認(rèn)為，人們的生活環(huán)境是常常改變的，新的環(huán)境和生活會(huì)要求人們改變他原有的生活方式和習(xí)慣，就會(huì)產(chǎn)生“新的意識(shí)壓迫舊的意識(shí)”的情況，如此循環(huán)下去，就會(huì)形成“意識(shí)的層積狀態(tài)”。如維特根斯坦所說(shuō)：“早期的文化將變成一堆瓦礫，最后變成一堆塵土。可是，精神將浮游于這塵土之上。”[17]6這個(gè)精神圖景的獲得過(guò)程是在不斷的“層積”狀態(tài)中完成的。這一狀態(tài)是關(guān)乎個(gè)體感性體驗(yàn)的“生之意識(shí)”向群體普遍觀念的“生之意識(shí)”的持續(xù)轉(zhuǎn)變，群體“生之意識(shí)”的“層積”是以個(gè)體“生之意識(shí)”為基礎(chǔ)和前提的，反過(guò)來(lái)它也對(duì)個(gè)體“生之意識(shí)”進(jìn)行約束、重塑和變形，個(gè)體“生之意識(shí)”對(duì)整體“生之意識(shí)”則表現(xiàn)出某種背叛與反動(dòng)，這一“非法”行為卻是對(duì)整體“生之意識(shí)”的解構(gòu)或補(bǔ)充，使之適應(yīng)個(gè)體生存的需要，如此循環(huán)往復(fù)，“意識(shí)”的層積也就越來(lái)越明顯，群體的“生之意識(shí)”的趨向便也成為個(gè)體的應(yīng)然選擇。

這一層積狀態(tài)，在黃藥眠看來(lái)，是一個(gè)人在“生活的實(shí)踐中所層積下來(lái)的”，它是“社會(huì)歷史的堆積的產(chǎn)物”，當(dāng)然“它也有相對(duì)獨(dú)立性”。[5]188-190把個(gè)人的意識(shí)放大到群體意識(shí)，那么，群體意識(shí)的“層積”最終導(dǎo)向的一種共同的群體意識(shí)觀念，并將之上升至群體意識(shí)觀念的本體論的地位，進(jìn)而以符號(hào)化的象征系統(tǒng)對(duì)主體施加影響，而主體也需要具有本體論屬性的符號(hào)來(lái)確認(rèn)自己在世界中的位置。這一符號(hào)象征系統(tǒng)，我們也可將之視為是一個(gè)群體的文化心理的表征。這一系統(tǒng)源自意識(shí)的“層積”。所以，主體對(duì)世界的感受，往往受到“層積”的意識(shí)的影響。仍以黃所說(shuō)的梅花為例來(lái)看這一問(wèn)題。

