重黎“絕地天通”與上古歷法改革

劉宗迪

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

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重黎“絕地天通”與上古歷法改革

劉宗迪

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

人們一直從宗教學(xué)的角度理解著名的重黎“絕地天通”神話，認(rèn)為它反映了專(zhuān)制帝王對(duì)祭祀權(quán)和通天權(quán)的壟斷。實(shí)際上，這一神話應(yīng)該在上古歷法學(xué)和天文學(xué)的語(yǔ)境下進(jìn)行理解，它反映了上古時(shí)代用天文歷取代原始的物候歷的歷法改革運(yùn)動(dòng)，而重、黎之工作則系辨方正位，為天文觀測(cè)確定正確的方位基準(zhǔn)。

重黎;顓頊;絕地天通;歷法;子彈庫(kù)帛書(shū)

一

《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》載楚昭王見(jiàn)《周書(shū)》有“重、黎實(shí)使天地不通”之說(shuō)，因問(wèn)觀射父，如果不是重、黎使天地不通，人們?cè)究梢缘翘靻幔坑^射父對(duì)曰：

非此之謂也。古者民神不雜。……于是乎有天地神民類(lèi)物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。

及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。

楚昭王所說(shuō)《周書(shū)》當(dāng)指《尚書(shū)·呂刑》，其文云：

若古有訓(xùn)：蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊鴟義，奸宄奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無(wú)辜。……上帝監(jiān)民，罔有馨香，德刑發(fā)聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無(wú)世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。

這就是著名的重黎“絕地天通”故事。觀射父所論，通篇圍繞人神關(guān)系、祭祀制度，因此，現(xiàn)代學(xué)者多從宗教學(xué)的角度理解這一故事，認(rèn)為所謂“民神異業(yè)”、“絕地天通”，體現(xiàn)了統(tǒng)治者巫史集團(tuán)對(duì)祭祀權(quán)力的壟斷，祭祀的權(quán)力也就是通神的權(quán)力，而通神的權(quán)力就是統(tǒng)治的權(quán)力，因?yàn)榻y(tǒng)治者相信自己是天之子，其權(quán)力是天上的神靈賦予的。因此，“民神異業(yè)”、“絕地天通”，是專(zhuān)制政治在宗教和精神領(lǐng)域的體現(xiàn)。[1](P83),[2](P163),[3](P29),[4](P23)

此說(shuō)言之成理，持之有故，因此被廣為接受，幾成共識(shí)。但是，此說(shuō)的流行限制了人們的視野，使人們對(duì)《楚語(yǔ)》接下來(lái)的一段文字以及由這一段文字展現(xiàn)的另一種解釋的可能性視而不見(jiàn)：

其后，三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也，當(dāng)宣王時(shí)，失其官守，而為司馬氏。寵神其祖，以取威于民，曰：“重實(shí)上天，黎實(shí)下地。”

這一段文字，為上文關(guān)于重黎絕地天通的敘述展開(kāi)了一個(gè)全新的語(yǔ)境，一個(gè)歷法學(xué)的語(yǔ)境。

司馬遷就是在歷法學(xué)的意義上理解重黎絕地天通故事的。《史記·歷書(shū)》開(kāi)篇，追溯上古歷法變遷，就引用《楚語(yǔ)》之文，將重黎絕地天通作為上古歷法源流中的重要一環(huán)：

神農(nóng)以前尚矣。蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祇物類(lèi)之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災(zāi)禍不生，所求不匱。

少皞氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾，不可放物，禍災(zāi)薦至，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常，無(wú)相侵瀆。

其后三苗服九黎之德，故二官咸廢所職，而閏余乖次，孟陬殄滅，攝提無(wú)紀(jì)，歷數(shù)失序。堯復(fù)遂重黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之，而立羲和之官。明時(shí)正度，則陰陽(yáng)調(diào)，風(fēng)雨節(jié)，茂氣至，民無(wú)夭疫。年耆禪舜，申戒文祖，云：“天之歷數(shù)在爾躬。”舜亦以命禹。由是觀之，王者所重也。

