羅汝芳的社會參與精神及其思想的政治化傾向*

陳寒鳴

(天津市工會管理干部學院，天津 300380)

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羅汝芳的社會參與精神及其思想的政治化傾向*

陳寒鳴

(天津市工會管理干部學院，天津 300380)

羅汝芳是泰州王學的中堅，較之乃師顏鈞(山農(nóng))更具理論特色。其思想源于周易，承繼孔孟，會通儒禪，發(fā)揚陽明之學與泰州心齋之學。他一生矢力于學術(shù)研究外，更熱衷講學，從政輾轉(zhuǎn)太湖、寧國府、云南等，在那污濁的官場，以一顆仁心實施教化，以“赤子之心”剖示“良知”本質(zhì)而懾服眾生無數(shù)，充分體現(xiàn)出強烈的社會參與精神。

晚明；羅汝芳；陽明后學；泰州學派；講學；社會參與

羅汝芳(1515～1588年)，字惟德，號近溪，江西南城人，著作今存有《近溪子文集》。這位曾受學于顏鈞的泰州學派著名學者，于嘉靖三十二年(1553年)中進士，知太湖縣，擢刑部主事,出守寧國府，以講會《鄉(xiāng)約》為治，后又補守東昌，遷云南副使，悉修境內(nèi)水利，轉(zhuǎn)參政。萬歷五年(1577年)進表，講學于廣慧寺，朝士多從之者。張居正惡其講學，以潛往京師的罪名勒令致仕。歸與弟子在江西、浙江、江蘇、福建、廣東等地講學，所至弟子滿坐，而他自己卻未嘗以師席自居。

首先，無論是在泰州王學，或者是在陽明后學中，乃至置諸于中晚明思想史上，羅汝芳都是很值得重視的人物。他的學說思想受時代思潮激蕩，更承受泰州學派的傳統(tǒng)，同時又有自身特色。

羅汝芳“早歲于釋典元宗，無不探究；緇流羽客，延納弗拒”[1] 762。他少時又讀薛瑄語錄，謂：“萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾澄然澹然之體”，乃決志行之，閉關(guān)臨田寺，置水、鏡幾上，對之默坐，使心境寧靜與水、鏡無二。這種強制消除心中雜念的方法，非但未能奏效，更帶來副作用，久之而病“心火”。一日，過僧寺，見有榜“急救心火”者，以為名醫(yī)，訪之，則聚徒講學的顏鈞也。顏鈞說：你的方法是“制欲”而非“體仁”，“體仁”則如“火之始燃，泉之始達”，讓它自然透露，不加遏抑。羅汝芳很得感悟，次日黎明遂往納拜稱弟子，不赴廷試。歸田以后，年歲已老，顏鈞至，仍伺候不離左右，茗果必親進之。諸孫以為這太勞累，欲代為之，汝芳說：“我的這位老師，不是你們所能伺候的！”其后，弟子楊起元(復所)之事汝芳，出入必以其像供養(yǎng)，有事必告而后行，十分虔敬。顧憲成說：“羅近溪以顏山農(nóng)為圣人，楊復所以羅汝芳為圣人。其感應之妙，錙銖不爽如此。”[1]806說的就是這種師弟之間的情誼，而這正是泰州學派的一個特點。

盡管并不理解封建社會階級壓迫的殘酷，但羅汝芳為官時盡力地以人道主義來對普通勞苦民眾作些彌補。相傳他做寧國府的時候，“集諸生會文講學，令訟者跏趺公庭，斂目觀心，用公藏充饋遺。歸者如市。”[1]763會文講學的場所竟也是訟者紛紜的公庭，訟者的呶呶乃易為跏趺靜坐的冥默，封建政府的公庠居然成為饋贈“罪犯”的財源。這樣的知府，不執(zhí)行封建政府律令，以“罪犯”為良善，可以說是絕無僅有。又傳耿定向為刑官，“行部至寧國，問耆老以前官之賢否。至先生，耆老曰此當別論，其賢加于人數(shù)等。曰：吾聞其守時亦要金錢。曰：然。曰：如此，惡得賢？曰：他何曾見得金錢是可愛的？但遇朋友、親戚，所識窮乏，便隨手散去。”[1]806這個“要錢”的寧國知府，要了金錢之后，不入私囊，而用以饋贈窮乏之人，“隨手散去”。這在封建官吏中也是絕無僅有的。然而，作為泰州學派的學者，羅汝芳的這種從赤子之心出發(fā)的救貧恤難行為是可以理解的。

羅汝芳之學盡管有大而無統(tǒng)、博而未純之弊，但較之陽明大弟子王畿更為清新俊逸，通秀圓融。所以如此，主要在于其學“一因本泰州之傳統(tǒng)風格，二因特重光景之拆穿，三因歸宗于仁”[2]288，而重要的則是他的學說思想蘊含著積極的救世精神與術(shù)士情懷。這可以說是明代理學傳統(tǒng)中的非世俗價值源頭及世俗主義傳統(tǒng)觀念的突破與激進。

綜觀羅汝芳的為學歷程，可知其學問境界是由繁瑣而簡易、由擾攘而清明、由執(zhí)著而物我兩忘。清初黃宗羲概述其為學宗旨及思想輪廓道：

先生之學，以赤子良心不學不慮為的，以天地萬物同體，徹形骸，忘物我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續(xù)，當下渾淪順道。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫；胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次。[1]762

而羅汝芳本人對門下論及其學道之堅決自信、尊嚴無畏的態(tài)度時亦謂：“三十年來，穿衣吃飯，終日雖住人寰，注意安身，頃刻不離圣域，是以披瀝天心，號呼世夢中，或觸奴生嗔，萬死而終，不回避也。”[1] 201—202若就泰州王門弟子造詣的精卓超絕處而論，羅汝芳堪稱最具代表性的一位。他的思想內(nèi)涵沾溉心齋與山農(nóng)學說特色，實踐簡易直截之道。

“良知”現(xiàn)成，不假安排，不由思慮造作。羅汝芳以這種理念為出發(fā)點，更進一步以不學不慮的“赤子之心”以剖示“良知”心體本質(zhì)，并以之作為挽救世道人心的靈丹妙藥：

“赤子之心，如何用工？”曰：“心為身主，身為神舍。身、心二端原樂于會合，苦于支離，故赤子孩提，欣欣長是歡笑，蓋其時身心猶相凝聚，及少少長成，心思雜亂，便愁苦難當，世人于此隨俗習非，往往馳求外物以圖安樂，不思外求愈多，中懷愈苦，老死不肯回頭。惟是有根器的人，自然會早轉(zhuǎn)路，曉夜皇皇，或聽好人半句言語，或見古先一段訓詞，憬然有個悟處，方信大道只在此身，此身渾是赤子，赤子渾解知能，知能本非學慮，至是精神自來體貼方寸，頓覺虛明，天心道信為潔凈精微也。[3]764

汝芳嘗責難江右諸儒以功夫為先實是不究其端緒，故強調(diào)隨機悟道，不待言動事為，在此前提下，毅然提倡“赤子之心即是良知”的簡易直接的成圣路向。赤子之心既等同于良知，即為心之本體與主宰。若身心合一，則一切自善。赤子之心本非學虛，自心光明，當可觀照萬象，動觸先機。此乃良知心體當下現(xiàn)成，不必經(jīng)由學識知慮而能直接顯明自心的實際反映。

