“孔廟世界”的存在本質

李紀祥

(佛光大學人文學院，臺灣宜蘭 27262)

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“孔廟世界”的存在本質

李紀祥

(佛光大學人文學院，臺灣宜蘭 27262)

基于“孔廟世界”在根源的提問下成為一個學術上可以展開的議題，從孔子“祭如在”出發，通過詮釋周濂溪、朱熹、黃干等對于孔廟與鄉祠中祭祀先圣先賢的追問，認為對古圣先賢所書寫的文本典籍的閱讀，與圣賢在精神上“相通”，通過在孔廟、鄉祠內對先儒圣賢牌位、畫像或塑像的祭祀，用“道統”超越“血緣祭祀”的局限，實現與先圣先賢在“氣”的“相感”。“孔廟世界”中的“祭如在”是將先圣先賢模仿為生者進行“致敬”“致孝”，將先圣與后學“共在”于“共在世界”。

“孔廟世界”；“祭如在”；圣賢典籍；道統；感通；共在

錢穆與唐君毅均曾為文提問過儒學中的一個重要議題，即：人死了還能“在”否？又：以何種方式而“在”？筆者曾經撰寫過一篇論文《理學世界中的“歷史”與“存在”》，來回向于唐君毅先生[1]。對筆者而言，這個議題之所以重要，不僅是一個涉及“儒學文本”之意義的重要課題，抑且也是一個面對“孔廟世界”如何可能的重要課題。

錢穆是在其《靈魂與心》中提出了這個儒家式的問題：人死后將如何“在”[2]？唐君毅則在其《人生之體驗續篇》中，曾提出了這個人生以及儒家的大課題：仰慕先賢究竟有無可能？唐君毅問曰：“人死了”究竟能以何種方式繼續“存在”[3]？錢穆和唐君毅提出的這個議題不僅牽涉到我們“活著”的本身對“故人(古人)”、對“已逝的人/往者”的意義，也更牽涉到“一旦我們不再活著”對“我們活著”有何意義？因此，“歷史”的意義就是：“過去”對“現在”的意義何在？以及“現在”以何種態度面對“不再/不在”？

回到孔廟的議題中來，這個形而上的提問，便是“古圣先賢”對“現在的人”意義何在？為什么孔廟中必須進行對“圣賢”的祭祀，以表達“祭如在”的“今古之能共在”及“今人與古人之能相感”者，其存在的根源何在？

一、“孔廟世界”的存在意義

“孔廟世界”的存在意義，究竟是如“歷史世界”般的存在，在我們所熟知的“文本”與“遺物”之歷史樣式之外，以另類樣式——孔廟的樣式而存在？還是“孔廟世界”就是一個如“宗教”般的“神圣殿堂”的存在？如果是后者，那么“孔廟世界”存在本質的探討，就如英國神學家保羅·巴德漢在其著作《不朽還是消亡？》中的探索與提問：“人死后？”“人之必死”既然是確定的，則“死后生命有無？”“死后存在”是“在此世”抑或有一個“來世”俟其來完成此一“不朽”的生命性，甚或是“復活”與“永生”[4]？巴德漢從“宗教神學”而出發的探問，既有類似于中國古代儒家對于“死生”與“鬼神”、“祖先”的探問，也類似于宋明新儒家以及當代新儒家的探問：“先圣與先賢”的“不朽”是在“此世”還是“后世”，這又回返到民國初年的課題：“儒家是否為宗教？”這個課題在近代以及當代的學者及所謂新儒家中，已經作出了許多立場與觀點的表達，特別是康有為、陳漢章等人從“宗教/國教”之立場所提出的“孔教論”，以及熊十力、錢穆、牟宗三、唐君毅等先生自哲學與思想的立場所作的有關于“儒家/儒學”之“宗教性”的近代探索*近代以來對孔子的儒學重新審視，并以西方的“宗教”作為參照而將儒學定位為“孔教”，企圖以為當時中國之“國教”，成立“中國孔教會”并發行“孔教會雜志”者，是其中之葷葷其大者，如章炳麟、陳漢章、張爾田等皆是，其中更著名者，當屬康有為。陳漢章所主編的《孔教會雜志》自1913年(孔子紀年2 464年)在上海創刊發行，這是在憂患危機意識下對西方作出反應的一種“西化式”的救亡行動。此外，杜維明、秦家懿、任繼愈等皆有關于孔子的儒學是否為“儒教”以及具有“宗教性”討論的專門著作。杜維明的論說與思考，可以見其Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness (New York:State University of New York Press，1989)，此書已譯為中文：《論儒學的宗教性——對《中庸》的現代詮釋》(段德智譯，武漢：武漢大學出版社，1999年版)，杜氏在西方的學術活動與多本論著，明顯具有與西方宗教與神學碰撞及對話的意含。秦家懿與孔漢思所合著的Christianity and Chinese Religions，1989年由紐約Doubleday出版，德文版則更早于1988年由西德Piper出版，中文版《中國宗教與西方神學》(吳華主譯，臺北：聊經出版社，1989年版)則于1989年7月出版；在德國學者孔漢思的《序》里，所給予的標題是《世界第三大宗教：中國宗教》，標題呈現的認知其實便是以“Religion”所格義出來的“儒教”。任繼愈則曾主編《儒教問題爭論集》(北京：宗教文化出版社，2000年版)，所收論文均為1978年以后的學者對任繼愈所提出的《論儒教的形成》的論文及環繞“儒教”此一問題的反響與討論、論辨之文章集。我尤其想引述晚清同光年間的王韜在其《弢園文錄外編》卷一之開篇《原道》中的一段言論，來表明一種立場，在態度與研究進路上或許本文作者略有向此位晚清學者之銜接之意。王韜云：“儒者本無所謂教，達而在上，窮而在下，需不能出此范圍。其名之曰教者，他教之徒從而強名之者也。我國以政統教，蓋皇古之帝王皆圣人而在天子之位，貴有常尊，天下習而安之。”(王韜，《弢園文錄外編》，上海：上海書店出版社，2002年版)王韜所立之所，系站在“外王”之所來看此問題，與上述諸晚近學人之以“內圣”角度立言思維之位所者，有其異同。但王韜的《原道》轉向“外王”模式的視野與思考，正好對應也對反出韓愈那篇劃時代的《原道》之區分周、孔；則王韜在面對西法與自身危機感時，何以要繼承韓愈的這篇《原道》來作為篇名，則其所謂“道”者，頗值深看。筆者以為儒學之“教”，僅能稱之為“儒家”。儒者世界以“家”為本。“家”者，以血緣性為根源之“人倫體”。“儒家”中之不具血緣性之師生聊繁的文化與傳受，乃系以此為其傳述與習受之主軸。如此，則由儒家而來之儒教，其教與近世所謂宗教者之教，有異焉。。

本文不打算在“儒家”與“宗教”的“是否”問題上打轉，換言之，源自于西方語境的“宗教”一詞并不構成本文“格義”的中西比較觀，無論是以西為宗之同化還是平行比較差異區分的那種“五四”模式的觀點與進路。本文只想對“孔廟世界”作出當代的形上提問，使“孔廟世界”在根源的提問下成為一個學術上可以展開并且討論的形上議題與課題，并且藉此形上議題的成立，去考察與重新思索古人——尤其是朱子對這個問題的思索與響應。我們將會發現，如果從孔子的“祭如在”出發，那么對于這個關鍵性的“如”字，思考與響應這個形上學提問的方式大致有兩種：一種是“相對主義”式的，一種則是“存在論”式的。

