從“地方性知識”看董仲舒的“天人感應”論

龔光明

(阜陽師范學院 歷史文化與旅游學院，安徽 阜陽 236037)

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從“地方性知識”看董仲舒的“天人感應”論

龔光明

(阜陽師范學院 歷史文化與旅游學院，安徽 阜陽 236037)

[摘要]“地方性知識”是在特定的情境中生成的知識，產生后會借助現有條件或創造條件，發展成為“普遍性知識”。為使“天人感應”理論成為普遍性知識，董仲舒一方面通過神化皇權獲得漢武帝的支持，另一方面使儒家借助闡釋災異得以參與政事，從而獲得儒儒者的支持。并吸納時人普遍了解的科技成果，使“天人感應”理論獲得更多社會大眾的認可與接受。因此，“天人感應”理論不僅具有“地方性知識”的特征，而且從地方性知識發展成為了普遍性知識。

[關鍵詞]“天人感應”理論；董仲舒；情境；地方性知識

每一種思想觀念或知識體系的產生，都需要一定的條件，帶有特定的“地方性”特征。漢代“天人感應”理論體系的建立與發展，是當時特定社會條件的產物，是董仲舒等人對這些條件認識與把握的結果。董仲舒認識到大一統的政治需要統一的社會思想，確立了儒學的獨尊地位。在此基礎上，利用漢武帝篤信鬼神上帝的思想，通過闡述儒家經典《春秋》所載災異使其與社會現象聯系在一起，構筑了天人互感的理論體系。

一、從“地方性知識”看“天人感應”論產生的條件

吉爾茲認為，“事物的發展趨異而非趨同”[1]127。因此，他的“地方性知識”(local knowledge)是為了“回應普遍主義、一致性規則與觀念。”人們生活在各自差別的多樣性環境中，不可能以同樣的象征符號體系來認識、傳達和解釋社會。因此，“地方性”并非僅指特定地域性與特殊性，還包括特定的屬性，涉及特定歷史、文化條件下形成的立場、觀念及價值觀等[2]。可見，“地方性知識”并非“地方性”一詞所直接反映的表面意思，更強調知識產生和發展所需的特有情境，即特定歷史條件下各種具體的社會環境或自然條件，抑或兩者的共同作用。特定社會或自然情境使知識帶有“地方性”特征，成為“地方性知識”。既然“地方性知識”是在特定的情境中產生并得到辯護的，因此對知識的考察應著眼于其形成所需的具體情境[3]。

漢代獨特的社會條件為“天人感應”理論的創立提供了適宜的環境，其政治、思想等社會因素乃至自然因素都產生了作用，它們共同組成“天人感應”理論“地方性”的獨特情境，使其成為具有漢代特色的“地方性知識”。把“天人感應”理論看成是“地方性知識”，必須從其產生的特定的社會環境中去認識。

1.儒學獨尊地位的確立是“天人感應”理論創立的首要前提。長期戰爭造成社會凋敝，百業待興，漢初實行“無為而治”，與民休養生息。經過幾代努力，景帝時經濟逐步恢復，國力強盛，國家政權得以鞏固，“無為而治”已不適應社會需要。除黃老之學外，儒、墨等學派都很活躍，對封建專制制度構成一定威脅，因此大一統的政治迫切需要思想上的統一。到好大喜功、希圖大有作為的漢武帝時，他更需要一種理論體系從天道的角度證明其統治的合理性及維護封建專制制度[4]47。董仲舒在回答武帝的策問時，認為：“今師異論，百家殊方，指意不同”，“法制數變，下不知所守”，不利于國家政權的維護與鞏固。而“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”，如果禁絕六藝以外不屬于孔子學說的思想，則“統紀可一而法度可明，民之所從矣”(《漢書·董仲舒傳》)。漢武帝隨下詔“罷黜百家，表彰六經”(《漢書·武帝紀》)。