張衡為東漢著名天文學(xué)家，《后漢書(shū)·張衡傳》載張衡《應(yīng)間》云：“渾元初基，靈軌未紀(jì)，吉兇紛錯(cuò)，人用朣朦，黃帝為斯深慘。有風(fēng)后者，是焉亮之，察三辰于上，跡禍福乎下，經(jīng)緯歷數(shù)，然后天步有常，則風(fēng)后之為也。當(dāng)少昊清陽(yáng)之末，實(shí)或亂德，人神雜擾，不可方物，重黎又相顓頊而申理之，日月即次，則重黎之為也。”其說(shuō)與司馬遷同，亦明確以重黎協(xié)理顓頊為天文之事。

從歷法學(xué)角度理解這一傳說(shuō)，并非歷法家的一家之言，《山海經(jīng)》也有關(guān)于重黎絕地天通的記載，《大荒西經(jīng)》云：

大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門(mén)，日月所入。有神，人面無(wú)臂，兩足反屬于頭上，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地，下地是生噎(袁珂云：噎即上文之噓)，處于西極，以行日月星辰之行次。有人反臂，名曰天虞。有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。

所謂“帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地”，“邛”字雖不可解(字當(dāng)有訛誤)，但其與《國(guó)語(yǔ)》所謂“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”之間的聯(lián)系是毋庸置疑的。

此段文字，學(xué)者多以荒誕不經(jīng)的神話目之，實(shí)則，其從頭到尾說(shuō)的都是歷法之事，信而有征。“日月山”為“日月所入”之山，《大荒西經(jīng)》中共有七座日月所入之山：

大荒之中，有山名曰豐沮玉門(mén)，日月所入。

大荒之中，有龍山，日月所入。

大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門(mén)，日月所入。

大荒之中，有山，名曰鏖鏊鉅，日月所入者。

大荒之中，有山名曰常陽(yáng)之山，日月所入。

大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。

《大荒西經(jīng)》又云：

西海之外，大荒之中，有方山者，上有青樹(shù)，名曰柜格之松，日月所出入也。

方山處西方大荒之地，西方非日出之地，且日月出入不當(dāng)同于一山，故上文“日月所出入”之“出”字當(dāng)為衍文*袁珂《山海經(jīng)校注》按：“此方山……地在西荒，何可云‘出’。”已疑其誤。，方山實(shí)僅為日月所入之山，則《大荒西經(jīng)》的日月所入之山共有七座。

與之相應(yīng)，《大荒東經(jīng)》中又有七座日月所出之山：

東海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。

大荒之中，有山名曰合虛，日月所出。

大荒之中，有山名曰明星，日月所出。

大荒之中，有山名曰鞠陵于天、東極、離瞀，日月所出。

大荒之中，有山名曰猗天蘇門(mén)，日月所生。

大荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。

《大荒東經(jīng)》又云：

大荒之中，有山名曰孽搖頵羝,上有扶木，柱三百里，其葉如芥，有谷曰溫源谷。湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于鳥(niǎo)。

湯谷、扶木(亦即扶桑)在神話中皆為日出之地，則孽搖頵羝也是日月所出之山，因此，《大荒東經(jīng)》中的日月所出之山也共有七座。

七座日出之山，七座日落之山，在“大荒”東方和西方遙相對(duì)峙，實(shí)在引人注目，清代學(xué)者陳逢衡早已注意到這一點(diǎn)，并敏銳地指出它與觀察日月行度以確定季節(jié)的習(xí)俗有關(guān)，其《山海經(jīng)匯說(shuō)·山海經(jīng)多記日月行次》云：“《大荒東經(jīng)》言日月所出者六(按：陳氏顯然未記入孽搖頵羝一山)，蓋各于一山測(cè)量其所出入之度數(shù)以定其行次也。”“《大荒西經(jīng)》言日月所入者七，蓋各山皆設(shè)有官屬，以記其行次，然后匯而錄之，以合其晷度，如今時(shí)各有節(jié)氣不同也。”*參見(jiàn)陳逢衡：《山海經(jīng)匯說(shuō)·卷二》，道光25年刻本。