這個問題的首先提出，并追求其根源以期能予孔廟與鄉祠之祭祀先賢以存在之基者，就筆者所知，當屬宋代之朱熹。雖然在孔子自身以及與弟子的問答對話記錄中，已有許多關于祭祀祖先以及古代圣王和祭祀鬼神的言論，但是卻沒有提到有關祭祀“圣賢”的言論。當然這種言論不會在孔子在世之時被討論，因為孔廟與“孔廟祭祀”必定是在孔子逝后才會出現，并且隨著孔子及其儒學成為文化之主軸、后世歷代儒者、官方之尊崇下所形成的一種歷史現象。然而，無可否認的是，今日孔廟建置及其祀孔或祀孔后諸賢之種種禮樂儀典，仍然與孔子時所面對的“宗廟”及其祭祀之禮制有關，因此，孔子所談論的許多看法，仍然有其意義。畢竟，“孔廟與祭祀”是自“宗廟與祭祀”轉化而來，從“血緣祭祀”到“非血緣祭祀”，此即以孔子與圣賢為軸心的歷史文化所產生出的儒學文本與蘊含在孔廟中的儒學之圣賢存在觀，其中便有許多新的儒學課題必須面對，很顯然這個面對就是宋代新儒家要對孔子所言“祭如在”進行的重讀與重詮。《國語》中《魯語》云：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，……非是族也，不在祀典。”*韋昭解，汪遠孫考異，《國語》，上海：中華書局，1936版，據士禮居黃氏重雕本校刊，《魯語》，卷4。

這乃是以血緣為基礎的“宗廟世界”之祭祀，其祀典只能是同族者，敬宗法祖收族皆在于此。因此，當以孔子所代表的圣賢文化傳統自“宗廟世界”轉化成了“孔廟世界”時，“孔廟世界”中的“統”乃稱之為“道統”之以“道”為“統”，而非以“血緣”為“宗”為“統”時，勢必要面對形上追問、質疑存在論的基礎何在便是“非我族類”的“先賢—后學”之關系，乃是以“道統”而非以“血統”而成立的“敬”與“可敬”、“祭”與“所祭”的世界，雖然“孝子”行“祭”于“祖先”也是要以“敬”為態度的根本，然而以“道”為“統”畢竟仍是要面對此一質問，質問其存在的基礎何在？

雖然在孔子之后，隨著魯國哀公之誄文、漢平帝之封周公后為“褒魯侯”、孔子后孔均為“褒成侯”、封孔子為“褒成宣尼公”，而漸進于以周公、孔子為國家祀典的先圣與先師，孔廟的祭祀傳統逐漸形成，在唐代更正式在各州縣皆立廟學，將以祭祀為主的“廟”與以儒學為主的“學”合而為一，成國家級的“廟學合一”之制*此可參見班固《漢書》中《平帝紀》、《王莽傳》所載。另，有關漢唐間廟學制的形成及其普遍化的歷史，參考高明士《東亞教育圈形成史論》(上海：上海古籍出版社，2003年版)第一章“漢唐間學校教育發展的特質”。。而其祀典之禮儀、樂舞等儀式，據文獻上的考察，實皆自周代宗廟祭祀制度而來，包括今日猶有爭議的“祭孔”時用的是八佾還是六佾，也都是周代禮制中的祭典舞儀。這反映的是在祀孔已成為國家級祭典時，孔子的身份是否可以平行于國君，近世以來“萬世師表”的“師”之位所，是“國”之下，還是必須以中國文化中的“師弟傳統”來看待，還是已經超越了“國”與“朝代”，爭議的八佾與六佾，仍然是春秋時代的周代宗廟制度的一環，都是在《春秋》褒貶之文中便已經出現的一個爭議課題。可見孔廟雖然產生在“孔子死后”，但其內涵卻與孔子“生前”所面對的“宗廟”有密切關系。可以這么說，睽諸史實，孔廟中的“祀孔”與“祀先賢”便是以周代“有血緣”的“宗廟”與“祭祖先”為模擬的藍本。然而，對于“祭孔”與“祭賢”的“非血緣”問題，自春秋以來，從無人問過，也無人去探究過。一直到朱子自己面對了在鄉祠與書院中祭祀孔子與先賢的實際行動之后，“祭孔”與“祭賢”何以可能？成了朱子首先提出的一個形上學之問題與議題。

對于朱子追問“祭祀先賢之可能”的議題，自然有其背景。朱子不僅必須繼承北宋伊洛之學的“重接孔—孟”，抑且也必須面對南宋時對于北宋相關議題的重新論述，從而面對“周張二程”、面對“孔—孟”之雙重面對。這種雙重的面對使朱子產生了“道統論”的“系譜”，一方面是以《四書》建構了“孔、曾、思、孟”，一方面則是以《伊洛淵源錄》與《近思錄》建構了“周—張—二程”的“孟后千年之統”。這兩種“統”的建構皆是以“文本”為之。堪注意，“文本”之“統”是以“道”為其內在性，也可以稱為是以“內在基因”來認定“道”的“真傳”，由是而可以進入建構其“道統”。這種“以道為統”彷佛兩漢時期存于史書論述中的“儒林傳”，重點在“反漢”而置換了新的內涵而稱之為“道學”，是以同為史書的《宋史》便改其傳名稱呼而稱之為《道學傳》。仍應注意的是，不論“儒林”還是“道學”，其間的系譜畫線關系均為“師弟”關系，不一定要“親受”，也可以是由與先賢先圣的“文本”之關系來建立關系。

但是，這一套以“文本”為中心的“人與人”——前人、圣賢與后人、學習者的關系建構，在朱子必須要在鄉祠中作出“祭祀”之行為時，遭遇到了“宗廟時代”與“祭祖行為”所不曾面對過的課題，此即是朱子現在所祭祀的是“先賢”，而不是有血緣為之基且已經被承認與接受的“祖先與子孫能相感”的文化論述。

朱子的疑問與追問，是“祖先因有血緣之根，故能相感”。“相感”即“古人與今人”能“共在”，“祖先”能在“子孫”于家廟之祭祀中，如親臨而享牲，因之在感應中，感受到了祖先之在此，并且與我共在此一“祭”的世界中，故曰：“相感”即“共在”，代表著祖先的親臨，“死者”與“活者”的“面對而共在”，“逝者”與“在者”的“相感而共在”，“曾在者”因“正在者”的遙向——子孫的祭祀——而于“現在”的“相感”而能“見在”、“共在”。對朱子而言，能如此的根源在于“血緣之根”，“血緣”是其根，這便是“人倫”之意義，“天地之道，肇端于夫婦”、“一陰一陽”，夫婦、子孫、宗法與宗廟，正是子孫祭祀祖先意義的源頭。

然而，對朱子而言，不具“血緣”的“先賢”，能否在鄉祠、書院、精舍、孔廟中成立其“仿祖先”之可祭、可拜？這是一個追求形上之基的大問題。如果不能尋求到可支撐起整個“無血緣性”的孔廟、“鄉祠”中祭祀先圣先賢的形上之根源，則儒學之有“廟”亦終只能如民間信仰中拜神、拜英雄之“信仰觀”、“鬼神觀”而已，而不是一個歷代儒者從人倫與教化上視為大根與大本的“道統”，也不能在實存性上作為仰視圣人、圣人昭昭臨在的“圣賢觀”！朱子之問題正是在此。孔廟中祭統的根源課題，就是朱子的問題，也是今日我們應當面對與體悟者，此一問題何以是一形上根源的課題：孔廟、“鄉祠”中能祭祀“先圣先賢”的根、源何在？

二、朱子對祭祀先圣先賢的思索與黃干的回應

(一)文本中的“在”與“不在之在”