在此基礎上，董仲舒得借《春秋》所載災異闡發其災異觀，表明“地方性知識“先是批判的，然后才是建設的，即具有矯枉和“顛覆”的意義[3]。批判意味著某種已有知識已失去其賴以形成和得到辯護的特定情境，新的情境需要建設新的知識。因此，首先要認識與把握情境要素發生了哪些變化，這些變化使已有知識出現何種不相宜的內容，然后對其中不適應新情境的內容進行修正、批判直至拋棄，從而為新知識建設創造條件。董仲舒從政治與思想相統一的角度，提出思想統一對于封建國家專制統治的重要性，實現了儒學獨尊的局面。因此，大一統思想對當時歷史的發展有積極作用[4]42。

2.漢武帝篤信鬼神和先秦以來“天人感應”觀念成為董仲舒學說又一前提。中國整個封建時期，統治者都在為自己的政權尋求“君權神授”的依據。儒家的“天道”觀恰好滿足了統治者的這種需求，這也正是漢武帝推崇儒學，立其為正統的主要原因。所以，漢代社會鬼神崇拜、巫術迷信等風靡一時。漢武帝的策問說“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起”(《漢書·董仲舒傳》)？“符”即“符命”，即封建帝王受命之符兆，目的是為鼓吹“君權神授”、神化皇權提供依據。漢武帝為使社會認可其皇權受命于天，需要賢良們為其尋找依據。而關于災異緣起之問，則使仲舒有了把《春秋》所載災異與人事相關聯的借口。

先秦人格神的“上帝”、“天”等觀念為“天人感應”理論的創立準備了基礎，“天道無親”等都是此觀念的表現。《詩經·邶風》中已包含“天人感應”觀念，面對大自然災異的警示人們仍我行我素，因而引起詩人的憂患[5]41。說明殷周時天命觀已存在，天、人已被關聯起來。《呂氏春秋·應同》論證了五行相生相克，并提出“類固相召，氣同則合，聲比則應”的觀點。戰國后期，鄒衍提出五行相生、五德終始觀念，但還沒被用于解釋災異現象，先秦時期陰陽五行與“天人感應”還沒結合在一起。

3.“天人感應”理論。以上述內容為基礎，董仲舒創立了“天人感應”理論，而天人感應首先“以災異譴告的形式出現”[6]138。他利用《春秋》所載災異，大肆宣揚災異與人事之聯系。認為“異”之害大于“災”，是后者的發展。因人事過失，天對人事的反應由“災”轉換為“異”,“甚可畏也”。體現了天、人之間穩定的聯系，天總能及時根據人事作出反應，“人事”成為其后每個環節的原因(《漢書·董仲舒傳》)。并根據“人事”對“天象”的影響程度，論證了“天”的感應等級：災害總發生在過失初現之時，隨著過失的繼續而逐步升級，顯示災害―怪異―傷敗之序(二端)[7]345-346。體現了上天對人君的關愛。

董仲舒通過論證天人同類、同類相感，再加上“氣”的中介作用，闡釋了天、人相感的必然性。他把人之頭、發、五官、四肢、骨骼乃至性情等，都和天作了對應，得出“天人同類”的結論(人副天數)[7]800,805。馮友蘭認為：“‘天人同類’的觀念是董仲舒所宣揚的天人感應論的一個理論基礎。”[8]64既然天人同類，同類相應則理所當然。陰陽變化與宇宙萬物、人類社會之間都有著某種神秘的關聯，可以互相感應，“天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起；人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起；其道一也”(同類相動)[7]814。同樣，人類社會政治制度與天也是同類，兩者之間也存在感應(官制象天)[7]492，鐘肇鵬先生認為，《官制象天》論述官制取象于天，“官制、人形、天數都是相通的。此亦仲舒天人相類、天人感應論思想體系之一端”(官制象天)[7]483。天有五行，五行相生相勝，人類社會應設置五種官制與之對應，順應陰陽、四時、五行規律，社會就安定，反之則有禍亂[7]845。既然各方面都“相類”，天人感應就順理成章了。通過引入陰陽五行概念，董仲舒為建構“天人感應”學說的廣廈打下了牢固的理論基礎。