黃藥眠認(rèn)為，我們之所以欣賞梅花，是因?yàn)樵谖覀兊挠洃浝锪粲嘘P(guān)于它的印象，我們看過(guò)的有關(guān)梅花的圖畫(huà)，讀過(guò)的關(guān)于梅花的詩(shī)句，聽(tīng)過(guò)的有關(guān)梅花的故事傳說(shuō)，都會(huì)加深我們對(duì)梅花的記憶，那么，我們的對(duì)于梅花美的認(rèn)識(shí)也就帶有了一定的“前理解”的色彩，因?yàn)橛小懊褡宓臍v史文化”“影響著我們”[5]47，所以我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)會(huì)有“前理解”的痕跡，而所謂的民族文化，在格爾茲看來(lái)，“是歷史地創(chuàng)立的有意義的系統(tǒng)，據(jù)此我們將形式、秩序、意義、方向賦予我們的生活”[18]56。所以在黃藥眠看來(lái)，欣賞梅花的獨(dú)特心境，雖說(shuō)具有個(gè)體感覺(jué)的獨(dú)特性，但是我們的“每一個(gè)感知中，感覺(jué)總是和過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)，和整個(gè)人的思想情感相連”。[5]88進(jìn)一步說(shuō)，“驟看起來(lái)好像是個(gè)人的日常生活的事情，但仔細(xì)研究起來(lái)，我們就可以看到乃是和那個(gè)人的思想，即被社會(huì)存在所規(guī)定著的意識(shí)有關(guān)的”，因?yàn)椤叭祟?lèi)有幾千年的文化積累，有些文化不僅教育了我們?cè)鯓尤ジ杏X(jué)，而且也改造了感覺(jué)本身，成為人化了的感覺(jué)”[5]69。我們當(dāng)然不否認(rèn)個(gè)體的思想有其差異性的一面，但是在這獨(dú)特性背后隱藏著的民族文化對(duì)其的影響不能忽視，個(gè)人的思想是在“今天的生活和生活所陶養(yǎng)出來(lái)的”[5]50。民族文化對(duì)整體意識(shí)的影響固然是存在的，但在黃藥眠看來(lái)，同樣不能無(wú)視特定的歷史處境對(duì)主體意識(shí)的導(dǎo)向作用。他認(rèn)為，當(dāng)人們認(rèn)識(shí)事物時(shí)，“是根據(jù)于他在特定的歷史發(fā)展的社會(huì)形態(tài)中所處的地位去進(jìn)行的”，而“每一個(gè)社會(huì)形態(tài)，都有它自己特定形態(tài)的階級(jí)，特定形態(tài)的階級(jí)對(duì)立，和階級(jí)斗爭(zhēng)，因此也就是說(shuō)”，當(dāng)主體認(rèn)識(shí)事物的時(shí)候，“是根據(jù)于那一特定社會(huì)形態(tài)之階級(jí)斗爭(zhēng)的情況，和他們所屬的階級(jí)要求來(lái)去進(jìn)行的”[5]21。也就是說(shuō)，個(gè)體在面對(duì)具體的歷史處境時(shí)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能按照自己的意愿來(lái)改變這種處境，主體“不能自由地逃避”其階級(jí)、民族和其“家庭的命運(yùn)”，甚至也不能確立自己的權(quán)利或命運(yùn)，也不能自由的克服主體的“最無(wú)意義的欲念或習(xí)慣”。[10]585因此，對(duì)主體意識(shí)的影響可從兩方面來(lái)看，一方面是來(lái)自具有普遍意義的“民族文化”(意識(shí)層積)對(duì)主體的影響，另一方面主體置身的特定的歷史處境也會(huì)對(duì)其意識(shí)的趨向產(chǎn)生影響。黃藥眠正是以民族文化和歷史處境的視角來(lái)審視主體意識(shí)的導(dǎo)向的，而他本人也正是在這兩者之間來(lái)權(quán)衡自己的意識(shí)走向的，他的意識(shí)走向也決定著他的文藝觀。他認(rèn)為：“一切世界的風(fēng)景，藝術(shù)的色彩、光線(xiàn)、線(xiàn)條和運(yùn)動(dòng)，都是死的，只有人類(lèi)才能賦予它們以生命，然而人類(lèi)的意識(shí)，又是具有社會(huì)意義的，階級(jí)意義的。”[5]10正如丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中所言，“要了解一件藝術(shù)品，一個(gè)藝術(shù)家，一群藝術(shù)家，必須正確的設(shè)想他們所屬的時(shí)代精神和風(fēng)俗概況”[19]46，否則我們的理解就是不全面的。先看上文提到的他的階級(jí)論思想，它的產(chǎn)生顯然是彼時(shí)時(shí)代風(fēng)潮影響下的結(jié)果，考慮到特定的歷史處境于人的強(qiáng)大壓力，我們覺(jué)得他奠基在馬克思唯物主義之上的階級(jí)論事出必然[2]70-71。即便將主體的意識(shí)反映以階級(jí)的名義界定，也似乎并不是沒(méi)有些許道理，每一時(shí)代總有屬于它語(yǔ)詞系統(tǒng)，不能因表達(dá)形式之不同而掩飾其思想的普遍意義。具體分析，影響黃藥眠意識(shí)形成和導(dǎo)向的原因并不復(fù)雜。