朱子與象山、陽明之不同在于其相信“圣人之訓”可以經由作為書寫的文本在歷史中流傳下來。因而“古圣先賢”其人的生命雖已不在——由于人皆有死亡的極限，然而，“書寫文本”卻可以越過此一極限之邊界，在圣賢“死亡之后”仍然在歷史與后世中流傳下來，后世的人“閱讀”這些“圣賢典籍”時，仍然可以經由“文字與章句”、甚或是注解，而與文本中的“文義”生發感知與感應，此之謂“精神”上的“相通”。因此，雖然人皆有死而精神可以不死，緣于圣賢的“遺訓文本”所具之能夠比死更久的“在”，閱讀“遺訓文本”便是閱讀圣賢之“在”。古圣先賢雖已“不在”而猶可曰“在”。因此，朱子必然要為《四書》重新作出“章句”與“集注”的“文義”解說，因為“文義”就是“圣賢之在”；也要為《四書》重新作出傳承的歷史與時間系列之系譜，此即“孔—曾—思—孟”。

然而，我們進入孔廟時，存在于廟內世界的，并不是文本，而是模擬的“如在”之“神主牌位”或是“神主像(圖像或塑像)”，一但我們立于其前，相對之際，不僅有著在縱向時間上已成歷史——圣賢已逝——之如何能“在”的形上學與存在論之課題，也有著“沒有血緣”的如何能“祭”的如何能“相感”的形上學與存在論的課題。

(二)孔廟中的“在”與“不在之在”

祖先作為一已逝者，亦即是“不在者”，“祭”是令“不在者”“在”的禮儀，《禮記·祭統》篇有云：“祭者，所以追養繼孝也。”*《禮記注疏》，阮元刻本，臺北：藝文印書館影印《十三經注疏》附校勘記本，1989年版，第830頁。

顯然祭祀祖先的“宗廟之禮”在儒家者流的發揮之下，已經成了內在論述其意義的“兩代之間”的一種上下關系，而由下對上——也可以說即是“少對老”、“子對父”、“子孫對祖先”的關系上而強調了“孝”。一種在世關系的“孝”與生者對死者的“孝/祭”。《禮記·祭義》篇云：“文王之祭也，事死者如事生。”*《禮記注疏》，阮元刻本，臺北：藝文印書館影印《十三經注疏》附校勘記本，1989年版，第806頁。《禮記·中庸》篇：“宗廟之禮”，“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”*《禮記注疏》，阮元刻本，臺北：藝文印書館影印《十三經注疏》附校勘記本，1989年版，第886、887頁。。可見，“祭先賢”乃是由“祭祖先”轉來，因為“祭賢”與“祭祖”皆是“祭先”，于是“事死如事生”的態度也就成為兩者共同的基調。問題是，“祭祖”乃以血緣作為“相感”之基，沒有血緣，僅有師弟相傳承與文化的傳承自任者，即便是“仁以為己任”，又如何能有“相感”呢？

朱子對于鄉祠中立周濂溪(周子)像而行祭祀之禮，實不只一次，而且以程顥、程頤等北宋諸儒從祀與配享，可見朱子此時已然確立周子為“孔孟”千載之后的道統之傳。朱子在鄉祠中祭祀周子時，多作有記文，如《隆興府學濂溪先生祠記》《韶州州學濂溪先生祠記》等。其中《韶州州學濂溪先生祠記》記云：

秦漢以來，道不明于天下，而士不知所以為學。……有濂溪先生者作，然后天理明而道學之傳復續。……其所以上接洙泗千歲之統，下啟河洛百世之傳者。……先生熙寧中，嘗為廣南東路提點刑獄公事，而治于韶。……乾道庚寅，知州事周侯舜元仰止遺烈，慨然永懷，始作祠堂于州學講堂之東序，而以河南二程先生配焉。后十有三年，教授廖君德明至，視故祠頗已摧剝，而香火之奉亦惰弗供。乃謀增廣而作新之。明年，即其故處為屋三楹，像設儼然，列坐有序。月旦望，率諸生拜謁，歲春秋釋奠之明日，則以三獻之禮禮焉[5]。

韶州為周子曾為官處，其后之知州事周舜元先有“祠堂”之建，主祀周子，并以二程配享，其后遂漸頹，13年后廖德明又重建之，遂恢復鄉祠以祭周子之禮。在朱子記文中，值得注意的是其“香火之奉”“遂惰弗供”的用詞，正是“宗廟”與“家廟”祭祀用詞的轉喻之語。另外，在這里我們也必須注意，朱子顯然不是第一個為北宋諸儒建祠的人，至少在這篇文字中我們可以清楚地知道，不僅韶州早有主祭周子的祠堂，附于州學之中，而且以河南二程兄弟以之配享與從祀，也早就出現。《韶州州學濂溪先生祠記》則記云：

邵陽太守東陽潘侯燾以書來曰：郡學故有濂溪先生周公之祠，蓋治平四年，先生以零陵通守來攝郡事，而遷其學，且屬其友孔公延之記而刻焉。其后遷易不常。乾道八年，乃還故處而始奉先生之祀于其間。……燾之始至，首稽祀典，竊獨惟念先生之學，實得孔孟不傳之緒，以授河南二程先生，而道以大明。……更辟堂東一室，特祀先生，以致區區尊嚴道統之意。今歲中春，釋奠于先圣先師，遂命分獻而祝以告焉。以吾子之嘗講于其學也，敢謁一詞以記之[5]。

又朱子曾于廬山朝拜周子之書堂時，曾有詩云：“先生寂無言，賤子涕泗旁。神聽儻不遺，惠我思無疆。”[5]

陳榮捷曾將朱子自幼及長的這一類行動，包括對周子的奉祭，以及為母擇地而安葬等統稱之為“朱子的宗教實踐”[6]。田浩則認為朱子的祭祀先賢是與其“道統觀”有關[7]。

朱子對于“鬼神”的態度有著“兩重世界”的傾向，因而他不僅有著陳榮捷所謂的“宗教實踐”，對于民間關于鬼神信仰的態度也傾向于“信其有”與寬容。這使得他與湖湘學友張南軒有著明顯的分歧，這在他與張南軒的通信中十分明顯。田浩的論文《朱熹的鬼神觀與道統觀》對此作了清楚的分析[7]。例如朱子對于民間所信有關“死于非命”之“厲鬼”，便以理氣論來論證其可能與可信的存在依據：“多有是非命死者，或溺死、或殺死、或暴病卒死，是它氣未盡，故憑依如此。又有是乍死后氣未消盡，是它當初稟得氣盛，故如此，然終久亦消了。”[5]

田浩根據Neskar的研究，指出朱子和張南軒都想通過“為鄉賢及先賢立祠”來擴大與深化“祭師”的傳統，并且也企圖為建立先賢祠提供合理的基礎[7]。他們建祠之首要的先賢對象，當然就是北宋的周子與程氏兄弟，這與其道統觀有關，也與朝廷在孔廟中合法的以國家典禮來祭祀王安石的背景有關。盡管朱子與張南軒在若干“鬼神”與祭祀的禮儀與禮義上有其分歧，如張南軒反對朱子所贊成的“召祖先之靈”之“召靈”祭禮，但朱子能以“祝文”與“告文”來“奠以告，尚其昭格，降庭止，惠我光明”，來請求祖先之靈，并擴大到孔子以及其他的先賢之靈，能夠在祭祀中以“神”的姿態降臨，而“臨在”于“祭者”并且與之相感。如《奉安濂溪先生祠文》記曰：

惟先生道學淵懿，得傳于天，上繼孔、顏，下啟程氏，使當世學者得見圣賢千載之上，如聞其聲，如睹其容。……熹欽誦遺編，獲啟蒙吝，茲焉試郡，又得嗣守條教于百有二十余年之后。是用式嚴貌象，作廟學宮，并以明道先生程公、伊川先生程公配神從享。惟先生之靈，實臨鑒之。謹告[5]。

在這篇奉安告文中，不僅出現了周子的“先生之靈”與“臨鑒之”，并且周子還是一個有意義的“中介”，正是周子能夠上繼與下啟，傳承先圣于千載之后，是故朱子也定然可以通過周子的“臨在”，而“接上”先圣先賢的“臨在”。“如睹”與“如聞”正是通過周子而得到的“圣賢之容”與“圣賢之聲”，是故朱子通過周子，也能在“祭如在”的世界與“先圣之靈”得到“感通”。再如《屏弟子員告先圣文》中云：