地球繞太陽(yáng)公轉(zhuǎn)，導(dǎo)致太陽(yáng)相對(duì)于地球的周年視運(yùn)動(dòng)是在南、北回歸線之間的往返移動(dòng)，冬至太陽(yáng)最南，夏至太陽(yáng)最北，春、秋分適得其中，由此就導(dǎo)致一年寒暑冷暖的季節(jié)循環(huán)。《大荒經(jīng)》的七對(duì)日月出入之山，就是前歷法時(shí)代的人們用以觀測(cè)太陽(yáng)在冬至極南點(diǎn)和夏至極北點(diǎn)之間位置逐月移易以確定月序和季節(jié)的參照系，根據(jù)太陽(yáng)處于哪兩座山峰之間，就可以知道當(dāng)時(shí)是幾月。如在每年的上半年，當(dāng)晨昏日出日落之時(shí)，太陽(yáng)處于從南數(shù)起的第一座與第二座山峰之間，就是一月；當(dāng)太陽(yáng)移動(dòng)到第二座與第三座山峰之間時(shí)，就是二月。依此類(lèi)推。當(dāng)太陽(yáng)移動(dòng)到最北端的山峰時(shí)，就是夏至，太陽(yáng)由此掉頭向南回歸，下半年從此開(kāi)始。當(dāng)晨昏日出日落之時(shí)，太陽(yáng)處于從北數(shù)起的第一座與第二座山峰之間時(shí)，就是七月；當(dāng)太陽(yáng)移動(dòng)到第二座與第三座山峰之間時(shí)，就是八月。依此類(lèi)推。直到太陽(yáng)移動(dòng)到最南端的山峰時(shí)，就是冬至，一個(gè)回歸年結(jié)束了，太陽(yáng)由此又向北回歸，從此開(kāi)始了萬(wàn)象更新的新一年。此種依據(jù)地面參照物觀察太陽(yáng)出入方位以定節(jié)氣時(shí)令的方法，淺顯易懂，切實(shí)可行，至今經(jīng)驗(yàn)豐富的老農(nóng)仍能行之。

明乎此，則上引《大荒西經(jīng)》的這段文字的涵義就迎刃而解了：“日月所入”的“日月山”，是天文觀測(cè)的方位坐標(biāo)之一；噓“行日月星辰之行次”，指依據(jù)七對(duì)日月出入之山觀察日月星辰的方位；常羲“生十有二月”，指根據(jù)七對(duì)日月出入之山“行日月星辰之行次”，觀察太陽(yáng)方位，就可以知道當(dāng)時(shí)的月份，進(jìn)而將一年劃分為十二個(gè)月。

總之，《大荒西經(jīng)》“帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地”的上下文所論皆為具體的歷法問(wèn)題，則重黎絕地天通與歷法之間的聯(lián)系也就不言而喻了。

由此可見(jiàn)，司馬遷引用重黎絕地天通故事敘述歷法源流，決非牽強(qiáng)附會(huì)，無(wú)中生有。司馬氏原本世襲天官，歷法乃其家學(xué)，他從歷法學(xué)的角度理解重黎絕地天通傳說(shuō)，當(dāng)為自古相傳之說(shuō)。

至此，可以明白，流行的對(duì)重黎絕地天通的宗教學(xué)解釋?zhuān)皇瞧は嘀摚挥袕臍v法學(xué)的角度著眼，才能得其真諦。

這一著名的古史傳說(shuō)，實(shí)際上是上古時(shí)代一次重大的歷法變革活動(dòng)的反映。

二

歷法發(fā)展史上，根據(jù)物候變化確定時(shí)令的物候歷先于依據(jù)天象確定時(shí)序的天文歷[5]。物候歷關(guān)注風(fēng)霜寒暑、草木榮枯、鳥(niǎo)遷獸徙等與日常農(nóng)時(shí)和平凡民生密切相關(guān)的自然現(xiàn)象，天文歷所關(guān)注的則是日月星辰等邈遠(yuǎn)天體周而復(fù)始的循環(huán)周流。顯然，對(duì)于農(nóng)夫野老而言，物候歷不僅較之天文歷更易于觀察，也頗切合實(shí)用，因此，其出現(xiàn)必定早于天文歷。