首先，傳統(tǒng)(意識(shí)層積)對(duì)他的影響不言而喻。其次，在彼時(shí)特定的歷史處時(shí)空下個(gè)人生活的艱難對(duì)他的意識(shí)的影響之大同樣不可小覷：一方面是山河破碎的現(xiàn)實(shí)，一方面是自我存在的無(wú)法確定，這都需要他做出反映，無(wú)論為社稷蒼生，還是為一己之私。為沉疴纏身的中國(guó)尋找療救的藥方成為彼時(shí)知識(shí)分子的共同目標(biāo)，而這一由特定歷史語(yǔ)境形成的共同的價(jià)值趨向，又在另一個(gè)層面上層積為一個(gè)時(shí)代的意識(shí)圖景。這一意識(shí)圖景，一則為傳統(tǒng)文化觀念注入新的“層積”內(nèi)容，它也反過(guò)來(lái)對(duì)生活于彼時(shí)的人們的思想與行為產(chǎn)生一定的影響。在康有為看來(lái)，“凡可以救中國(guó)之方藥，無(wú)美惡，唯救國(guó)是宜，則犧牲一切之良方、一切之良藥可也。權(quán)國(guó)民之公私輕重，凡有損于救中國(guó)之術(shù)，則舍棄人民之所快意者，舍棄人民之所習(xí)戀者，舍棄人民之所自由而必當(dāng)為之矣。若能如是乎，中國(guó)猶有望也”[20]127，可見(jiàn)其救國(guó)之心的迫切。持此情緒的又何止他一人，各路志士在不同的領(lǐng)域?qū)ふ页雎罚诟鞣N嘗試均告無(wú)望之時(shí)，文學(xué)承受了一個(gè)時(shí)代的重負(fù)與希望，文學(xué)成為最好的療救中國(guó)沉疴的藥引子。狄爾泰在《歷史中的意義》關(guān)于歷史的系統(tǒng)性對(duì)個(gè)體的影響的思考，有助于加深我們對(duì)處于當(dāng)時(shí)中國(guó)歷史情境中個(gè)體的目標(biāo)選擇的理解。他說(shuō)：

一個(gè)時(shí)代所常見(jiàn)的各種實(shí)踐活動(dòng)，就會(huì)變成存在于這個(gè)時(shí)代之中的個(gè)體的活動(dòng)規(guī)范。處于一個(gè)時(shí)代的社會(huì)的各種互動(dòng)系統(tǒng)所具有的模式，具有一些持續(xù)存在的特征。在這個(gè)時(shí)代之中，存在于人們領(lǐng)悟各種對(duì)象的過(guò)程之中的各種關(guān)系，都表現(xiàn)了各種內(nèi)在的緊密聯(lián)系。人們的各種感受方式、從這種感受過(guò)程中產(chǎn)生出來(lái)的各種內(nèi)在的生活和各種活動(dòng)，都是非常相似的。在這種情況下，人們的意志所選擇的也是一些相似的目標(biāo)，也為了實(shí)現(xiàn)一些有聯(lián)系的善而奮斗，并且發(fā)現(xiàn)自己是以某種相似的方式作出承諾的。[21]95