熹不肖，……所領弟子員有某某者，乃為淫慝之行，……是故告于先圣先師，請正學則，恥以明刑。……唯先圣先師臨之在上，熹敢不拜手稽首[5]。

用的也是“臨之在上”的一種“臨在”式的用詞。因此，朱子不僅是要通過先圣先賢的立祠來確立道統，更是在除了文本與文化上的“道統”之外，他還企圖于“孔廟世界”中成立他的“祭祀與道統”之關系，進而，他希望周孔時代以血緣為之基的“圣王設教”，能夠在今日是以孔孟為主的“圣人設教”，通過祭祀與教化而普行于民。以血緣為之基只能是宗族與家庭的“祖先”與“宗廟”，而朱子卻是想以“道德教化”為其主軸，確立“作之師”的一種以“師—弟”為文化傳承的主軸，其根源在“孔子”；孔子之后，則系以“先賢往圣”所傳之“道”為主的“傳道系譜”、“宗傳系譜”——一種在復古文化意味上乃是“仿”于“宗廟世界”的“道統世界”；并且在與之“聯系”的“祭如在”之關系上，確立出“祭祀先賢往圣先師”的“教化性”及其可普及性，一如上古的君主以“血緣”、“人倫”、“祭統”為“設教”精義的核心，朱子也欲以“圣人——以孔子為源”的“道”來作為“設教”精義的核心。除了國家級的孔廟之外，朱子更欲在地方州學郡學皆能有鄉祠之設，以祀“先賢”，則不僅“先賢往圣”能仍存于今日之“祭”與“所祭”之中，“圣賢之道”也能傳下而行于今，使以“圣賢”為主的“教化”能因祭祀與鄉祠的普及而普及于天下。一些西方學者將朱子在許多地方州郡學為周子建祠的動機，解釋為建立道統并且對抗朝廷孔廟中的王安石之從祀，確實是一種頗具洞察的卓見，但若將之完全歸為朱子與張南軒的首創，而且將朱子關注祭祀先賢與先圣的動機僅止于“外緣性”的考察，忽略他對儒學理想與教化在實踐方面的特殊性，則顯然是不符實情的看法。

朱子具有“二重世界”的傾向性是徐復觀提出的觀點，他指出在朱子一生的行為中所出現的許多卜筮、覓墓，以及在《易本義》上許多與程頤《易程傳》相異之處，都不偶然(事實上，《朱文公文集》的卷86中，充滿著“祈雨文”、“謝雨文”、“祈晴文”、“謝晴文”、《請雨謁北山神文》等此類文章)，他為文《程朱異同——平鋪地人文世界與貫通地人文世界》[8]，認為朱子實為一“二重世界”者，并與二程之“一重世界”作出了極富意趣的比較。徐復觀的這篇論文，使我們注意到在朱子的一生中，其實際行事并非只有純粹的依“理”而已，還有“氣”的世界，而徐先生也藉此來判分出“程朱異同”。徐復觀的觀點正好與西方漢學界中關于朱子的宗教、信仰、祭祀實踐等研究成果相互呼應。這樣的研究呈現了朱子的另一個面向，也使得朱子在南宋“伊洛之學”南傳復興意圖為程氏之學爭正統之外，朱子的獨尊與獨表周子，并為其廣立鄉祠之事件，除了哲學意義(如“無極而太極”的《太極圖》與《太極圖說》之推尊)與文本意義(如《近思錄》的卷首)之外，也有著唯有朱子才會賦予關注與聯想的祭祀意義。由“伊洛之學”或“濂洛之學”的“道統”關注到“統”的祭祀性問題：祭祀孔孟、祭祀先賢往圣、祭祀“無血緣性”的先人。換言之，朱子由祭祀周子于鄉祠之中所開出與面對的問題與課題，亦即就是“孔廟世界”所以能成立的形而上的問題與存在論的課題。“祭祀世界”與“孔廟世界”如何能夠有其存在之根源與其基礎，尤其自“宗廟世界”與“祖先—子孫”而來的“孔廟世界”與“師—弟”、“先賢往圣—后學后人”如何能有存在的根源與基礎而能行其祭祀，并且在祭典禮儀中有其神圣性而使“圣賢”受到后人景仰，成為歷史文化的核心？朱子顯然在南宋的洛學系統中，借著鄉祠而祭祀、借著鄉祠普行“教化”的思考，使朱子成為一個特殊的思考者與行動者。

朱子在祭祀祖先與先賢時，既“召其靈”，如前所述引，冀以望其祖先或先人之“靈”能降而“臨在”，則顯然朱子祭祀的形態已是一“祭其神”的狀態，而此“神”又是一“死者”在其“死亡之后”的“死后”狀態，因此朱子的“召靈”實有類于《禮記》等古籍中所記之祭其“神”而祈其“臨在”的形態，不論是朱子的“召靈祭神”還是“祭鬼”，“神”與“鬼”都是一種“祭”其“死后”狀態的類型，而非“祭”其“生前”狀態的類型。這一點正是徐復觀之論文《程朱異同——平鋪地人文世界與貫通地人文世界》的意義之所在，他提醒我們去關注朱子的“兩重世界”之傾向及其“鬼神觀”與祭祀祖先、祭祀先圣先賢之理的關系，以及朱子的“祭神”特色系源自其有著“召靈”以求“先人先賢”能“臨在”，乃是一種“祭”其“死后”狀態的類型。這與朱子編輯與注解《四書》，企圖通過“在歷史中”的“文本”來呈現的“先圣”與“先賢”之“生前”的進路，顯然是不同調性的，分屬于兩種不同類型的“存在論”。一為“死后”、一為“生前”，一為“祭神”、一為“祭人”；一者是求其“神”能“臨在”而與作為后人與子孫的我之“相感”，一者則是求其能通過“歷史之中”而得以使“已死者 / 過往者：祖先、先圣、先賢”能在“文本”中呈現出其“生前”，“文本”在“歷史之中”的流傳及其與后世“閱讀者”的“相遇”即是兩者之“相感”。而后者顯然是朱子與二程同屬的“一重世界”之屬性，前者卻是“兩重世界”！二程尤其是程頤的“一重世界”之屬性，徐復觀稱之為平鋪的人文世界。我認為這是指一種“理世界”的理想性，這種理想性尤其在古往今來的一種“往圣今在”的歷史世界中綿延、傳遞，中間的關鍵便是“能學”的“士”與“能教”的“師”；因此，就“古今”的“歷史世界”而言，它是“一重性”的，就“當下”的“世界”而言，它亦復是“一重性”的；此與朱子以“祭神”、“祭祖先”的“臨在”，具有天地、上下的“降臨”之“兩重世界”義顯然是不同的。

朱子既然以“祭神”之方式來“祭先人、先賢”之“死后”，冀其“神靈”能降而臨在，則在朱子那里，我人(祭者)所以能與此“已死者/神靈”“相感”與“感通”之“理”，何在？朱子的思索與響應，仍然是“理氣論”式的。朱子認為，祖先之靈能夠“臨在”之“理”，關鍵便在于兩者之“氣”的能“感格”與能“感通”。對“往者/死者”而言，其雖死，“氣”卻未散盡，仍在此天地之中；對“活者/今人”而言，無論是死者之后代子孫，還是不具“血緣性”的后人，就“血緣性”而來的“祖先—子孫”、與“非血緣性”的以“道”為其“文化聯系”而來的“先人(圣賢、師)—后學(仰慕者、私淑者、弟子)”，都可以從“氣”上而立論其能“相感”之根與源，因為朱子的“氣”，乃是一“天地萬物一體”的“氣”，故具能“相感”之“理”。《朱子語類》中記云：

夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結自為一物，但人分上所合當然者便是理。不可以聚散言也。然人死雖終歸于散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知，然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理[9]。

又曰：

問：“人之死也，不知魂魄便散否？”曰：“固是散。”又問：“子孫祭祀，卻有感格者，如何？”曰：“畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這里；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。”[9]

朱門弟子所問，我們可以遙想并且會心，因其所問，正是我們在今日亦想提問的，蓋問者所問，正是在問能“感格”與“祭如在”的所以然與存在之理為何也！朱子的答復，顯然是以理氣論來思考“所以能祭祀”之“理”與“實”。“必竟只是一氣”，不僅是指祖先與子孫，亦可言先賢與后人，此所以子孫與后人能祭祀之理，在于其“氣”能相“感格”與“感通”。朱子言“感通”之“理”，在于“氣”之聚散。故“已死者”仍復可以聚其已散之“氣”，其關鍵在于“生者”是否能在“祭”時與“死者”藉由“感格”而“相通”。故能“感通”實為“祭如在”的根源之所。就“祖先—子孫”而言，能“感通”之本在于其“血緣性”，“必竟只是一氣”，故曰“血氣”，亦曰“血統”。然而，“非血緣性”的“氣”能否有可以“感通”之“理”呢？朱子的答復是，其“氣”仍復可以“感通”，以其“氣”仍復可以來“聚”也！《朱子語類》中記云：

陳后之問：“祖宗是天地間一個統氣，因子孫祭享而聚散？”曰：“子孫這身在此，祖宗之氣便在此。他是有個血脈貫通。所以‘神不歆非類，民不祀非族’，只為這氣不相關。如‘天子祭天地、諸侯祭山川、大夫祭五祀’，雖不是我祖宗，然天子者天下之主；諸侯者山川之主；大夫者五祀之主；我主得他，便是他氣又總統在我身上。如此便有個相關處。”[9]

又曰：

問：“上古圣賢所謂氣者，只是天地間公共之氣；若祖考精神，則畢竟是自家精神否？”曰：“祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與天地相關，此心便與天地相通，不可道他是虛氣，與我不相干。如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相通。圣賢道在萬世，功在萬世，今行圣賢之道，傳圣賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通。”[9]

在朱子與弟子的問答當中，朱子話語一轉，又提出了一個“公共之氣”，并且將“血緣之氣”亦統歸于此“公共之氣”。顯然正是企圖要為“子孫—祖先”的“家廟”與“宗廟”之外的“圣賢之祭”能否得以成立“感通”，尋求一個“理氣論”的存在根源。“圣賢道在萬世，功在萬世”，故其“祭如在”以及其精神魂魄之“氣”可以長存之久，顯然是超過了“人倫血緣”的“五世”。問者所問，正是問到了核心：圣賢乃是上古“民不祀非族”的“非血緣性”者，則其可以“常在”之“理”何在？朱子的響應反映出他的思考仍然是企圖由“氣”來尋求能“祭”并且能“祭如在”的存在之根源。因此，對于圣賢之祭祀的“祭如在”之成立，關鍵仍復是在于“氣”的“感通”。在《朱子語類》中，朱子舉了一個非常有意義的特例，由此一特例，更是可以看出朱子欲為“非血緣性”的“祭如在”尋求存在論根基的用心。《朱子語類》中記朱子之言云：

若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絕無了。他血氣雖不流傳，他那個亦自浩然日生無窮。……不成說有子孫底方有感格之理，便使其無子孫，其氣亦未嘗亡也[9]。

朱子自“子孫”之外言之，以“無子孫”者為例，說明其“氣”亦未嘗散盡，“難不成無子孫他氣便絕無了”，朱子成立“血氣”一詞，正是為了“非血氣”之“統”的祭祀，可以在“道統”下成立祭祀先圣先賢之可能。

由上所述，我們可以看出朱子所給予“子孫祭祀祖先”與“后人祭祀先賢”之“理”，在于人雖已死而其“氣”仍然散在天地之間，故可以無古今之間隔，而可以有相“感格”之“理”，此是朱子所面對“祭如在”之形上問題時所提供的理氣論式思索。此種思索，顯然與張載的“太虛為一氣”相類，但實不如謂與二程之“萬物與我為一體”言說為佳。二程說孔子之“仁”，以孟子“萬物與我一體”為說，謂：體“萬物與我一體”處即是“仁”之發端。此義亦正貫“孔孟”為一，此便是朱子所謂“一氣感通”之通死生、幽冥、往來之“理”之所以。萬物既與我為一體，則先祖、先賢亦皆是與我為一體，不以此身為桿格，不以此生為間斷，血緣可以生生，歷史文化可以綿延，“血緣在”則成為“人倫在”之根源，“圣賢在”則以此人倫教化為主之歷史與文化亦可以常在而長存于后人與后學之“相感”中，成為“圣賢”可以成為“往圣、先賢”在“歷史文化世界”中能有“現在”，對“將來者”而言亦有“往者、先人”。所以不僅是“祖先—子孫”能“相感”于“祭”中“如在”，“非血氣”的“非血緣性”之“先圣先賢”亦因其“氣”能有“相感”之“理”，圣賢之祭祀也就有了意義，“道”的傳承即便是在“無子孫”者處也能因其能“相感”而繼續流傳，并且甚或對于“有子孫”之大儒或先賢而言，他的傳道與“相感”便不一定是以“血氣”與“血統”的子孫為流傳之基，而更有可能是以“師”的身份而以“弟子”為其“道統”的授受之基。是故朱子之以理氣論提出“祭如在”之存在論思考，實則“道統”于二程之以“萬物與我一體”來“道統”于孔孟之思考。能“體”此處之發端即是“仁”之發端，“仁心”即是“祭心”即是“孝心”。“仁”之“萬物與我一體”是一個存在的根源：此即朱子所稱的“公共之氣”。子孫以血緣而行祖先之“祭”，《禮記》上稱之為“孝的綿延”；非血緣之后人后學行其對“先賢往圣”之“祭”，則是“教的綿延”。在此兩種綿延下，歷史世界與文化世界乃以“先祖宗”與“先圣賢”而“在”于后世的“子孫”與“后學”之世界中。

朱子對于“祭先圣賢”的“如在”之思考是否已然完全地響應了“孔廟世界”的形而上學之提問，他的理氣論是否已然對“祭如在”的可能給予了完善的存在論的解釋，尚有待于我們能否對于朱子之說作出近代性的再評價與再理解。然而，至少從徐復觀《程朱異同——平鋪地人文世界與貫通地人文世界》的文章及陳榮捷在《朱子的宗教實踐》論文中所提供的資料，可以看出一種流行在西方漢學界的論點，即朱子本人實際上有著一種“兩重世界”的傾向，如徐復觀的文章所給出的此一術語：“兩重世界”，對我們研究朱子的“祭圣賢”與“祭如在”極為有用。另外，在陳榮捷論文中所搜羅列出的許多資料，特別是編在《朱文公文集》卷86中的許多“祈文”，可以證明朱子在“兩重世界”中思想的復雜性。無論陳榮捷的論文是否有其“在西方漢學世界中”的特定言說對像之限定，他在論文標題上稱之為“朱子的宗教實踐”，“宗教”與“宗教實踐”已經涉及到了“孔廟世界”與“祭的世界”的近代性思考，但他的研究并未能就“儒學/道學”與“宗教實踐”的詞匯作出其中國與西方語境比較的判斷與分析。