據(jù)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》所述，顓頊之前是少皞*《大荒東經(jīng)》云：“東海之外大壑，少昊之國(guó)。少昊孺帝顓頊于此，棄其琴瑟。”顓頊為少皞“孺帝”，后于少皞，《初學(xué)記》卷九引《帝王世紀(jì)》云：“顓頊生十年而佐少皞。”《鬻子》云：“顓頊生十五而佐少皞。”《史記·五帝本紀(jì)》云黃帝娶嫘祖生二子，一為玄囂，是為青陽(yáng)，一為昌意，昌意生高陽(yáng)，即顓頊。《淮南子》高誘注和《史記》集解、索隱引宋衷、皇甫謐說(shuō)，并以青陽(yáng)即少皞，則顓頊晚于少皞明矣，而《山海經(jīng)》稱(chēng)顓頊為少皞之“孺帝”，其意或正謂顓頊為少皞的“接班人”。 《左傳》所謂少皞以鳥(niǎo)名官、以鳥(niǎo)司歷，實(shí)際上反映了依據(jù)候鳥(niǎo)遷徙的規(guī)律性確定時(shí)令的物候歷制度，表明少皞時(shí)代所施行的是物候歷。。在古史傳說(shuō)中，少皞的主要事跡正與物候歷有關(guān)，《左傳·昭公十九年》載郯子之言云：

我高祖少暤摯之立也，鳳鳥(niǎo)適至，故記于鳥(niǎo)，為鳥(niǎo)師而鳥(niǎo)名。鳳鳥(niǎo)氏，歷正也；玄鳥(niǎo)氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥(niǎo)氏，司啟者也；丹鳥(niǎo)氏，司閉者也。

《拾遺記》卷一云：

少昊以金德王，母曰皇娥。……帝子與皇娥泛于海上，以桂枝為表，結(jié)薰茅為旌，刻玉為鳩，置于表端，言鳩知四時(shí)之候，故《春秋傳》曰“司至”是也。今之相風(fēng)，此之遺象也。

此段文字亦足以表明少皞與物候歷之間的淵源。

“相風(fēng)”是古人用于測(cè)量風(fēng)向風(fēng)力的儀器。《拾遺記》的這個(gè)故事反映的實(shí)際上是候風(fēng)明時(shí)的物候歷制度。不同季節(jié)的風(fēng)向、風(fēng)力和濕度各不相同，可以導(dǎo)致干旱、多雨、暑熱、寒冷等不同的氣象條件和水土、禽獸、昆蟲(chóng)、草木等不同的物候變化，這種現(xiàn)象在氣象學(xué)上就被稱(chēng)為“季候風(fēng)”。古人的生產(chǎn)生活與氣象息息相關(guān)，因此，他們很早就認(rèn)識(shí)到季候風(fēng)與物候之間的關(guān)系了。《河圖帝通紀(jì)》云：“風(fēng)者，天地之使。”[6](P1167)《龍魚(yú)河圖》亦云：“風(fēng)者，天之使也。”[6](P1157)《白虎通義·八風(fēng)篇》云：“風(fēng)之為言萌也，養(yǎng)物成功。”風(fēng)化成萬(wàn)物，故被稱(chēng)為天之使。這種以風(fēng)為天之使者的觀念，早在殷墟卜辭中就有反映了，“于帝史(使)鳳(風(fēng))二犬”[7](P575),即謂用兩只犬祭祀上天的使者風(fēng)神。

物候的變化決定于風(fēng)的季候性，因此，古人就通過(guò)觀察風(fēng)的變化來(lái)預(yù)告物候的變化和季節(jié)的到來(lái)，屢見(jiàn)典籍記載的四風(fēng)、八風(fēng)乃至十二風(fēng)系統(tǒng)，實(shí)際上就是源于以風(fēng)記時(shí)的風(fēng)歷或物候歷。《易緯通卦驗(yàn)》言之甚明：

立春調(diào)風(fēng)至，春分明庶風(fēng)至，立夏清明風(fēng)至，夏至景風(fēng)至，立秋涼風(fēng)至，秋分閶闔風(fēng)至，立冬不周風(fēng)至，冬至廣莫風(fēng)至。[6](P249)

八風(fēng)應(yīng)節(jié)而至，因此八風(fēng)也就成為節(jié)氣的標(biāo)志。

《拾遺記》將候風(fēng)明時(shí)的物候歷歸功于少皞之母皇娥，足以表明物候歷在少皞時(shí)代之重要地位。

物候歷雖然易于觀察，切于農(nóng)時(shí)，便于民用，但物候歷卻存在巨大的缺點(diǎn)。其無(wú)法精確計(jì)時(shí)，不同年份的物候受氣候變化影響差異較大。更重要的是，物候歷受地域的限制，不同地區(qū)的物候受氣象、水土、地形等的影響，差異很大，因此，物候歷缺乏通用性。