羅汝芳在“赤子之心即是良知”這個命題中，把不學不慮的“赤子之心”說成是良知的本來面目，是人的真性情所在。世人于天命之性漫然莫解，是“把吾人日用恒性全看不上眼界，全不著在心胸”[3]149之故，如此則赤子之心未得妥貼安寧，學者亦易流入“耳目口體之欲，致墮落禽獸妖孽之歸”[3]166。為此，他特別強調(diào)世人應該保任此與生俱來的良知心體，不僅以此為根源，而且還要征諸庶人之心，以為自用，則此赤子之心，自心顯明自心，達致“純?nèi)粺o雜，渾然而無為”[3]62—63的地步。

正因為“赤子之心”人人皆有，羅汝芳才以此為學理基礎(chǔ)，并進一步形成其講學宗旨。他指出：“天初生我，只是個赤子。赤子之心，渾然天理。細看其知不必慮、能不必學，果然與莫之為而為、莫之致而至的體段渾然，打得對同過。然則圣人之為圣人，只是把自己不慮不學的見在，對同莫為莫致的源頭，久久便自然成個不思不勉而從容中道的圣人也。”①*①上書卷上“夫天莫之為而為，莫之致而至者也”條。汝芳講學的目的在于勉人成圣，強調(diào)事事圓融，不須把持，不須湊泊，順其自然，便是生機活潑。自然之道著著以世俗主義格套。他以此基調(diào)論證其“赤子之心”的學理思想，認為人生下來是個赤子，“赤子之心”本體瑩潔，未為外物所染，純是天理。故其良知與良能具有不學不慮，自然流行性質(zhì)，此正與“莫之為而為、莫之致而至”的天道流行渾然無聞，所謂“打得對同過”就是說“赤子之心，渾然天理”之意。由于當下現(xiàn)成的良知良能與天道互為對應，故常人便可“自然成個不思不勉而從容中道的圣人”了。

羅汝芳在其著作中屢言“赤子之心”之重要，其學理基礎(chǔ)主要在于說明人性本出于自然，一片生機，赤子之心本身就是良知“無時無處而無所不知”的具體表現(xiàn)。而“赤子之心”在視、聽、言、動諸形色上見其性、見其良知，這就是赤子之良知的本來面目。楚中王門中堅薛信(字鄉(xiāng)實，1483～1559年)稱此“赤子之心”為“圣胎”及“愛親敬長一點真切的心”，此與汝芳以“赤子之心”指點良知，以見乎良知之妙用流行的理念可謂異曲同工。羅汝芳以“赤子之心”指點良知，目的在于說明良知心體能具體而自然地流行于日用之間，以達至無工夫之工夫的境界。因此，他確信工夫并無定法，只須心中悠然順適，渾輪到底，眼前即為化境。當其不但反對“戒慎恐懼”之工夫架構(gòu)，更對“好靜惡動”、“貪明懼昏”等輾轉(zhuǎn)于支撐對治的種種追求表示不滿。黃宗羲稱他以“不屑湊泊為工夫”，可謂一矢中的。事實上，羅汝芳的學術(shù)宗旨與實踐工夫確是如此，正如他自己所說：

學問須要平易近情，不可著手太重，如精茶淡飯，隨時遣日，心即不勞，事亦了當，久久成熟，不覺自然有個悟處。蓋此理在日用間，原非深遠，而工夫次第亦難以急速而成，學能如是，雖無速化之妙，卻有雋永之味也。①*①上書卷下“問晦庵先生謂由良知而充之”條。

同王艮一樣，羅汝芳將“樂”歸于具體生命之感受，一言以蔽之，即將學問生命化、生活樂趣化，其生活態(tài)度是以追求“平易近情”，當下淪順適為理想的價值取向。當學問與生活融合無間時，鳶飛魚躍，自自在在，無窮樂趣由此而生。人生朝作夜息，饑餐渴飲，心無煩慮，雖粗茶淡飯，亦足以度日，推而至于愛親敬長，成仁取義，無非天機流行，絲毫勉強不得。“孔顏之樂”就是這種妥貼安適、了無滯礙之自然境界[1]。

童子捧茶，客人受之，“已而各飲，何等不思不勉，何等從容中道。”[4]182這“不思不勉”、“從容中道”就是羅汝芳教人要自信自立而更下工夫。學者每每剖意將自身活動加以規(guī)律化、秩序化，使之執(zhí)守一定形式，此實犯了作手之病。為此，汝芳在開示門人時，常常指明“當下”即為用功之地，使人排除疑慮，不累于過去、不忖測未來，而直下做真切工夫，并藉此以為“馳求聞見”、“好為苛難”的時下學者“引歸平實田地”[4]151—152。毋庸諱言，在羅汝芳看來，“當下”是一種天賦的知覺能力，學者可以直下做逆覺體證，不必事先隔離人倫物用。他這種日用工夫的思想，無疑淵源于王艮“百姓日用即道”觀念。“百姓日用即道”觀念明顯地有著以“道”來規(guī)范“百姓日用”的企圖，即于日用常行中指點良知。這一點，王艮曾以僮仆的往來行動為例加以說明：

先生(王艮)言百姓日用是道，初聞多不信。先生指僮仆之往來，視、聽、持、竺，泛應動用處，不假安排，俱是順帝這則，至無而有，至近而神。[5] 5上

“百姓日用即道”就是選取人們?nèi)粘Ｉ钪械母杏X及行為來說明“良知”之“現(xiàn)現(xiàn)成成”，不假安排，人人俱足，故是“至無而有，至近而神”。

羅汝芳論述“當下即是工夫”的話頭甚多，只要是順著“良知”，心體的自然秉性流行于日用之間，無論是童子捧茶或是吏胥進茶，只要“循序周旋，略無差僭”[1] 784，不偏不倚，自然寧靜，自然防檢。這里，雖未明言戒懼工夫，而戒懼工夫已在當中，若能將此種意識狀態(tài)貫穿于人的整個生命歷程，并有所自覺，由人道上溯于天道，由具體真實之事物以見天地生生之機。此種以當下工夫指點“良知”心體之自然平常，渾然順適，正是羅汝芳所以超越其他泰州同門之處，同時，亦是他落入“非名教之所能羈絡”的異端思想窠臼的主因之一。

羅汝芳二十六歲往見顏山農(nóng)乃其成學之一大轉(zhuǎn)折點。他曾為了“制欲”而習靜，每日與明鏡止水相對無二，如此使心如明鏡止水，雖穿插于生死、得失榮辱之間，不為所動，心不起，則欲亦不起，然而，山農(nóng)仍指出此種生死得失之為動心乃“制欲”而非“體仁”；倘若為了“制欲”而“制心”，便成了“害心”，因為“欲之病在肢體”，而“制欲之病乃在心”[6] 82，故山農(nóng)自信地指出體仁之妙在放心而不在制欲。羅汝芳接受了顏山農(nóng)這一“體仁”之說，不但大加發(fā)揮，而且還作有系統(tǒng)之論述，其門人詹事講謂：“師之心，仁心也；師之體仁體也。仁者以天地萬物為一體，師其有之矣。”[4] 285由此可見，其對“仁”的重視。

二程常言：“仁者，以天地萬物為一體。”[7]15并以此作為人生最高的精神境界。這種思想影響陽明既深且巨。陽明“萬物一體之仁”的學理概念主要側(cè)重在潛存于道德本心的仁體以涵攝感知天地萬物，其落實處既不依賴于自隱自顯的大道，又不附于一系列的認知活動，只需要反身而誠，復其心體之良知同然，如實推致于天下萬事萬物便可。