朱子以“理氣論”之論說來尋求“祭如在”的形上依據，顯然并未真正達到“存在論”的層次，抑且有著“鬼神論”的“兩重世界”之“信仰”之嫌*這一點特別可以指出朱子與伊川間對于“鬼神”的差異，《二程粹言》中記有一條伊川對于“鬼神有無”的談話：“或問鬼神之有無？子曰：‘吾為爾言無，則圣人有是言矣！為爾言有，爾得不于吾言求之乎！’”(見楊時訂定、張栻編次，《二程粹言》《天地篇》《二程全書》(四部備要本，臺北：臺灣中華書局)，冊3，粹言二。)伊川的答復真是好極了。現在我們能夠了解伊川如此回答的真正主因在于源自孔子的先秦典籍中，圣人“如是言”之故，是因為弟子已經不是站在先秦人倫立場的“宗廟世界”發言，而是想站在程門教學中的當代儒學之立場發言詢問，非血緣的“師弟”之間所傳承出的“道”與宇宙天地間“人”所面對的“世界”之“理”，是否仍然還有“信仰”與“鬼神設教”存在的間隙，一如后來朱子所為的那樣。伊川師弟間的問答中最大的忽略，便是忽略了孔門問答的時代語境仍然是“宗廟世界”的，而伊川師弟間的問答則已然越出了此一范圍，更重要的反而是“不具血緣性”的世界，其對“性即理”的思索與探求反而更具普遍與教化的意義。，不僅是在其“祭神”與“祭人”之有別，而且也在祭其“死后”與祭其“生前”之有別——后者方能謂是朱子編注《四書》以求“圣賢遺訓”之“道”之意義。因此，張南軒不贊成朱子之“召靈”不是沒有道理的。對于朱子的“祭其死后”與“祭神”之“祭如在”意涵在“祭的世界”與“孔廟世界”中的探索，其弟子黃干繼續了這個課題。

(三)黃干對“祭如在”的思索與回應

近代學者中關注黃干之祭祀論的首推錢穆，他在《中國思想史中之鬼神觀》一文中，有一小節專論黃干的祭祀論。錢穆所據以論者，主要在黃干下列的一段言說，可以看出，黃干的言說其實正源自于朱門求學時代，如《朱子語類》中所記朱門師弟對“祭祀與鬼神”之討論。黃干在《復李貫之兵部》中申己說云：

春間過康廬，胡伯量出示諸人講論祭祀鬼神一段，見味道兄所答詞甚精甚巧，尊兄從而是之，伯量又為之敷衍其說，然愚見終不敢以為然也。此蓋疑于祖考已亡，一祭祀之頃，雖是聚己之精神，如何便得祖考來格？雖是祖考之氣已散，而天地之間公共之氣尚在，亦如何便湊合得其為之祖考而祭之也？故味道兄為說，以為只是祭己之精神。如此，則三日齋、七日戒、自坐而享之，以為祖考來格，可乎？果爾，則鬼神之義亦甚粗淺，而圣人常謹言之，何耶？古人奉先追遠之誼至重，生而盡孝，則此身此心無一念不在其親，及親之歿也，升屋而號，設重以祭，則祖宗之精神魂魄亦不至于遽散，朝夕之奠，悲慕之情，自有相為感通而不離者；及其歲月既遠，若未易格，則祖考之氣雖散，而所以為祖考之氣，未嘗不流行于天地之間；祖考之精神雖亡，而吾所受之精神，即祖考之精神，以吾受祖考之精神，而交于所以為祖考之氣，神氣交感，則洋洋然在其上、在其左右者，蓋有必然而不能無者矣[10]！

自黃干的《復李貫之兵部》書信中，我們可以看到朱門高弟間對于此一問題的討論及其紛歧，黃干所針對的討論參與者，包括了他的同門李道傳、葉味道與胡伯量等人，而黃干在此書中的連續兩個提問，都非常根本而扼要。第一個問題是只有“聚己之精神”，如何可能“祖考來格”？可見黃干完全不認為“祭如在”僅是一種相對主義式的“祭者”之“模仿”義活動；他還認為如果“果爾如此”，則“鬼神之義亦甚粗淺”，古昔圣人與經典又何必常謹言之，故其問曰“何耶”？黃干從至親之生、歿的孝慕與交感來言說“祭如在”，應當是子孫與父祖先人間的“神氣交感”，是“祭者/生者”與“被祭者/死者”的“共在”世界之實有。第二個問題則是已死者“氣”已散，雖曰其“氣”仍為“公共之氣”而尚存天地之間，但如何可能在“祭”時能使其已散之“氣”復“湊合得其為之祖考”？黃干認為關鍵在于“生者之精神”與“祖考之氣”之間的“神氣交感”，若能，則“祭如在”之“如”便是“洋洋然在其左右”矣！對于第二個問題，黃干的論說顯然是存在論式的，他以“琴、聲、指”為喻，其云：

學者但知世間可言可見之理，而稍幽冥難曉，則一切以為不可信，是以其說率不能合于圣賢之意也。蓋嘗以琴觀之，南風之奏，今不復見矣，而絲桐則世常有也。撫之以指，則其聲鏘然矣。謂聲為在絲桐耶？置絲桐而不撫之以指，則寂然而無聲，謂聲為在指耶？然非絲桐，則指雖屢動而不能以自鳴也。指自指也，絲桐自絲桐也，一搏拊而其聲自應。向使此心和平仁厚，真與天地同意，則南風之奏，亦何異于舜之樂哉！今乃以為但聚己之精神而祭之，便是祖考來格，則是舍絲桐而求聲于指也，可乎？此等事直須大著心胸，平看圣賢議論，庶乎其可通矣[10]！

黃干“琴聲—絲桐—琴指”的“南風之奏”比喻，其所欲傳達者，正是面對其師朱子“祭如在”諸言說中的困境，而以此“琴聲之喻論”來繼承與發揮“古” 與“今”、“死”與“生”所以能夠“感格之理”。“古圣”并非“不在”、“死者”也非“不在”，通過“生者”、“后學”的“琴指”，與“今人/生者”的“絲桐”之相會，則“琴聲”自然“奏”于天地之間。“古人/往者”便是“祖考來格”，豈有單憑“但聚己之精神而祭之”，便可以使“南風之奏”再現其“琴聲”者？“琴曲”之音聲能繚繞于世界之中，乃是因為緣于“絲桐”與“琴指”的“相會而撫”，而“祭如在”所以是一個“共在世界”，也是因為根基于“無所受于祖考之精神”與“祖考存于天地之氣”能夠“神氣交感”，是生者與死者、“祭者”與“受祭者”、“子孫”與“祖先”、“學者”與“圣賢”的“交感”而使“祭”的世界在當下成為一個“共在”的世界。黃干的“琴聲喻論”顯然不只是針對“祖先”與“子孫”，在“血緣性”之外，對“非血緣性”的“先賢往圣”與“弟子后學”顯然也能適用。因此，當“道”便是古人的“絲桐”時，后學者以慕道與向“道”之心來“以指撥弦”，不僅是“圣賢文本”，即便是“孔廟世界”中對于“圣像”、“木主”的“面對”，也能產生“琴聲”的“共鳴”。由是，“前人”與“后人”的關系便可以稱之為“統”，“統”便是“琴聲”。“血統”是“子孫之祭”與“祖考來格”的“神氣交感”，“道統”則是“后學慕道”與“圣賢先師”的“神氣交感”；“交感”而“共在”，“指撫絲桐”而“共鳴”。至于是否為“南風之奏”或是“優入圣域”，則是境界問題。

如此，依照黃干的理論，不僅是“祭祖”時“祖先”是“在”的，于“子孫之祭”時“交感”而“共在”；同時，在“祭先圣賢”時“先圣賢”也是“在”的，在“弟子”與“后學”或“私淑”之“誠敬面對”中能“交感”而“共在”；同時，朱子所一生致力的“圣賢文本”中的“圣賢之遺訓”也是“在”的，在“弟子”、“后學”之“閱讀”與“理解實踐”中能“交感/感通”于“圣賢之意”而“共在”；因而“學道”與“傳道”便有了“師—弟”這一層具有根本性意義的關系之能成立。在黃干的論說中，“道統”之“道”因而能在存在論式的基礎與根源意義上，有效地取代“血緣”成為“古/今”、“先圣/后學”、“師/弟”在“道的世界”之中能“感格”與“感通”之基因。將“道”取代“血緣”，使“道統”取代“血統”成為歷史文化傳與承的根本，“圣人之道”的“傳與承”，不在乎“血緣性”的“血氣”與“血統”，而在乎“非血緣性”、“公共之氣”的“師”與“弟”之“道統”。“孔廟世界”中“受祭”的“圣賢”與“先儒”牌位，皆非同姓，便已經說明了此點。