不過(guò)，在人文之初，國(guó)小民寡，人們的活動(dòng)范圍有限，“國(guó)家”的疆域有限，因而“奉王正朔”的地域也很狹小，粗糙樸素的物候歷足以應(yīng)付民用和國(guó)治了。但隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，諸侯兼并，疆域拓展，以至于“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，這時(shí)，如果依然墨守成規(guī)，沿用原始的物候歷，而各地物候參差不齊，在有些地方，就會(huì)出現(xiàn)歷法與時(shí)令不合的現(xiàn)象。如果普天之下皆奉此為正朔，據(jù)以安排農(nóng)時(shí)，就必然導(dǎo)致農(nóng)事失序，災(zāi)害臻至，五谷歉收，最終導(dǎo)致饑荒和動(dòng)亂，并從根本上擾動(dòng)社會(huì)秩序，動(dòng)搖王國(guó)的統(tǒng)治。

《國(guó)語(yǔ)》云：“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。”說(shuō)的就是少皞時(shí)代末期因歷法失序而導(dǎo)致的混亂局面。歷法失敗，歷面與時(shí)令氣候不合，所謂“莫盡其氣”是也，“氣”謂節(jié)氣、氣候；時(shí)令不合，必然導(dǎo)致風(fēng)雨不時(shí)，天災(zāi)頻仍，所謂“禍災(zāi)薦臻”是也；歷法舛誤，農(nóng)事失序，必然導(dǎo)致谷物歉收，所謂“嘉生不降，無(wú)物以享”是也；谷物歉收，饑荒流行，必然導(dǎo)致社會(huì)混亂，政治動(dòng)蕩，所謂“九黎亂德，民神雜糅”是也。總之，少皞之衰，歸根結(jié)蒂是歷數(shù)之亂，是原始的物候歷已經(jīng)無(wú)法適應(yīng)廣大疆域的需要而導(dǎo)致農(nóng)事失時(shí)、經(jīng)濟(jì)崩潰、世道陷入混亂。

為此，進(jìn)行歷法改革，建立一種普天下通用的歷法，用天文歷代替物候歷，為天下之民提供一種更可靠的授時(shí)手段，就勢(shì)在必行了。天文歷以日月星辰的規(guī)律性運(yùn)動(dòng)為依據(jù)，不僅具有高度的準(zhǔn)確性，而且日月運(yùn)行、星象變化與地域無(wú)關(guān)，因此，天文歷不受觀察的時(shí)間和地點(diǎn)影響，具有物候歷所無(wú)可比擬的準(zhǔn)確性和通用性。由粗糙疏略的物候歷到精確普適的天文歷，無(wú)論是在歷法發(fā)展史上，還是在人類(lèi)文明史上，都是一個(gè)巨大的變革和進(jìn)步。*天文史學(xué)家對(duì)民族天文學(xué)的調(diào)查證明，正是為了更精確地了解農(nóng)時(shí)，物候歷才發(fā)展為天文歷。基諾族老人說(shuō)：“我們基諾人是從什么時(shí)候種旱谷的，誰(shuí)也說(shuō)不上了，如何播種和怎樣確定節(jié)令的方法，都是老輩子傳下來(lái)的。節(jié)氣快到了，老人們就說(shuō)，去看看苦筍吧，苦筍長(zhǎng)到一鋤把高，就該撒種了。可是苦筍常因雨水、土質(zhì)不同，長(zhǎng)勢(shì)不定。根據(jù)苦筍撒種，多數(shù)年頭都有收成。但有時(shí)谷粒長(zhǎng)不飽，人們就挨餓了。后來(lái)，人們發(fā)現(xiàn)天上的星星比苦筍報(bào)信準(zhǔn)。天上有三顆較亮的星星一順兒排著，就像婦女繞線的拐于，我們叫它大拐子星‘布吉少舍’，還有三顆小一些的星星，離得很近，頂著大拐子星，我們叫它小拐子星‘市吉少朵’，在稍遠(yuǎn)的一頭還有一窩星，我們叫它雞窩星‘布吉吉初’。每年撒種季節(jié)，太陽(yáng)落山不久，他們就在西邊天上亮了，離地約有三人高，過(guò)不大一會(huì)，它們就跟著太陽(yáng)落了下去。在這時(shí)撒旱谷，就會(huì)收成好。后來(lái)，我們?nèi)龇N時(shí)就看星星了。”參見(jiàn)邵望平，盧央：《天文學(xué)起源初探》，載《中國(guó)天文學(xué)史文集(第二集)》，科學(xué)出版社1981年版。看苦筍的長(zhǎng)勢(shì)下種，這是物候歷；而根據(jù)雞窩星的方位下種，則是天文歷。