心齋王艮執(zhí)贄于陽明門下后，“契良知之傳，工夫易簡，不犯做手，而樂夫天然率性之妙當處受用”[8]5下，更撰作《鰍鱔賦》，將乃師常提的“萬物一體之仁”理論活學活用，并以虛明靈覺的良知為“仁”體的顯現(xiàn)，從而論證“大人”理應有實現(xiàn)“萬物一體”之仁的政治遠大抱負。羅汝芳受陽明及心齋的“萬物一體之仁”思想沾溉在前，印證山農(nóng)論直截體仁之法在后，默默勘考、細細抽繹，大暢其“仁者人也”學旨，隨機指點，使學者當下即可受用。他嘗言：“仁者，人也，天地萬物為一體者也。人以天地萬物為一體，則大矣。《大學》一書，聯(lián)屬家國天下以成其身，所以學乎其大者也。”[4] 3儒家素以“萬物一體”為個人修養(yǎng)的終極目的，孔子所說的感通覺、潤萬物的“仁”匯歸在“萬物皆備于我”的“良知”心體上，而《大學》一書所述論的孔門宗旨，便是這個“仁念”。

羅汝芳對其師所提掇的“體仁”學理曾下過一番起死回生的尋求工夫，既有原則把柄在手，又縱橫作用，無不如意。他還進一步將“仁”念彰顯為普天普地無處不在的生機—— “生生之德”。在他看來，天下一切只是悱惻之仁直接呈現(xiàn)的流行之德，此流行之德所呈現(xiàn)之境界只是一片生機洋溢，無封畔與對立，自身與天地萬物同體，形骸徹底同化，天性仁德表現(xiàn)于萬物而涵攝于心中，如此，通貫天地之道信于己身，參天地之化育，使“混混沌沌之乾坤”變?yōu)椤皸l條理理世界”[9]7-11。對禽獸、草木也要有憫恤不忍之心，此乃合“天地萬物之生以為生，盡天地萬物之仁以為仁”[4] 33。生生之仁的流行化育，使超拔流俗的“良知”呈現(xiàn)，其生生而成成，綿延不絕，乾知坤能之德，妙運默契，而山峙川流，禽獸草木之生意皆不外乎此生生之德的流行顯露。人心之靈明不昧，給于天地萬物無限生機，可知天地萬物實與“良知”心體相感相通，方見此仁體確乎無處不在。

汝芳認為“仁”乃人的真正根源，是“真種子”，仁即是愛，赤子出胎即有愛根，而若推崇這個愛根來做人，虛明靈覺的良知心體便得以保任。赤子之心本來是靈妙能透，不學不慮的，學者若按此赤子之心去學去行，易簡順適，其樂無窮。因此，汝芳論學常將“仁”與“樂”聯(lián)系起來，以“仁”釋“樂”，曰：

所謂樂者，竊意只是個快活而已。豈快活之外復有所謂樂哉？生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，即是圣賢之所謂仁。蓋此仁字其本源根柢于天地之大德，其脈絡分明于品匯之心元。故赤子初生，孩而弄之則欣笑不休，乳而育之則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機，故人之為生，自有天然之樂趣。故曰：“仁者，人也。”此則明白開示學者之真，亦指引學者以入道之要。[1]790—791

他以為“仁”乃天地之大德，此仁道精神充塞彌漫于天地之間，在其展現(xiàn)落實時，必須普萬物而不遺，因“仁”本身乃自然流行之體，故真樂自見。孔、顏因得此不息之體，不僅“真樂自不能改”，而且“以貧自安而不改”。世人竭力追尋“孔、顏樂處”，這種“樂趣”與生俱來，正如赤子初生“弄之則欣笑不休，乳而育之則歡愛無盡”，此便是“仁”、便是“樂”，參需刻意向外搜尋[1] 790。羅汝芳以“仁”釋“樂”的微言妙諦，不但直搗“孔、顏樂處”深處所在，更盡得淮南三王“率性以全其樂”及其師“制欲而非體仁”的學說奧蘊。

儒學發(fā)展到宋明，演變?yōu)樗急嫘螒B(tài)的理學，其學問的最終目標不外乎修道成圣。在工夫?qū)嵺`上，各有各自得之處及不同的價值取向。對心體的認知成為關(guān)切，諸如以喜怒哀樂為承發(fā)之中，發(fā)明本心以及靜坐養(yǎng)出端倪等明心見性工夫。誠如前述，羅汝芳曾閉關(guān)以復澄之體，因不得其法而遘“心火”之疾，由是對良知可成一“光景”之問題體驗最深：

人生天地間，原是一團靈氣。萬感萬應而莫究根源，渾渾淪淪而初無名色，只一“心”字亦是強立，后人不省，緣此個念頭就會生作見識，因識露個光景，便謂吾心實有如是本體，實有如是朗照，實有如是澄湛，實有如是在寬舒，不知此段光景原從妄起，必隨妄滅，及來應事接物，還是用著天然靈妙渾淪的心，此心盡在為他作主干事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想念前段心體，甚至欲把捉終身以為純一不已，望顯發(fā)靈通，以為宇太無光，用力愈勞，而違心愈遠矣。[4] 94-95

汝芳所執(zhí)定心體之義，是指“一團靈氣”之良知心體而言。此心體“如是朗照”、“如是澄湛”、“如是自在寬舒”，這是指其本然狀態(tài)。他這番論述的意義，在于使人由此而自見本心以方便說法，惟時下學者由此境界感知本心，遂定執(zhí)此心具此“澄湛”、“朗照”、“寬舒”等狀態(tài)為一心之炯炯然。如此執(zhí)定之后，良知本心(知體)被投置成一個對象或意念。此乃良知本體所起之光景，而非感知萬象、知是知非的知體，學者將此萬感萬應、空靈朗照、澄湛自若、寬舒不迫之知體操執(zhí)把持，無疑是使其原有的靈氣生機窒障，是故知體妄起妄滅，遂失其本原。至于如何破除光景而使知體復明便成為汝芳指引學者入道的重大課題，其學之風格席子亦以此為勝場。

若要破除光景，使知體歸于順適平常，羅汝芳指出當從一“悟”字作為用功的下手處。人固可隨時隨處有體知之呈現(xiàn)，然而此剎那之“良知”閃現(xiàn)往往即生即滅，瞬即湮沒于私利欲流之中，而不為人所覺，因此，羅汝芳要求學者直接徹悟知體以發(fā)明本心之功，并以渾淪順適、自然平常至反身當下體證知體于日用之間，眼前即是，當下便有受用。在實際行事中，將炯然若見得知體的抽象光景破除，以期使學者在破除光景與指點道體平常上開啟成德之路。他以“不屑湊泊為工夫”，此“不屑湊泊”之工夫必須通過光景之破除而得以暢發(fā)。童子捧茶的不假安排就是知體的即感即應，自然平常，“時時照管本心，事事歸依本性”[1] 774的具體、真實地流行于日用之間的最佳反映及說明。羅汝芳一再提醒學者切勿留戀光景以為見道，最后走上迷途，誤入“鬼窟”而不自覺。從其將講學重點放在“如何破除光景使歸于順適平常”的前提，可知其對誤將抽象的光景作知體(良知心體)之弊領(lǐng)悟已徹，學風已成。

孝、弟、慈是羅汝芳晚年講學的重要內(nèi)容。就如“赤子之心”一樣，孝、弟、慈為人人與生俱來的良知本心之自然流露，故“不慮而自知”、“不學而自能”。此三事“從造化中流出，從母胎中帶來，遍天遍地，亙古亙今。試看此時薄海內(nèi)外，風格氣候萬萬不齊，而家家戶戶誰不是此三件事過日子也？”[9] 108古代圣賢能孝親、敬長、慈幼，使其共相敬愛、共相慈和及至共相安樂，大順大化，歸結(jié)起來，莫非“孝、弟、慈”三事，而孔子、“六經(jīng)”中的嘉言懿行亦無非是此三事的落實與貫徹。