置身中國(guó)20世紀(jì)前半葉生死存亡的時(shí)代狀況下，所有的實(shí)踐活動(dòng)都具有某種相似的傾向與目標(biāo)--為了“有聯(lián)系的善而奮斗”，為了一種“生”的可能性的探詢(xún)，這關(guān)乎民族大義，亦為個(gè)體的基本之需。在此歷史情境中，黃藥眠提出的文藝應(yīng)立足于“生之意識(shí)”、也應(yīng)為了“生之意識(shí)”的文藝觀，便是對(duì)共同面對(duì)的“歷史處境”的回應(yīng)與“承諾”，他不可能對(duì)“生”意稀薄慘重的中國(guó)現(xiàn)實(shí)熟視無(wú)睹。也因此，中國(guó)文學(xué)的命運(yùn)與中國(guó)的命運(yùn)息息相關(guān)，“領(lǐng)導(dǎo)新文學(xué)的主潮，總是與國(guó)運(yùn)民生的意識(shí)攸關(guān)而別無(wú)他擇”，在這樣的潮流中，“中國(guó)作家一開(kāi)始就把文學(xué)的焦點(diǎn)集中于現(xiàn)實(shí)的苦難和人生的悲哀上”，他們把文學(xué)與個(gè)人命運(yùn)、社會(huì)興衰、民族存亡緊密的聯(lián)系起來(lái)，“沉重的文學(xué)，負(fù)載著中國(guó)深重的災(zāi)難”[22]292-293，也為個(gè)體未來(lái)走向的不確定無(wú)限悲鳴。也應(yīng)認(rèn)識(shí)到，即便沒(méi)有苦難的現(xiàn)實(shí)逼壓，文學(xué)的表達(dá)同樣是對(duì)另一種“生之意識(shí)”的表達(dá)，是個(gè)體意識(shí)或社會(huì)整體意識(shí)在文學(xué)中的顯現(xiàn)，而文學(xué)對(duì)個(gè)體處境或社會(huì)群體處境進(jìn)行探詢(xún)亦應(yīng)題中應(yīng)有之義，當(dāng)文學(xué)處身戰(zhàn)亂之際，其與“生之意識(shí)”的關(guān)系則更為緊密，也更為明確和急迫。

綜上所述，個(gè)體意識(shí)與普遍的意識(shí)觀念是以相互緣起的關(guān)系存在著的，個(gè)體的生命意識(shí)的產(chǎn)生“層積”為某種集體的歷史意識(shí)觀念，這一觀念往往呈現(xiàn)出實(shí)體化傾向，穩(wěn)定為族群長(zhǎng)久不變的情感、意識(shí)記憶，但體現(xiàn)為實(shí)體化的民族文化觀念，并非固定不變，它在現(xiàn)實(shí)的歷史處境中呈現(xiàn)出變動(dòng)、拆解、替代和重構(gòu)的趨勢(shì)。之所以存在觀念內(nèi)容“與時(shí)俱進(jìn)”的狀況，乃是源于個(gè)體肉身感覺(jué)的私有性對(duì)共同意識(shí)觀念的對(duì)抗、掙扎與反叛，肉身感覺(jué)的這一私有化行為雖給實(shí)體化的意識(shí)觀念帶來(lái)麻煩，但后者正是因?yàn)榍罢叩拇嬖诙@現(xiàn)出新的活力。但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，個(gè)體意識(shí)對(duì)實(shí)體化的意識(shí)觀念的重構(gòu)卻一直在潛移默化的進(jìn)行中。因此源于肉身感覺(jué)的個(gè)體生命意識(shí)與抽象化的意識(shí)觀念是相互緣起和相互影響的，甚至有時(shí)難分彼此，合而為之曰“生之意識(shí)”。在黃藥眠看來(lái)，文藝由此出發(fā)，亦以此為棲身之地。

置諸今日，黃藥眠“生之意識(shí)”文藝觀自有其可資借鑒之處。文藝介入時(shí)代并對(duì)之進(jìn)行敘述與塑形本是其品質(zhì)與權(quán)責(zé)所在，尤其在當(dāng)下諸神缺席之際，文藝更應(yīng)真切的圍繞“生”之現(xiàn)實(shí)景觀進(jìn)行存在論意義上的追問(wèn)，并積極探索新生活圖景成形的可能性，重新賦予和塑造貧乏時(shí)代與失神個(gè)體以豐富性與歸宿感，亦即文藝在此刻不應(yīng)該隔絕于現(xiàn)實(shí)的與無(wú)所事事的，它必須有所行動(dòng)，對(duì)“生”的關(guān)注因此將始終是構(gòu)成其合法性的關(guān)鍵因素，“生之意識(shí)”文藝思考的正當(dāng)性亦因此確立。

[參考文獻(xiàn)]

[1]史美信.現(xiàn)代性的誘惑——書(shū)寫(xiě)半殖民地中國(guó)的現(xiàn)代主義(1917-1937)[M].何恬，譯.南京：江蘇人民出版社，2007.