《國(guó)語(yǔ)》云，少皞之衰，“顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常”，表明這一歷法變革是由顓頊完成的。

其他文獻(xiàn)的記載也表明，顓頊時(shí)代所施行的確是天文歷，而且，據(jù)以進(jìn)行天文觀察的恒星坐標(biāo)就是顓頊時(shí)代建立的：

《大戴禮記·五帝德》云顓頊：“養(yǎng)材以任地，履時(shí)以象天，依鬼神以制義；治氣以教民，絜誠(chéng)以祭祀。”“履時(shí)以象天”，“治氣以教民”，即謂顓頊依據(jù)對(duì)天象的觀測(cè)建立天文歷，為民授時(shí)，使農(nóng)事合乎時(shí)令氣候。

《史記·天官書(shū)》云：“昔之傳天數(shù)者，高辛以前重黎，于唐虞羲和。”重黎為傳“天數(shù)”者，“天數(shù)”亦即歷數(shù)也，依據(jù)天文觀測(cè)制定的歷法。

《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》云：“星與日辰之位，皆在北維，顓頊之所建也。”“辰”字，《左傳·昭公七年》云：“日月之會(huì)是謂辰。”《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》：“辰在斗柄。”韋昭注：“辰，日月之會(huì)。”《尚書(shū)·胤征》偽孔傳云：“辰，日月所會(huì)。”因日行遲，月行速，日、月一年十二會(huì)，因此而有一年十二個(gè)月，日月相會(huì)之時(shí)即月朔，辰，即指日、月在黃道上相會(huì)之位置。在傳統(tǒng)天文學(xué)上，這十二個(gè)日月相會(huì)之位用十二地支表示，又稱(chēng)黃道十二次，它實(shí)際上就是用以觀測(cè)太陽(yáng)周年視運(yùn)動(dòng)的天文坐標(biāo)。《國(guó)語(yǔ)》謂日行十二舍為顓頊所建，表明顓頊時(shí)代已經(jīng)有了完善的天文坐標(biāo)，此種坐標(biāo)完全以天穹上的恒星背景為參照(二十八宿)，擺脫了對(duì)諸如日月出入之山之類(lèi)地面參照物的依賴(lài)，據(jù)此進(jìn)行天文觀測(cè)而制定的歷法也就具有高度的精確性和通用性。

《國(guó)語(yǔ)》所載顓頊命重黎“絕地天通”故事中的一些敘述環(huán)節(jié)都可在這一歷法改革的背景下得到貼切順暢的解釋。

“絕地天通”精辟地道出了這次歷法改革的實(shí)質(zhì)。顓頊命重、黎辨方正位，據(jù)以觀測(cè)日月、考定星歷、觀象授時(shí)，用天文歷取代了物候歷。天文歷不再像物候歷那樣要因地而異，而是放之四海而皆準(zhǔn)，歷法擺脫了對(duì)地域的依賴(lài)，無(wú)需觀察地上氣候、草木的變化就可以準(zhǔn)確地知道時(shí)令。歷法與物候相獨(dú)立，天文與地理相獨(dú)立，天與地分家，這就叫“絕地天通”。

“絕地天通”也就是“民(人)神異業(yè)”。天昭示神性，在古人心目中，星羅棋布、璀璨閃耀的群星，就是諸神的寶座，星辰即“天官”，司馬遷將《史記》中描述天空星象的一篇命名為《天官書(shū)》。天象即神性之昭示，或?yàn)橄槿穑驗(yàn)榫荆煳膶W(xué)以及星占術(shù)就是凡人們了解神性、與神溝通的唯一途徑，歷數(shù)則是天道神意的具體體現(xiàn)。《呂氏春秋·當(dāng)賞》云：“民無(wú)道知天，民以四時(shí)寒暑日月星辰之行知天。”《荀子·天論篇》云：“列星隨轉(zhuǎn)，日月遞昭，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事，而見(jiàn)其功，夫是之謂神。”天是神明的居所，大地則是人類(lèi)的家園，顓頊建立天文歷，“絕地天通”，也就等于隔絕了神界和凡間，是謂“民神異業(yè)”。