孝、弟、慈是人之性、天之命，本身蘊含著良知流行于人倫日用間的簡易順適特點，若于此推演擴充，盡孝、盡弟、盡慈于日用道德生活中，使人直下宛見一超越于四海古今之上的晚德知體，如在眼前，學者沿此用功，以誠求此同處之日充日明、日廣日大，并以此自信自立的理想精神境界。

由于羅汝芳對“孝、弟、慈”三事的印證落實，使得其所確認的“天下未有一人而不孝弟慈”的觀點找到了立論根據(jù)。若單從汝芳的道德觀作一觀察，不難發(fā)現(xiàn)，他不僅強調(diào)“孝、弟、慈”為仁義本心的自然流露，同時，更在其規(guī)矩準繩之下凸顯了傳統(tǒng)儒家的家族倫理優(yōu)越性。學者學圣，須在圣賢乃至愚夫愚婦所同有之此心此理上立根，無時無刻不自發(fā)明其本心，自致其良知，反身見得此道德行為的自證自覺，如此，《周易》的生生之道及《大學》、《中庸》的親親之情發(fā)揮無遺，躋身于圣域就指日可待了。由此觀之，羅汝芳以孝、弟、慈作為學者道德實踐的基本原則，既是他早年艱苦成學歷程中所獲取的寶貴經(jīng)驗，也是他晚年論學專以孝、弟、慈三事開示學者門人的主要原因。

綜上所述，羅汝芳的思想承泰州王學重視孝悌、提倡樂學等傳統(tǒng)，對陽明學亦有理論上的深刻了解與認同，同時對陽明心學和泰州王學又有進一步的推衍發(fā)展。他所著力闡發(fā)的有關(guān)“求仁宗旨”、“孝悌慈”、“赤子之心”、“一體生化”、“形色天性”、“全體身軀”、“天心天人”、“能身復禮”、“上帝日監(jiān)”、“即身言仁”、“形神供妙”等一系列無疑具有自身特質(zhì)，而這些有著自身特質(zhì)的論題不僅大大提升了泰州王學的哲理思辨性，而且拓展并深化了陽明心學。[9]

其次，明代中晚期的心學思潮與講學運動密不可分。陽明及其后學正是藉講學而使心學思想風靡一時，聳動朝野。并且，心學作為一種思想運動與當時社會基層-----鄉(xiāng)村自發(fā)產(chǎn)生的教化運動相結(jié)合，遂使陽明心學的良知理念迅速滲透到社會下層，產(chǎn)生廣泛的社會影響，而儒學亦得以世俗化、平民化。《明史》卷載二三一：“正嘉之際，王守仁聚徒于軍旅之中，徐階講學于端揆之日，流風所被，傾動朝野。于是，縉紳之士、遺佚之老聯(lián)講會、立書院，相望于遠近。”沈德符亦云：

嘉靖末年，徐華亭(階)以首揆為主盟，一時趨鶩者，人人自托吾道。凡撫臺在鎮(zhèn)，必立書院，以鳩集生徒，冀當路見知。……于是，三吳閑竟呼書院為中丞行臺矣。[10] 510

陽明本就十分重視講學，其弟子在乃師歿后多熱衷講學，傳揚心學。如《明儒學案·南中王門一》說：“陽明歿后，(錢)緒山、(王)龍溪所在講學，于是涇縣有水西會、寧國有同善會、江陰有君山會、貴池有光岳會、太平有九龍會、廣德有復初會、江北有南譙精舍、新安有程氏世廟會、泰州復有心齋講堂，幾乎比屋可封矣。”緒山、龍溪被視為陽明嫡傳，他們?yōu)榻逋茡P師說不遺余力，尤其是龍溪，“終先生之身，無一日不講學、不會友，反復淳切，感孚鼓舞，期于必信而后已。而凡嫌似之跡，或冒而居之不辭。故語講會之所，則有水西、洪都、白鹿、懷玉、南都、滁陽、宛陵，幾遍江南之地。而會之人，皆當時同志，幾盡一世之英。”[11]“所至接引無倦色，故自西都及吳楚閩粵，皆有講會，江浙為尤盛。會常數(shù)百人，公為宗盟。公年八十猶不廢出游。”[12]王學學者的講學活動不僅在各地廣泛展開，而且更盛行于兩京。嘉靖十一年(1532年)，“自師沒，桂萼在朝，薛侃等既遭罪遣，京師諱言學。至是年，編修歐陽德、程文德、楊名在翰林，侍郎黃宗明在兵部，戚賢、魏良弼、沈謚等在科，與大學士方獻夫俱主會。于時黃綰以進表入，洪、畿以趨廷對入，與林春、林大欽、徐樾、朱衡、王惟賢、傅頤等四十余人，均定日會之期，聚于慶壽山房。”[13]十二年癸巳，“歐陽德、季本、許相卿、何廷仁、劉旸、黃弘綱嗣講東南，洪亦假事入金陵。遠方志士四集，類萃群趨，或講于城南諸剎，或講于國子、雞鳴，倡和相稽、疑辨相繹，師學復有繼興之機矣。”[14]。