三、“祭如在”的兩種進路及其世界

(一)“如”的模仿義

我們將從“如”字切入以致思于“祭如在”之意義。并將“如”字的本義：“模仿”及由此所構成的“祭如在”之模式稱之為相對論的思考模式。在此模式下，“如”所構成的“祭如在”乃是“死與生的相對”、“往者與現在的相對”、“先圣與今學習者的相對”，由是，“如” 的“模仿”義乃為了構成一個“彷佛”死者“仍在”其生前之時般，使生者可以進行其“祭祀”或“行孝”行為于此一“模仿”之對象。此即《禮記》《祭義》篇所云“文王之祭也，事死者如事生”與《禮記》《中庸》篇“宗廟之禮”，“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”之義。“事死如事生”與“事亡如事存”，“死”與“生”的關系正是生者之對待死者為一種“如”其“生”，“亡”與“存”的關系亦是“如”的關系。這乃是一種以生者為主的對待死者的“如”之態度；“如”的意義乃是一種以“模仿”——模仿“生前”、模仿“未亡”時的“致祭”與“致孝”之行為模式的儀典與意義之建構。因此，“模仿”乃是構成兩者關系的本質。在此一理解下，“如”字是一種以“模仿”來聯系A與B兩者之間的模式。我們稱此一種“如”所構成的“祭如在”之世界，為一種相對論模式的“如在之世界”。

此處下一種“模仿”義的“如”字，便意味著“祭如在”之活動與行為意義的本質，乃在此而不在彼，謂在生而不在死，亦意謂著在“在者”而不在“不在者”也；謂在“人/生者”而不在“鬼神/往逝者”也。“在此”、“在在”、“在人”，則“如”的相對論模式成矣!祖先與先人因為“在此者”的“致祭”與“致孝”而能“彷佛”是其“仍在”“宛在”，于是乎“生—死世界”乃因著“敬”“思”“孝”而構成有血緣或無血緣的“兩代世界”，圣人設教之精義便系以“血親”而“致孝”、“致祭”來聯系死生為其大事，使兩代之關系成為一種綿延之建構，“血親”是“人倫”之綿延，“非血親”是族群中“圣賢”之綿延，兩者共同構成了“文化綿延”。天地之道肇端于夫婦，有夫婦然后有父子，生命的本質在于傳遞與綿延，此之謂生生之道，兩代之間的關系建構以“祭如在”作為聯系兩代生死、古今的意義，正是以“血緣”作為聯系核心的表現。無論是相對論的“模仿”還是存在論的“共在”，其目的與意義都在于指向一種對于兩代之間關系模式的必須聯系與建構。由“祭如在”來建構與致思其聯系方式，正是因為從血緣關系作為內在性出發的源頭，形成了祖先與子孫的“宗廟”傳統，因此，無血緣的孔廟之致祭的“祭如在”之思考，也必須站在這個立足基點上來致思，才能得其歷史之實。

《禮記·祭統》篇中所描繪的“在”之意義：“齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。”正是“模仿”義下的“祭如在”之今人、活人、親人生者所作的對于上一代——死者、往者、親人之“孝”的表現之于“祭”時，那么，當其誠心與誠意之時，被其所“祭”的“不在者”，相對于“在者”而言，究竟“不在者”是否能是“不在之在”呢？在孔廟中，當“致祭者”或“致敬者”對“不在”的“先圣”與“先賢”行其“致祭”與“致敬”時，究竟“不在者”是否“在”呢？“不在者”如何可能與可以對“在者”而言“在”呢？

“祭如在”的“如”字是“模仿”的意義建構，與相對論模式的只能有“我在此”的“生者”之單一活動與單一建構，這乃是最通常與通行的認知。無論是鬼神世界、有血緣的祖先世界，或是無血緣的圣賢世界，對“如”字的“模仿”義的解讀，也就成了圣王或為君者為了治理百姓的“神道設教”，而尚不能成立為一種具有意義的實感。如同黃干的“琴聲喻論”所欲傳達的“交感共在”的“琴聲共鳴”之世界。是一個“祖先與我共在”或是“先圣先賢與我共在”的世界，如黃干所言，并非只是因為我想我欲我思，故只是單單“聚己之精神”，來一場“模仿”之游戲，朱子自己也曾說過：“若道無物來享時，自家祭甚底？”可見朱子對整個“祭如在”中“祭”的思索與認知是傾向于一種“共在”可能之追求的；必須是真有其“神氣交感”的“共在”之可能，才會激起我們現在的子孫對于先人“致祭”的真誠行動——“孝”的本質在于先人與我、我與子孫皆有可以“感通”之理與可以“感通”之氣。同樣，現在的后學者對于可以尊、可以敬的先圣先賢“致祭”也必須是真有其“神氣交感”的“共在”之可能，才會真能引致“致祭”與“致敬”之真誠行動——“敬”的本質在于人人皆可以向上而為圣為賢為人，以是在此點上有其可以“感通”之理與“感通”之氣。于是，對于“如”字字義的探尋與解讀，我們終究還是要嘗試走上存在論式的思考，致思于“共在世界”的可能。

(二)“如”的共在義

另一種致思于“如”字的進路乃是探詢有無以存在論來達到一種“祭如在”之“共在世界”的可能，“如”字能否傳達出一種存在論的訊息：“生與死”“往與來”“先圣與后學”可能“共在”的“共在世界”之訊息及尋解其根源的致思。

《禮記·祭義》篇中載有孔子與宰我論鬼神之事：

宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。”①

“眾生必死，死必歸土”，因此，如果祭其“死后”，則是“祭鬼”。《白虎通》釋“宗”曰：“宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也。”[11]《爾雅·釋名》則釋“廟”曰：“廟，貌也，先祖形貌所在也。”由漢代《白虎通》與《爾雅·釋名》所釋，顯然周人的“宗廟世界”乃是一種祖先之“生前”的“可知的”世界，而非“死后”的、“不可知”的“鬼神世界”。“先祖形貌所在”已指向《爾雅·釋名》所認知的“宗廟”一詞之原始性，乃是祖先之以“生前”狀態為“后人”所“尊”之的“世界”，這個世界存在于活著的子孫為其所構筑出的殿堂之中，殿堂稱之為“宗廟”，有其“可尊”的神圣性，有其天子、諸侯、卿大夫已迄于士的典制。

另外，我們在先秦許多文獻典籍的記載中，如在《禮記》中看到的祭祀儀典中出現的“尸”的記載，多系以活人——“死者之孫”來扮演死者，目的也是為了彷佛死者之“生前”。《禮記·郊特牲》云：“尸，神像也。”《禮記·坊記》篇則云：“祭祀之有尸也，宗廟之有主也，示民有事也。”《禮記·祭統》篇云：“夫祭之道，孫為王父尸。”清人莊述祖所輯《白虎通闕文·宗廟》則有云：“祭所以有尸者何？鬼神聽之無聲，視之無形，升自阼階，仰之榱桷，俯視幾筵，其器存，其人亡，虛無寂寞，思慕哀傷，無所寫泄，故坐尸而食之，毀損其饌，欣然若親之飽，尸醉若神之醉矣！”[12]唐人杜佑《通典》即以為此乃“孝子之心”，故有以“尸”仿活人以遂其“祭”意，其云：“祭所以有尸者，鬼神無形，因尸以節醉飽，孝子之心也。……祝迎尸于廟門之外者，象神從外來也。”[13]