吉爾茲認為，文化之本質既非物質性亦非觀念性，或為二者簡單混合。人類行為皆是符號活動——一種受其本身觀念及其所處特定社會文化背景所支配的有意義的活動。人類學家所觀察到的作為表象的人類行為符號實則蘊含著豐富的、交織重疊的、深層次的社會內涵[9]5,11-12。“天人感應”理論“表象”的背后，是那個時代“特定文化背景”的產物，這種文化背景是政治、經濟、思想等多種因素共同編織的網絡，共同對知識的產生起作用，這也就注定了“天人感應”理論的“地方性”特征，使其成為“地方性知識”。

二、從“地方性知識”向“普遍性知識”的轉化看“天人感應”論的興盛與傳承

地方性知識與普遍性知識之間并不存在矛盾，那種認為“主張地方性知識就是否定普遍性的科學知識”的觀點是一種誤解[3]。相反，普遍性知識是由地方性知識發展而來，知識都要經歷由地方性到普遍性的過程。即便萬有引力定理，不僅生成于當時英格蘭特定的情境，而且其被看成普遍有效，也是因為輝格黨的政治勝利或殖民化的順利進展等社會文化因素所致[3]。可見，萬有引力定律成為世人認可的普遍性知識之前，需先成為地方性知識，而其成為普遍性知識也需要一定的條件。可以說，普遍性知識都由地方性知識發展而來，起源于地方性知識。地方性知識產生于特定的歷史條件，但其產生后能否得到有效辯護，在辯護過程中受眾范圍有多大，決定于地方性知識的影響。如果地方性得到眾多社會成員的認同與接納，就獲得了轉變為普遍性知識的可能，這種可能還包括將來世代的認可與接納。同樣，普遍性知識在一段時間后會隨著其賴以產生或存在的情境條件的變化或消失，認可與接納的范圍會不斷縮小，普遍性最終將會消失。體現了由普遍性向地方性，再到消失的轉化過程。

董仲舒的“天人感應”理論也是先從地方性知識開始，然后得到漢代社會乃至以后歷代的認可與接納而成為普遍性知識的。可以說，董仲舒在初創“天人感應”理論時，為使其發展為普遍性知識開辟了道路。

1.把“帝”與“天”關聯起來，贏得漢武帝的支持。在博取漢武帝對儒學的支持后，董仲舒極力神話封建統治。他對先秦“人道”本于“天道”的觀念作了系統發展，認為“天道”是“人道”變化的依據(《漢書·董仲舒傳》)，人之“道”必須依據天之“道”而變，天之“道”不變，人之“道”就沒有變化的根據。他認為天的地位最為尊崇，“父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者，萬物之祖，萬物非天不生”(順命)[7]940。

接著，通過分析古代造字法把皇權與天的尊崇地位關聯起來，把“王”神話，王是天、地、人之間的貫通者，理應代天治理萬民(王道通三)[7]732。在“天人相類”的基礎上，對“天子”做了進一步發揮，“天亦人之曾祖父也……唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命。故曰：‘一人有慶，萬民賴之’。”(為人者天)[7]702,705把人君納入“天”的神權系統中，人君代天而統治萬民，使君權與天命緊密相關，神化皇權。君是“天”之使者，萬民必須服從。“‘君權神授’從提高至上神的地位和權威而提高帝王的地位和權威。”[10]177-178董仲舒通過“人道”本于“天道”、王乃“天地與人之中以為貫而參通之”、“天子受命于天”三個層次，神話了人君，凸顯了其萬民之主的地位。這自然符合好大喜功的漢武帝胃口，滿足了其權力欲望，從而得到其支持。

2.借災異參與政事，得到儒者支持。董仲舒在神話皇權的同時，也限制了王權，儒者得以借闡發“天意”實現治世目的。因此，“天人感應”說對于推動當時社會的發展，具有積極的一面。

董子說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。……故屈民而申君，屈君而申天，《春秋》之大義也。”(玉杯)[7]48托言《春秋》，首先闡發了君乃萬民之主的觀念，萬民應順“天意”，甘心受制于“天子”。但君權的至高無上，人間已無可抗衡的力量，遏制了儒家參與政事的愿望。鑒于此，董仲舒借助“天人感應”理論，最終限制了君權，滿足了儒者“入世”的愿望，故要“屈君而申天”。所以，董仲舒把天人感應思想建立成完整理論體系的真正目的是“為監控君主提供一個通達天人的渠道”[11]。