泰州王學諸子生存于斯時，自均熱衷于講學。他們講學于世時，從之游者動輒千數(shù)百人，獲得很大成功。王艮入陽明門后不久就曾招搖北上，有過一次震動朝野的講學之旅①*①關(guān)于王艮北上講學，王艮《年譜》記入嘉靖元年壬午(1522)王艮四十歲時，曰：“一日，(王艮)入告陽明公曰：‘千載絕學，天啟吾師倡之，可使天下有不及聞此學乎？’因問孔子當時周流天下，車制何如？陽明公笑而不答。既辭歸，制一蒲輪[按：蒲輪，又名輕車，亦名招遙車]，標題其上曰：‘天下一個，萬物一體，入山林求會隱逸，過市井啟發(fā)愚蒙。遵圣道，天地弗逆；致良知，鬼神莫測。欲同天下為善，無此招搖做不通，知我者其惟此行乎？罪我者其惟此行乎？’作《鰍鱔賦》……沿途聚講，直至京師。……”(《重鐫心齋王先蟲全集》卷二)，陽明歿后則不僅積極參加王門諸子在東南開展的講學活動，而且更設壇授徒，通過講學創(chuàng)立起著名的泰州學派。王艮的弟子亦多肆力于講學。如嘉靖七年，顏鈞建立萃和會，召集自家的、家庭的及鄉(xiāng)閭間的老壯男婦幾近七百人聽他“講耕讀正好作人，講作人先要才弟，講起俗急修誘善，急回良心，如平時系念父母，常得歡心，……勤勤懇懇，不厭不倦，不私貸以裕己，不懷蓄而薄養(yǎng)”[15] 24。他所講的倫理道義頗受群眾歡迎，遂成立“三都萃和會”，“會及一月，士農(nóng)工商，皆日出而作業(yè)，晚皆聚宿會堂，聯(lián)榻究竟。會及兩月，老者八九十歲、牧童十二三歲，各透心性靈竅，信口各自吟哦，為詩為歌，為頌為贊，學所得雖皆芻蕘俚句，實發(fā)精神活機，鼓躍聚呈農(nóng)(即山農(nóng))覽，逐一點裁，迎幾開發(fā)，眾皆通悟，誥歌散睡，真猶唐虞瑟瑟，喧赫震山谷，閭為仁風也”②*②上書卷三《自傳》。。后來，顏鈞更提出：“圣人因心以立學，因?qū)W而成會。會惟成學，學必立會”③*③上書卷二《明羑八卦引》。，希望通過有組織的定期會講形式進一步宣講王艮的“大成仁道”。嘉靖十九年(1540年)，他在江西南昌公開張貼《急救心火榜文》，講學傳道，一千多名參加科舉考試的士子聽其宣講“大成仁道”，深深為之吸引，羅汝芳即由此而拜其為師，成為顏鈞的著名弟子。其后，顏鈞又在大江南北四處講學，皈依其“大成仁道”者幾千百眾。又如韓貞居鄉(xiāng)間，農(nóng)閑時即在勞動人民中講授儒學，致力于發(fā)明王艮“大成仁道”，所謂“以明道化人為己責，雖田夫、樵子未嘗不提命之”，成為當時一位頗有聲望的布衣儒者。耿定向在其所作《陶人傳》中說：“先生學有得，毅然以倡道化俗為己任，無問工商傭隸，咸從之游，隨機因質(zhì)誘之，化而善良者以千數(shù)。每秋獲畢，群弟子班荊趺坐，論學數(shù)日，興盡則拿舟偕之，賡歌互詠。如別林聚所，與講如前。逾數(shù)日，又移舟如所欲往，蓋編所交居村乃還。翱翔清江，觀聞者欣賞若群仙子嬉游于瀛閬間也。”黃宗羲在《明儒學案·泰州學案·韓貞傳》中也描述了樂吾講學的情形：“秋成農(nóng)隙，則聚徒講學，一村既畢，又之一村，前歌后答，弦誦之聲洋洋然也。”這是中國漫長的封建社會歷史上一幅罕見的農(nóng)民樂學圖。雖然，它不像耿定向所美化的“若群仙子嬉游于瀛閬間”，因為在中世紀的貧困世界絕不可能有人間仙境，但它卻展示出十六世紀中國農(nóng)民渴求文化知識的歷史畫卷，從一個側(cè)面反映出封建社會后期人性的覺醒和時代精神。他如王艮的江西弟子、編有《心齋年譜》并兩次刊刻《心齋語錄》的張玉屏辭官家居后，既建義陽書院，又嘗舉會于青原，宣講傳播心齋之學。泰州王學后勁焦竑不僅高度關(guān)注新安地區(qū)士大夫與一般商人百姓的講學之風，而且還親赴新安為書院主持講席，講學傳道十余日。據(jù)其學生謝與棟說：新安人聞焦竑至，自縉紳先生至兒童牧豎，四方人眾聚集者凡二千余人，咸聽其講學。而焦竑“隨機指示，言簡意盡，一時聞者咸悚震踴躍”，眾人“如旅而歸，如寐而覺，如凋饑而享太牢。以此知性之相近，而堯、舜之可為”[16]727。

作為泰州學派最重要的學者，羅汝芳自然也是很熱衷于講學的。嘉靖十二年癸卯(543年)，羅汝芳“舉于鄉(xiāng)，與同志大會滕王閣”；次年，“會試，與同志大會靈濟宮”；又次年，在家鄉(xiāng)“建從姑山房，以待講學之士”[17]920。此前，汝芳在家鄉(xiāng)就已參與鄉(xiāng)會一類的活動：

問：“里中自前峰先生倡碧崖、純齋諸公講里仁社會，將數(shù)十余年，今更通諸一鄉(xiāng)一邑，真是君子之德風也。”曰：“孔子云‘為政以德’，可以無為而治。但觀近日之會，昭然可見。吾鄉(xiāng)老幼聚此一堂有百十余眾，即使憲司在上，也不免有些喧嚷。是豈法度不嚴？奈何終難靜定。及看此時，或起而行禮，或坐而談論，各人整整齊齊，不待吩咐一言，從容自在，百十之眾渾如一人。”[18]139

其父前峰在世時，汝芳家鄉(xiāng)已有“里仁社會”——和顏鈞所創(chuàng)三都萃和會相類的鄉(xiāng)族講學會，羅汝芳是這鄉(xiāng)會的積極參與者。后來，他于嘉靖三十年(1551年)居家，“會樂安、會宜黃、歸立義侖，創(chuàng)義館、建宗祠、置醮田、修各祖先墓，講里仁會于臨田寺”[17]920-921，繼承了乃父傳統(tǒng)，同時也是對其師顏鈞講學鄉(xiāng)里傳統(tǒng)的繼承。

嘉靖二十九年(1550年)以后，羅汝芳開始參加乃至組織大的會講，如二十九年，他“約同志大會留都，秋會江省月余；沂流至螺川，集會九邑同志”[17] 921。三十三年在京中參加同志講會：“嘉靖癸丑第進士，寓京師，與姜鳳阿寶、胡廬山直、鄒穎泉善、耿楚侗定向、劉養(yǎng)旦應峰諸先生聯(lián)同志會，辰夕切靡，各有所得。”[19]853四十一年出守守國府，以“以養(yǎng)會鄉(xiāng)約為[聯(lián)合鄉(xiāng)村，各興講會]”[1] 760為其主政特色。四十四年入覲，再次“大會靈濟宮”[20]861。萬歷元年任云南副使、參政，先后在武定、臨安、彌勒、石屏、通海、大理、永昌、洱海、楚雄等處會講。萬歷五年丁丑(1577年)赍捧入京，禮成，與同志會講廣慧寺，未幾，被令致仕。①*①據(jù)《近溪子集·庭訓下》、《盱壇直詮》及《明實錄》卷六十六、周海門《圣學宗傳》卷十八、沈懋學《郊居遺稿》卷八等，萬歷五年為會試年。羅汝芳為萬歷帝祝壽而捧賀入京。他本有歸養(yǎng)林下之意，遂上疏乞休，并于禮成后在等待上司結(jié)論之期，終日與同志講學，還移寓郊外寺中，日與僧侶非輩為伍談禪。張居正遣子往聽，汝芳以《太上感應篇》相贈。本以對風靡天下的講學運動懷有戒心的張居正，對羅汝芳的行為頗為不悅，便“唆使”言官彈劾，降旨“玩旨廢職”，責令致仕。有弟子勸道：“師以講學罷官，盍少輟以從時好？”汝芳答道：

我父師止以此件家當付我，我此生亦惟此件事干。舍此不講，將無事矣。況今去官正好講學！[3]

此后，羅汝芳一心講學，足跡遍及江南：“得請致仕，還從姑，開誨來學。遍涉撫、吉、洪、饒、楚、粵、閩、浙、留都、徽、寧諸郡，大會同志。東南之學丕振”[21]856。“致仕，復與諸門人聯(lián)轍各郡，走安城、下劍江，趨兩浙、金陵，往來閩、廣，益張皇講學”[22]。

王陽明曾指出：“世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也。如此，則知孔門之學矣。”[23] 75他所提倡的講學并非只是傳授書本知識，而更是一種切身的求道實踐(“體道之功”)。中晚明積極從事講學活動的心學學者們多承陽明此一精神，如王畿強調(diào)“講以身心”必須與“講以口耳”區(qū)別開來。但同樣都以講學為“體道之功”，“講以身心”，王畿、羅洪先等浙中王門、江右王門的學者講學中多以學理研討、哲理思辨為主要內(nèi)容，參加者亦以“同志”為主，故而他們的講學活動乃是一種志趣相投的精英學者的學術(shù)聚會；而泰州學派的講學活動則與之不同，有著自身特色。茲略舉三端：第一，泰州學派講論的是“百姓日用之學”，故其講學不分社會等級、貧富貴賤，凡有愿學者，一律平等待之。王艮以“百姓日用為道”講學于民間，學生中有農(nóng)夫、樵夫、陶匠等處于社會下層的民眾，如樵夫朱恕砍柴回家必至王艮講堂階下聽講，頗得致良知之教。陶匠韓貞敬慕朱樵而從之學，后又卒業(yè)于王艮之子王東崖門下。后來他也“以化俗為任，隨機指點，農(nóng)工同賈從之游者千余。秋成農(nóng)隙，則聚徒談學，一村既畢，又至一村”[1] 720。王棟對此評曰：