故祭祀所以有“尸”者，乃是一種“如在”的意圖，系在“木主”、“神像”之外，以活人仿之，在祭祖先時，則以死者之孫仿之*《禮記·曲禮》云：“君子抱孫不抱子，此言孫可以為王父尸、子不可以為父尸。”鄭玄注云：“以孫與祖昭穆同。”(阮元刻本《禮記注疏》卷3《曲禮》上。)；故“尸”實與“木主”、“神位”、“神像”之意義相同，都是一種自死者之“生前”來表達在孝子與后人的世界之中，死者仍然“如其在”。“尸”的作用就是“如”、就是“像”、就是“象征死者”之“仍在”、“如在”。“尸”以活人來扮演與象征，這種意義的指涉尤其明顯，系指向于死者之“生前”的狀態類型之孝思。這或者可以解釋“孔廟世界”中先圣、先賢：孔子、四配、十哲、兩廡先儒的“象征”，雖然是以“木主”為主，然而，也有畫像，甚至塑像之故。故朱子亦以為當時所聞蠻夷傜族之風俗中，以“鄉之魁梧姿美者為尸”，在行祭祀之時，“話語醉飽”，此“用尸之遺意”，朱子以為正是“古之遺意”[9]。顧炎武《日知錄》中則討論了“尸”與“像”的演變，其云：

古之于喪也，有重于祔也，有主以依神于祭也。有尸，以象神而無所謂像也。《左傳》言：“嘗于太公之廟，麻嬰為尸。”《孟子》亦曰：“弟為尸”。而春秋以后，不聞有尸之事。宋玉《招魂》始有像設君室之文。尸禮廢而像事興，蓋在戰國之時矣[14]。

要之，無論麻嬰為“尸”、以弟為“尸”，或是“尸禮”與“像事”，皆是一種對祖先、對先賢行其“如在”、以“尸”以“像”而“象其生前”的祭祀行為。是一種以“如”其“生前”的狀態來行其“祭祀”的“祭如在”。如是，我們可以確定，這里的“祭”有兩種狀態：一種是以死者之“死后”的狀態來行其祭祀，此即是“鬼神”之“祭”。既然人必有死，曰鬼曰神，皆是在進行對“死者”之“死亡”之后的狀態之認知，此認知與“人死”有關者，即為“鬼”與“神”。對“鬼”與“神”的祭祀，便是一種屬性于“死后”狀態的“祭”，這乃是一種“宗教性”的信仰。另一種則是不祭其“死后”而祭其“生前”之祭。其實不論是“死后”還是“生前”的用詞，皆是指向于死者之已然“死亡”之后，然用詞不同，則其指向的狀態與意義上的意向性也不同。在死者“死亡”之后，去祭祀其“生前”的狀態，行其紀念之心、紀念之思、紀念之意，這正是《禮記》上所云的“孝之至”之意。在《禮記》中諸篇所論的“孝”與“祭”之義，大都朝向此一種“祭”其“生前”的意義來發揮，主意在其“生前”，故此一種“祭”其“生前”狀態之“祭義”，既非“祭鬼”，也非“祭神”，乃是“祭人”，相對于“宗教性”，此乃是一種“歷史性”的“不朽”意義下的“祭”。

要之，“生前”與“死后”都是死者之“死亡之后”的狀態，“祭”的本身，已召喚著一種對死者已死的情緒與情境世界，生者——無論是“子孫”還是“后人”——對待死者的方式，便是“面對”，“面對死者”：是“面對其生前”？還是“面對其死后”？顯然地，我們在本文中所主論的“孔廟世界”，在其中的“面對”，應當是一種“生前”形態的“面對”，無論在今日東亞諸國現存的孔廟與“文廟”，廟中供放的不論是先圣與先賢的“木主牌位”還是畫像或是塑像，都可以意味出“孔廟世界”與“宗廟世界”的同構型，乃是一種“祭”、一種“面對”其人“生前”的“召喚”，無論是孝子、子弟還是后學、弟子。因此，當生者在“面對”時，一種“敬”的態度便被強調，《禮記》中言“敬”，它書文獻記載亦然，《國語·楚語》中云：“以昭祀其先祖，肅肅濟之，如或臨之。”*《國語》四部備要本。

《禮記·祭統》云：“是以君子非有大事也，非有恭敬也，則不齊。齊者，精明之至也，然后可以交于神明也。”*《禮記注疏》，阮元刻本。

《禮記·祭統》又云：“夫祭者，非物自外至者也。自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。”③

“祭者”若不能“自中而出于心”，則何能達于是“祭”？“祭”的狀態既不能成立于“敬”與“誠”，便是連“彷佛”的狀態之“如在”亦談不上，更遑論“交感”的“如在”的“祭的世界”之“在”！“宗廟世界”的“祭者”如此，用“在”以為其“敬”的“致祭”儀典程序；則更何況是以“圣賢”的“可敬性”為主的“敬”，在“敬的世界”中成立“古今世界”的歷史性、文化性、綿延性。《楚語》中的“如或臨之”便已然很好地傳達了“面對”的本質，無論與“所面對者”之間，兩者所形成的“如”，是“模仿”的“臨在”，還是“共在”的“臨在”；總之，“祭如在”的世界，是一個以“生前”狀態為其“祭”與“面對”為主的世界之構成。

四、結語

當“圣賢”以“木主”或是“像”存于“孔廟世界”中時，“祭者”或“致敬者”也仍然需要的心靈、精神、態度便是“敬”。沒有了“敬”，就不可能成立“如在”的世界，不論是“模仿”義的“如”還是“共在”義的“如”。孔子在“祭如在”中提出這關鍵的“如”字，經過周子、朱子與黃干等對圣賢典籍的注解與詮釋，從根本上回答了在孔廟中祭統的根源問題。由此可知，對“孔廟世界”存在本質的追問，即是對“道統”、“非血緣祭祀”等進行形而上的思辨，也是對“祭如在”當代的回應。

[1] 李紀祥.道學與儒林[M].臺北：唐山出版社，2004.

[2] 錢穆.靈魂與心[M].臺北：聊經出版公司，1979.

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[10] 黃干.勉齋集[O].文淵閣四庫全書本.

[11] 陳立.白虎通疏證[M].吳則虞，點校.北京：中華書局，1997.

[12] 班固.白虎通[O].百部從書集成本.

[13] 杜佑.通典[M].北京：中華書局，1988.

[14] 顧炎武.日知錄[M].上海：上海古籍出版社，1984.

Essence of being of “Confucian temple world”

LI Ji-xiang

(School of Humanities, Foguang University, Yilan 27262, Taiwan, China)

Based on the academic issue about the root of “Confucian temple world”， this paper, explained ZHOU Lian-xi, ZHU Xi, and HUANG Gan’s questions about the sacrifices to ancient sages in Confucian temples and ancestral temples from “Confucius’s own sincerity in sacrificing”. It further put forward that reading the classics written by ancients sages can make one “communicate with” them in spirit, and the sacrifices to memorial tablets, portraits, or statues of sages in Confucian temples and ancestral temples is actually to use Confucian “orthodoxy” surpassing the limit of “blood relationship sacrifice” to realize the “mutual communication” and understanding with the sages in “spirit”. “Confucius’s own sincerity in sacrificing” existing in “Confucian temple world” is to regard the ancient sages as the living ones to show one’s “respect” and “filial piety” to them, constructing the world of “co-existence” with ancient sages and later followers.

“Confucian temple world”; “Confucius’s own sincerity in sacrificing”; sages’ classics; Confucian orthodoxy; rapport; co-existence

2015-12-01

李紀祥(1957-)，男，臺灣臺北人，教授。

B222.2

A

1671-6248(2016)02-0001-12