武帝信奉鬼神，不怕人但怕天。董仲舒根據儒家倫理道德要求指出，萬民之主的人君應為萬民做出表率首先“正心”，如此萬民才能順從，社會才會安寧(漢書·董仲舒傳)。“王正，則元氣和順，風雨時，景星現，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并現。”(王道)[7]193為君者只有正己，方可順天意，絕災異。

又說，天生民不是為王，立王卻是為民(堯舜不擅移湯武不專殺)[7]498。王為民而設，理當為民服務。民受制于君，君聽命于天，而天之視聽來自民，民處于統治秩序的最底層，而天卻是民意的反映，“民”是起點也是終點。因此，天人感應的真正作用在于限君權、申民意，“傷敗乃至”的實現者正是民眾，民是“天意”的最終實現者。現實社會中，朝代更替多由人民來完成。從此意義上說，是人民在行“天道”，是人民給不遵“天道”的統治者以最終懲罰，使有喪國之痛。

“天意”是什么？“天”給不出答案，這就給人提供了“聯系”天、人的空間。既然儒術已獨尊，那么“天意”只能由儒者來表達。但是否真是“天意”，只有解釋者自己清楚。董仲舒說：“天意難見也，其道難理。是故明陰陽入出，實虛之處，所以觀天之志，辨五行之本末，順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。”(天地陰陽)[7]1089“天意”通過陰陽五行之氣顯現，觀察氣的變化可知天意。“氣”是天、人“感應”的中介，“災異以見天意”(二端)[7]347。上天的警告是對人君的仁愛，給他改過之機。只要他愿意改正，就可繼續其統治；否則，就會滅亡。“由此，天壓制了專制人君的權利，使之不敢胡作非為”。[12]169既然“天之立君為民”，能使民安樂，天就立其為王；殘害人民，天就使其覆滅。“君”的德行決定其能否長久統治。但不會過錯始現就覆滅其政權，在災異警示不知悔改時，才會亡國滅種。“這就把儒家的仁義道德當作天意勸皇帝采納，又以亡國相威脅，帶有幾分強迫性。誰又能強迫皇帝呢？天，只有天，董仲舒找到天。”[13]158

這是儒家企圖參與政治決策而采取的手段。膨脹的皇權遏制了儒家治世欲望，正常的途徑被堵塞了。董仲舒巧妙地借用神化之“天”限制皇權，順利實現儒家的參政愿望。徐復觀也說，“屈民而伸君”為虛，“屈君而伸天”是實[14]344。漢代帝王常因災異而自責，有時還采取免租、減刑等措施，正是“天人感應”說產生積極作用的體現。“臣下則通過‘災變’取得了與皇權協商與整合的可能，‘諫諍’也由此獲得了某些相對的合理性”。[15]191-192古代幾乎年年有災，臣子們利用災異進諫或指責皇帝，及時提醒其省事節欲，納賢安民，有利于穩定社會、發展生產。

3.以漢人認可的科技成就美化“天人感應”，以獲得人們的支持。董仲舒吸收當時的科技成果以增添“天人感應”的“科學”色彩，“天人感應”理論也反映了時人對天、人關系新的思考。“天人感應”中兩者的感應是互相的，“天地之陰氣起”，“人之陰氣”隨之而起；“人之陰氣起”，“天地之陰氣亦宜應之而起”(同類相動)[7]814，肯定了人事引起“天”的感應與天象引起人事的感應具有同樣效果，不再是先秦單方面的“人道”本于“天道”的被動狀態。

董仲舒的氣之說，“正是從當時的自然科學的知識中吸取了適合于自己需要的思想資料”[8]54-55。董子認為陰陽五行皆氣，為天地萬物共有，人、天“相類”，陰陽五行之氣也充斥人體。秦漢時的《內經》說：“地為人之下，大虛之中者也……大氣舉之也”。即是說，“地處于廣大虛空之中，而虛空又充滿了氣”。[8]54