自古士農(nóng)工商，業(yè)雖不同，人人皆共此學。孔門猶然。考其弟子三千，而身通六藝者才七十二，其余則無知鄙夫耳。至秦滅漢興，惟記誦古人遺經(jīng)者，起為經(jīng)師，更相授受。于是指此學獨為經(jīng)生文士之業(yè)，而千古圣人原與人人共同共明之學遂泯滅而不傳矣。天生我?guī)煟绕鸷I，慨然獨悟，直超孔子，直指人心。然后愚夫俗子，不識一字之人，皆知自性自靈、自完自足，不假聞見，不煩口耳，而二千余不傳之消息，一朝復明。先師之功，可謂天高而地厚矣。[24]

在他看來，古代社會的學術(shù)為“士農(nóng)工商”所共有，而“秦滅漢興”后卻為“經(jīng)生文士”獨占，遂使古代“人人共同共明之學”泯沒不傳。王艮的功績正在于恢復了早期儒家“有教無類”的平民教育傳統(tǒng)，力圖以“愚夫俗子”的“日用之學”去取代“經(jīng)生文士”的正宗儒學。而其所倡“百姓日用之學”與王陽明贊美的唐虞三代的“五倫之學”②*②王陽明在《答顧東橋書》中說：“所謂父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，五者而已。教者以此為教，而學者以此為學。當是之時，人無異見，家無異習。……下至閭井田野、農(nóng)工商賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成德為務。”(《陽明全書》卷二《傳習錄中》)。迥然有別。第二，泰州學派以講學為樂，以講學為人生一大要事，故而他們無論是大江南北，還是窮鄉(xiāng)僻壤，行跡所至，周遍鄉(xiāng)縣，四處講學。第三，全然不同于傳統(tǒng)的章句注疏或宋代書院式的思辨分析，亦與王畿等陽明后學的精英講學有異，泰州學派的平民儒者依據(jù)著現(xiàn)實百姓日用生活，從切身的體道修踐立場出發(fā)來講學。“自少不事文義”[25]的王艮，“不喜文詞”[26]，“鮮所著述”[25]。他“講說經(jīng)書，多發(fā)明自得，不泥傳注。或執(zhí)傳注辯難者，即為解說”[27]。其“言百姓日用是道，初聞多不信。先生指僮仆之往來、視聽、持行、泛應動作處，不假安排，俱是順帝之則，至無而有，至近而神”[27]。王艮弟子韓貞與諸各公卿講學，中有“稱引經(jīng)書相辯論者”者，聞之即“大恚曰：‘舍卻當下不理會，乃搬弄此陳言，此豈學究講肆邪？’”[28]

羅汝芳繼承發(fā)揚了泰州學派的講學傳統(tǒng)。他以講學“自渡”，亦以講學“渡人”，“七十余年間，東西南北無虛地，雪夜花朝無虛日，賢愚老幼、貧病貴富無虛人”[29]。羅汝芳認為，做學問主要有兩種方法，一是“覺悟”，二是“踐履”，而兩者又彼此關(guān)聯(lián)：“覺悟透則行自純，踐履熟則所知自妙。”[30]主張“覺悟”與“踐履”不可偏廢。關(guān)于講學，汝芳提出：

蓋此與天下原是一物，物之大本只在一個講學招牌，此等去所，須是全副精神，透切理會，直下承當，方知孔、孟學術(shù)如寒之衣、如饑之食，性命所關(guān)，不容自已。否則將以自愛，適以自賊。故《大學》之道，必先致知，致知在格物矣。[31]

在他看來，所謂“格物”之學離不開講學，講學乃是“物之大本”，是與自己性命息息相關(guān)的一大要事。若拒斥講學，與世隔絕，名為“自愛”而實則“自賊”。他倡“今受用的即是現(xiàn)在良知” (上書卷五)，有屢言“捧茶童子卻是道也”，“圣人即是常人”、“圣人本是圣人”，認為圣人與常人在本質(zhì)上并無差異(上書卷二)。他還強調(diào)指出：“人人現(xiàn)成，盡是格物”之說乃“古今一大關(guān)鍵。細觀古人，惟是孟子一人識得，其他賢大儒總皆忽賂過了” (上書卷七)。總之，在羅汝芳看來，天下萬物原是一體之存在，所以，“講學”是自家“性命所關(guān)，不容自已”的人生大事，而“格物”工夫不過是“講學招牌”而已。

最后，就陽明后學而言，講學多是學者之間的一種學問切磋，而就泰州學派來看，講學無非是一種面向民眾的教化活動。以何心隱為例，他雖反對嚴嵩專權(quán)，且四處講學，更以講學為招牌，在京師“辟四方會館，”[1]，頗顯儒俠精神，但他在思想上并無意于與作為王權(quán)專制國家意識形態(tài)的儒學相對立，相反地，他自覺以體認并實行孔子和儒家“天行健，君子以自強不息”精神為己任。他曾發(fā)揮其師顏鈞的“亢龍”說①*①顏鈞曾自比為“亢龍”，又修改相關(guān)定義道：“如此安身以運世，如此居其所，而凡有血氣莫不尊親，是為‘亢’。”(《顏鈞集》卷六《耕憔問答·晰大學中庸》)，認為一個真正的君子在社會活動的取向中，只有“成功”與“用功”而無潛、見、惕、躍、飛、亢等因時趨避。傳統(tǒng)所謂“潛龍勿用”主要指功成身退，如伊尹、周公；或者是“潛以成功”，如伯夷、叔齊。而孔子則不然：“用功而潛，潛而用功者也，非成功也，雖成功亦用功也。況孔子之用功，非惟用功于潛也，推而六位，莫非用功之位也；非成功也，成功于乾也。乾非龍用，龍以位而成也。乾則時乘乎六位，而時乘乎六位者也，不必用功而功成焉者也，大成也”[32]。他認為孔子因其大成而使其道統(tǒng)攝“六龍”。并且，孔子之道生生不息，永遠處在“用功”狀態(tài)，進行不懈努力的過程，此即“天行健，君子以自強不息”的真諦所在。至于何心隱欲通過講學而建立的“會”，乃由師友結(jié)集而成，“取象于家”，“取象于身以顯乎其家”，君子用之“以顯以藏”[32]。這雖多少有點社會組織意味，但也很難說就一定是與王權(quán)專制政治相對立的，不妨可稱之為“孔子家”②*②耿定向《里中三異傳》說：“姚江(陽明)始闡良知，而未有身也；泰州(王艮)闡立本旨，知尊身矣，而未有家也；茲(指何心隱)欲聚友以成‘孔子家’。”(《明文海》卷三九九)。