[2]黃藥眠.黃藥眠口述自傳[M].蔡徹，撰.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

[3]黃藥眠.五月歌[J].創(chuàng)造月刊，1928, 1(2).

[4][德]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映、王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年版，第274-275頁(yè).

[5]陳雪虎，黃大地.黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集[C]. 北京：北京師范大學(xué)出版社，2002.

[6]黃藥眠.冬天的早晨[J].創(chuàng)造月刊，1928, 2(4).

[7]黃藥眠.詩(shī)人們，你應(yīng)該為誰(shuí)而歌？[M]//黃藥眠.黃藥眠文藝論文選集.北京：北京師范大學(xué)出版社，1985.

[8][法]莫里斯·梅洛·龐蒂.知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)[M].姜志輝，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.

[9][法]薩特.存在與虛無(wú)[M].陳宣良，等，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008.

[10][奧]馬赫.感覺(jué)的分析[M].洪謙，等，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1986.

[11][法]莫里斯·梅洛·龐蒂.可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的[M].羅國(guó)祥，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2008.

[12][法]莫里斯·梅洛·龐蒂.行為的結(jié)構(gòu)[M].楊大春，張堯均，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.

[13]汪民安.身體的文學(xué)政治學(xué)[M].鄭州：河南大學(xué)出版社，2004.

[14][意]維柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

[15][德]呂迪格爾·薩夫蘭斯基.來(lái)自德國(guó)的大師--海德格爾和他的時(shí)代[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2007.

[16][德]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

[17][奧]維特根斯坦.維特根斯坦全集(第11卷)[M].涂紀(jì)亮,吳曉紅,李潔，譯.石家莊：河北教育出版社，2003.

[18][美]克利福德·格爾茲.文化的解釋[M].韓莉，譯.南京：譯林出版社，2008.

[19][法]丹納.藝術(shù)哲學(xué)[M].傅雷，譯.合肥：安徽文藝出版社，1995.

[20]康有為：中國(guó)以何方救危論《節(jié)錄》[M]//沈茂駿.康南海政史文選.廣州：廣東高等教育出版社，1993.

[21][德]威廉·狄爾泰.歷史中的意義[M].艾彥，逸飛，譯.北京：中國(guó)城市出版社，2002.

[22]謝冕.中國(guó)新文學(xué)的宿命[M]//陳平原.紅樓鐘聲及其回響--重新審讀"五四"新文化. 北京：北京大學(xué)出版社，2009.

(責(zé)任編輯何旺生)

What isLiterature and Art——On HUANG Yaomian’s Literary Thought of Life Awareness

ZHOU Jingyao

(SchoolofHumanitiesandMedia,NingboUniversity,Ningbo315211,China)

Abstract：An analysis on the origin of HUANG Yaomian’s literary thought of life awareness and its essence must be done hand in hand with HUANG’s historical situation and his life experience. HUANG advocated that “l(fā)ife awareness” is the combination of individual awareness and materialized consciousness, the expression of literature is the expression of “l(fā)ife awareness”. The interpretation on HUANG’s literary thoughts of life awareness will considerably helpful to the reconsideration of relation between current literature and real world.

Key words：HUANG Yaomian; life awareness; consciousness stratification; what is literature and art

[中圖分類(lèi)號(hào)]I01

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1674-2273(2016)01-0008-07

[作者簡(jiǎn)介]周景耀(1981-)，男,安徽阜陽(yáng)人，文學(xué)博士，寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院中文系講師，研究方向：文藝?yán)碚摗⒖缥幕芯俊?/p>

[收稿日期]2015-11-06