《周易·乾卦》中的“同聲相應，同氣相求”，《呂氏春秋·應同》中的“類固相召，氣同則合，聲比則應”，都闡述了同類相感的道理，并分別以火就燥、水流濕等以及音律學中的“鼓宮而宮應，鼓角而角動”的道理，為同類相應提供事實依據。《呂氏春秋·精通》還有“慈石召鐵”。都是當時人們所接受的最新科學成果，被用于證明天人感應的存在。在此基礎上，“同類相感”被用于推測未知領域，使那些似是而非的東西具有了某種真實性。董仲舒列舉了當時尚無法解答的十大難題作為其神秘主義見解的論據，并總結說：“此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉兇禍福，利不利之所從生，無有奇怪，非人所意，如是者乎！此等可畏也”(郊語)[7]903。這些未知現象引起時人好奇，激發其探索自然的興趣。當時的動植物、天文、氣象等方面的知識，尤其動植物生長發育的季節韻律，成為宣揚天人感應論的科學論據。董仲舒充分利用人們認同的知識，作為自己學說的理論依據，使其理論獲得認可、接受。

三、結語

“天人感應”理論也反映了漢人在對天地人統一體認識的基礎上，向大自然尋求解決途徑的嘗試。董仲舒的天包括神靈之天、道德之天和自然之天三方面意義，他力圖把三者加以統一，構成一個體系[6]122。人類改造、利用自然，難免破壞其間的和諧。一旦超出自然能夠承受和修復的程度，就會發生災害，危及人類安全。董仲舒們雖未認識到這種關系，但覺察到災害與人類活動有關，是人類活動感應“上天”的結果。他們有自己的認識路徑，視天人為同類，同類就能相互感應，相信一切無法認識的自然奧秘都操縱于神靈，“天”則是眾神之“神”。災異的發生正是“人之曾祖父”──“天”對人君的警示、譴告。因此，“天人感應”并非完全迷信，其中有合理的成分，是人類探索自然現象背后原因的嘗試。

“地方性知識”產生于特定的地域環境或社會環境，都打上深刻的地方性或時代性特征。同時，某種地方性知識在特定情境中產生后，便會尋求發揚光大的途徑，即升級為普遍性知識。為此，需要適應大眾社會的普遍需求，亦即使地方性知識成為更多或者全體社會成員共同認可的知識，實現其由地方性向普遍性的轉換。“天人感應”理論形成于漢初特定的社會情境，是董仲舒對當時社會環境現實認識與把握的結果，并通過神化皇權、吸納人們認可的科技成果等，使其受到更多社會成員的認可與接受，從而由地方性知識發展成為普遍性知識。

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(責任編輯陶有浩)

On Dong Zhongshu’s “Telepathy between Heaven and Mankind” from Perspective of “Local Knowledge”

GONG Guangming

(SchoolofHistoricalCultureandTourism,FyyangNormalUniversity,Fuyang236037,China)

Abstract：“Local knowledge” is the knowledge produced in special context, and then it will develop into “universal knowledge”. In order to make the theory become universal knowledge, on the one hand, DONG Zhong-shu got Emperor Han’s support by deifying imperial power; on the other hand, he got Confucian’s support by making them take part in political affairs by interpreting disasters and freaks. And what’s more, in order to get the people’s approval and acceptance, he absorbed the scientific achievements understandable to the people at that time. So, the theory of “telepathy between heaven and mankind” not only had the characteristic of “local knowledge”, but also developed into universal knowledge from local knowledge.

Key words：the theory of “telepathy between heaven and mankind”; DONG Zhongshu; context; local knowledge

[中圖分類號]B234.5

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-2273(2016)01-0063-05

[作者簡介]龔光明(1968-)，男，安徽滁州人，博士，安徽阜陽師范學院歷史文化與旅游管理學院副教授

[基金項目]皖北文化研究中心委托項目“名宦為治與地域文明的構建——以宋明清時期的潁州為例”(2015WBZX01ZD)

[收稿日期]2015-08-16