再看羅汝芳，他“居鄉(xiāng)居官，常繹誦我高皇帝《圣諭》，衍為《鄉(xiāng)約》，以作《會規(guī)》，而士民見聞，處處興起者輒覺響應”[33]24—25。甫入仕為太湖令，即在當?shù)亍傲ⅰ多l(xiāng)約》、飭《講規(guī)》，敷演《圣諭六條》，倦倦勉人以孝弟為先”[17]921。羅汝芳雖然也喜與心學同志談玄論道、講究心性，但他認為心學理論中的抽象思辨、士人群體中的心性議論未免與現(xiàn)實的鄉(xiāng)村社會治理脫節(jié)，普通百姓需要的乃是契合他們實際的教化內(nèi)容，士人則應用百姓聽得懂的語言進行講學以教化民眾。同時，他又意識到生存于既存社會秩序中的人們，不能僅僅以為依著良知行事即可，還必須服從外在的權(quán)威，故而有必要運用官方意識形態(tài)這一有效的手段來重整鄉(xiāng)村社會秩序，規(guī)范人們的道德行為。因此，他一生講學，多以《太祖圣諭》《鄉(xiāng)約》《會規(guī)》來對民眾進行教化。羅汝芳屢屢稱頌太祖朱元璋及其“圣諭”道：

高皇帝真是挺生圣神，承堯、舜之統(tǒng)，契孔、孟之傳，而開太平于茲，天下萬萬世無疆者也。[34]278

惟我太祖即真是見得透徹，故《教諭》數(shù)言，即唐虞三代之治道盡矣。惟當時無孔、孟其人佐之，亦是吾人無緣即見隆古太平也。[34]330

……孔子倦倦為政以德，只是志大道之公也。試觀我高皇《六諭》，普天率地，莫不知日用平常，仰事俯育，此正王道平平、王道蕩蕩也。寧非遍為爾德哉？[34]208

高皇《六諭》真是直接孔子《春秋》之旨，聳動忠孝之心。不必言距楊、墨，人人知君父之恩之罔極也。寧非世道一大治，而天下后世獲蘇生也哉！[34]312

孔子謂“仁者人也”、“親亦之為大焉”，其將《中庸》、《大學》已是一句道盡。孟子謂“人性皆善”、“堯、舜之道，孝弟而已矣”，其將《中庸》、《大學》亦是一句道盡。然未有如我太祖高皇帝《圣諭》數(shù)語之簡當明盡，直接唐虞之統(tǒng)，而兼總孔孟之學者也。往時儒先每謂天下太干原無景象，又云皇極之世不可復見。豈知我大明開天，千載一日，造化之底蘊既可旁窺，舉世之心元亦從直指。盡數(shù)九州四夷之地，何地而非道？盡數(shù)朝野蠻貊之人，何人而非道？雖貧富不同，而供養(yǎng)父母則一；雖賢愚不等，而教訓子孫則一；雖貧賤不均，而勤謹生理則一。故芳至不才，敢說天下原未嘗不太平，而太平原未嘗無景象。[34]220

然其皇極世界，舍我大明，今日更從何求也哉？故前時皆謂千載未見善治，又謂千載未見真儒。計此兩段原是一個，但我大明更又奇特。蓋古先多謂善治從真儒而出，若我朝則是真儒從善治而出。蓋我太祖高皇帝天縱神圣，德統(tǒng)君師，只孝弟數(shù)語，把天人精髓盡數(shù)捧在目前，學問樞機頃刻轉(zhuǎn)回腳底。……竊謂論治于今日者，非求太平之為難，而保太平之為急；談學問于今日者，不須外假乎分毫，自是充塞乎天地。此樣風光，百千萬年乃獲一見，而吾儕出世忽爾遭逢于此，不思仰答天恩，勉修人紀，敢謂其非夫也已！敢謂其非夫也已！[34]220

乃幸天篤太祖高皇帝，神武應期，仁明浴日，濁惡與化俱徂，健順協(xié)時通泰，孔、孟渴想乎千百余年，而《大易》、《春秋》竟成故紙！大明轉(zhuǎn)移于俄頃呼吸，而大統(tǒng)真脈皎且當天，況茲圣子神孫方爾振振繩繩，則我臣庶黎元亦可皞皞熙熙。芳自弱冠登第以逮強壯，觀京師近省，其道德之一，風俗之同，不須更論，及部差審錄而宣大山陜，取道經(jīng)由，至藩臬屯團而云貴川廣，躬親巡歷，不惟東南極至海涯，且西北直臨塞外，每嘆自有天地以來，惟是我明疆土宏廓。至尊君親上、孝父從兄，道德雖萬里而無處不一；衣冠文物、廉恥內(nèi)外，風俗雖頃刻而無時不同。故前謂皇極之世，自堯舜三王以來，惟我明足稱獨盛。[34]197-198

他圣化“高皇”，對現(xiàn)實政治狀況充滿樂觀情緒，認為“高皇”開創(chuàng)的有明一代足以與堯舜三代相媲美，宣稱儒家經(jīng)典中的仁禮思想“二千年來尚未見人說破”，到了我大明太祖高皇帝及其“圣子神孫”們才接緒“真脈”，并由此開出太平盛世，使得普天之下，不論是“九洲四夷”還是“朝野蠻貊”，不論是“東南西北”還是“海涯塞外”，雖然“貧富不同”、“賢愚不等”、“貴賤不均”，但道德風俗“無處不一”、“無時不同”，“此樣風光，百千萬年，乃獲一光”，實在是“天下大同”、“萬物一體”的美好景象。生活在這樣一個極其美好社會里的臣民百姓，自然只須謹遵《圣諭》和《大明律》就可以了。

楊復所對乃師羅汝芳之學評曰：“羅子之學，實祖述孔子而憲章高皇。蓋自江門(陳獻章)洗著述之陋，姚江(王陽明)揭人心之良，暗合于高皇而未嘗推明其所自，則予所謂莫知其統(tǒng)者也。姚江一脈，枝葉扶疎，布散寰宇，羅子集其成焉。”[35]

從羅汝芳的講學內(nèi)容中不難看出其以通俗易懂的語言教化民眾，以期更有效地維持既存社會秩序，這就是泰州學派講學于民間的實質(zhì)意義所在。然而，即便如此，遍及朝野的講學，尤其是在底層民眾中產(chǎn)生了廣泛影響的泰州學派講學活動，難以為厲行文化專制主義的張居正所容。嘉靖丙寅年(1566年)，顏鈞曾被捕入獄。他是因講學獨忤當?shù)溃还俜侥恐疄椤吧僬倍爰右哉D殺，才遭捕入獄的。所謂“盜賣淮安官船”，是在反復查證，“并無一處指證”其過犯的情況下作出的“強誣”之辭。封建專制政治下，“欲加之罪，何患無辭”！顏鈞身陷囹圄，受盡折磨(“刑棒如漿爛，監(jiān)餓七日，死三次，繼遭瘟痢，共將百日”)，幸喜未死，終經(jīng)其弟子羅汝芳多方設法，募金“完贓出戍”[36]。而其學生何心隱則無此幸運，不得不因反對明廷文化專制、捍衛(wèi)講學自由而獻身。谷應泰記之曰：

江西永豐人梁汝元聚徒講學，譏議朝政。吉水人羅巽亦與之游。汝元揚言江陵首輔專制朝政，必當入都，昌言逐之。首輔微聞其語，露意有司，令簡押之。有司承風旨，斃之獄。已而湖廣貴州界獲妖人曾光等，造為妖語，煽惑土司。事發(fā)，遂并入汝元、羅巽姓名于內(nèi)。且號汝元為五知子，羅巽為純一真人。云其慣習天文遁甲諸書，欲因彗星見，共謀不軌。汝元已先死，羅巽亦繼斃獄,竟不成。湖廣撫臣但具爰書以聞。已，下法司審訊，并曾光亦非真也，但據(jù)律發(fā)遣而已。[37]

鄒元標《梁夫山傳》亦謂：何心隱“居燕畿聚徒講學，因與司業(yè)江陵張公(即張居正——引者注)屢講不合，遂構(gòu)釁端。比江陵柄國，即首斥講學，毀天下名賢書院，大索公、凡講學受禍者不啻千計，即唐之清流、宋之朋黨是也。公歸，葬兩尊人，遂廬墓焉。未逾期年，而南安把總朱心學輯之，獲解楚。巡撫王夷陵惟知殺士媚權(quán)，立斃杖下”[38]。泰州學派另位傳人，并對顏鈞、羅汝芳、何心隱景仰之至的平民儒者李贄①*①李贄自謂：“心齋之子東崖公，贄之師。東崖之學，實出自庭訓。”(《續(xù)焚書》卷三)他稱頌顏、羅、何的言論甚多，茲難詳舉。《林李宗譜·卓吾公傳》更明確以其與心隱接近。，其遭遇更為慘烈。他“掊擊道學，抉摘情偽。與耿天臺往復書，累累萬言。胥天下之為偽學者莫不膽張心動，惡害己，于是咸以為妖為幻，噪而逐之”[39]，以至其一生居無定所，顛沛流離萬歷二十五年(1601年)，明廷以“敢倡亂道，惑世誣民”的罪名將他逮捕，“其書籍已刊未刊者，令所在官司盡行燒毀，不許存留”[40]。次年，這位76歲高齡的思想斗士在獄中以剃刀自剄。

一個王朝社會連面向大眾進行教化的講學運動都不能容忍，這既表明其專制政治已發(fā)展到無以復加的程度，同時也表明其自身調(diào)節(jié)功能已喪失殆盡。

透過以上所述，我們所當思者應是：總結(jié)泰州學派平民儒學的歷史經(jīng)驗，如何立基當下，在現(xiàn)實的社會生產(chǎn)生活基礎(chǔ)上實現(xiàn)儒學理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，即怎樣突破儒家士大夫的傳統(tǒng)之見及其現(xiàn)代知識分子主體意識的限制，將儒學發(fā)展成為適應于當下普通百姓生活日用的平民儒學？筆者以為這正應是我們今天紀念羅汝芳誕辰五百周年時最應思考并努力尋求答案的大問題。

[1]黃宗羲.明儒學案[M].北京:中華書局，1985.

[2]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].臺北:學生書局,1979:288.

[3]羅汝芳.盱壇直詮·卷下[M].臺北：廣文書局，1968.

[4]羅汝芳.盱壇直詮·卷上[M].臺北：廣文書局，1968.

[5]明儒王心齋先生遺集[M].袁承業(yè),編校.(清)宣統(tǒng)二年(1909)四月東臺袁氏據(jù)原刻本重編校排印.

[6]顏鈞.顏山農(nóng)先生傳[M]//顏鈞集·卷九附錄一.黃宣民，編校.北京：中國社會科學出版社，1996：82.

[7]程顥.河南程氏遺書·卷二[M].[公共版權(quán)]：15.

[8]王艮.啟名公書略·上昭陽太師李石翁書[M]//王東崖先生遺集·卷一.宣統(tǒng)二年(1909)東臺袁氏編校本.

[9][明]羅汝芳，撰.羅汝芳集·近溪子集[M].南京.鳳凰出版社，2007.

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[13]王陽明.年譜附錄一[M]//陽明全書·卷三十五.[明隆慶末年(1572)].

[14]王陽明.年譜附錄二[M]//陽明全書·卷三十五.[明隆慶末年(1572)].

[15]顏鈞.著回何敢死事[M]//顏鈞集·卷五.黃宣民，編校.北京：中國社會科學出版社，1996.

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[18][明]羅汝芳撰.羅汝芳·近溪子集·卷御[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[19]譚希思.皇明理學名臣傳[M].羅汝芳集·附錄.南京：鳳凰出版社，2007.

[20][明]周汝登.圣學宗傳·羅汝芳[M].羅汝芳集·附錄.南京：鳳凰出版社，2007.

[21]王時槐.近溪羅先生傳[M].羅汝芳集·附錄.南京：鳳凰出版社，2007.

[22]劉元卿.近溪羅先生傳[M].羅汝芳集·附錄.南京：鳳凰出版社，2007.

[23]王陽明.傳習錄中[M].王陽明全集.上海：上海古籍出版社，2011.

[24]王一庵.會語正集[M]//王一庵先生全集·卷上.宣統(tǒng)二年(1909)東臺袁氏編校本.

[25]耿定向.王艮傳[M]//明儒王心齋先生遺集·卷四.宣統(tǒng)二年(1909)東臺袁氏編校本.

[26]凌儒.祠堂記[M].明儒王心齋先生遺集·卷四.宣統(tǒng)二年(1909)東臺袁氏編校本.

[27]王艮.重鐫心齋王先生全集·卷二[M].王元鼎，補遺.宣統(tǒng)二年(1909)東臺袁氏編校本.

[28]耿天臺先生全集·卷十四[M]//王心齋先生傳.今見傅秋濤點校《耿定向集》(上)·卷之十四，上海：華東師范大學出版社2015年版.

[29]李贄.羅近溪先生告文[M]//焚書、續(xù)焚書.北京：中華書局，1975：125.

[30]羅近溪.語錄[M]//羅近溪先生全集·卷七.今見方祖猷等編校整理《羅汝芳集》(上)，南京：鳳凰出版社2007年版.

[31]羅汝芳.羅近溪先生明道錄·卷三[M].//京都.中文出版社和刻近世漢籍叢刊本.

[32][明]何心隱.論潛[M]//何心隱集·卷二.北京：中華書局，1960.

[33]羅汝芳.羅近溪先生明道錄·卷一[M].//京都.中文出版社和刻近世漢籍叢刊本.

[34]羅汝芳.近溪羅先生一貫編[M]//四庫全書存目叢書.子部.86冊.明長松館刻本.

[35]楊起元.太史楊復所先生證學編·卷三[M]//.四庫全書存目叢書·子部：90冊：347-348.

[36]顏鈞.自傳[M]//顏鈞集·卷三.黃宣民，編校.北京：中國社會科學出版社，1996：28.

[37]明神宗實錄·卷九五.[M].上海：上海書店，1990：1915-1916.

[38]何心隱.何心隱集·附錄[M].容肇祖,整理.北京：中華書局，1960：121.

[39]錢謙益.列朝詩集·閏集[M].北京：中華書局，2007.

[40]明神宗萬歷實錄·卷三六九[M].[出版地不詳].

責任編輯 何志玉

Luo Rufang’s Spirit of Community Participation and the Political Tendency of His Thought

CHEN Han-ming

(Tianjin Trade Union Administrations College, Tianjin300380, China)

Luo Rufang was the backbone of the Taizhou Wang School, and he had more theoretical characteristics than his teacher——Yan Jun(Shan Nong). His thought came from Zhou Yi, inherited Confucius and Meng Zi’s thoughts, mastered Confucianism and Zen, and promoted Wang Yangming and Taizhou Shinsaibashi’s school. In his lifetime, he not only dedicated to academic researches, but also keen to give lectures. And he was engaged in politics around Taihu Lake, Ningguo House, Yunnan, etc. In the dirty officialdom, he took a benevolence to implement education and dissected the essence of "conscience" with an "innocent heart" , therefore, he cowed countless beings into submission, and this fully reflects the strong spirit of community participation.

Late Ming Dynasty; Luo Rufang; Yangming school; Taizhou school; Lectures; Community participation

2016-03-17

陳寒鳴(1960-)，男，江蘇鎮(zhèn)江人，天津市工會管理干部學院副教授。主要研究方向：中國文化史、中國思想史、中國儒學史。

B248.3

A

1673-6133(2016)03-0010-10