顓頊用天文歷代替物候歷，為天下百姓提供了一個(gè)可靠的時(shí)令依據(jù)，消除了少皞末期歷法失誤、農(nóng)時(shí)失序而導(dǎo)致的混亂局面，重新恢復(fù)了世界的秩序，使天上的諸神按部就班，使地上的眾生安居樂(lè)業(yè)，各就各位，是謂“使復(fù)舊常，無(wú)相侵瀆”。

三

觀測(cè)天象制定天文歷，一個(gè)重要的前提就是要精確測(cè)定東、西、南、北四方的方向，以為天文觀測(cè)奠定可靠的方位基準(zhǔn)。例如，只有確定了正南、北方向，才能知道何時(shí)日中當(dāng)午，何時(shí)為午前，何時(shí)為午后；只有確定了正東、西方向，才能確定太陽(yáng)出入的方位以了解時(shí)節(jié)。宋代學(xué)者王應(yīng)麟云：“作歷之法必先定方隅，驗(yàn)昏旦，測(cè)時(shí)氣，齊晷刻，候中氣。”講的就是這個(gè)道理。

實(shí)際上，推本溯源，精確的四方概念正是天文學(xué)和歷法學(xué)的產(chǎn)物。需要是知識(shí)之母，只有天文學(xué)和歷法學(xué)才需要精確地測(cè)定四方。在日常生活中，人們固然需要知道東、西、南、北四方的方向，但日常生活對(duì)方位精確度的要求并不高，只要知其大概足矣。相對(duì)而言，東、西方較之南、北方易于確定，各民族都以日出為東、日落為西。*民族天文學(xué)調(diào)查證明了這一點(diǎn)。“最先出現(xiàn)的方位概念是東方和西方，東方和西方在基諾語(yǔ)中為‘鳥(niǎo)都’和‘鳥(niǎo)格老’，哈尼語(yǔ)為‘能多’和‘能伽’，拉祜語(yǔ)為‘布島’和‘布蓋’，佤語(yǔ)為‘里斯埃’和‘里吉斯埃’，這些統(tǒng)統(tǒng)是‘日出’和‘日落’的意思。”參見(jiàn)邵望平，盧央：《天文學(xué)起源初探》，載《中國(guó)天文學(xué)史文集(第二集)》，科學(xué)出版社1981年版。但是，由于太陽(yáng)出沒(méi)的方向是隨著季節(jié)而變化的，故除了春、秋二分，太陽(yáng)并非從正東升起，也并非在正西落下，因此，簡(jiǎn)單地根據(jù)太陽(yáng)出沒(méi)確定東、西方向，并不準(zhǔn)確。南北方向的確定則更為疏略。在云南一些少數(shù)民族中，至今還有一種根據(jù)溪流的流向確定方向的習(xí)俗，水往低處流，由于云南地處橫斷山脈南麓，發(fā)源于橫斷山脈的溪流，雖然因具體地形的變化而千回百轉(zhuǎn)，但其總的流向是自北向南的，因此，當(dāng)?shù)厝司头Q(chēng)水頭即溪流的上游為北，稱(chēng)水尾亦即溪流的下游為南*例如，在云南納西族中，“由于南北方向并無(wú)日月之運(yùn)行可資標(biāo)識(shí)，人們便依循江河走向稱(chēng)北方為‘吉祖古’，意為‘水頭’，稱(chēng)南方為‘吉饒買(mǎi)’，意為‘水尾’。”參見(jiàn)白庚勝：《東巴神話研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年版，第241頁(yè)。，這種定向方法，較之根據(jù)太陽(yáng)出沒(méi)確定方向的方法不知要粗糙多少，但對(duì)于當(dāng)?shù)厝藗兊纳疃砸呀?jīng)足夠了，進(jìn)山打獵的獵人們完全可以根據(jù)水流的方向找到回家的方向，而不至于迷失于深山密林之中。土木工程因需要確定建筑物的朝向亦需了解四方方向，《周禮》云：“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極。”建都筑城，體國(guó)經(jīng)野，都需“辨方正位”，但原始的土木工程對(duì)定向精度的要求不會(huì)太高，因?yàn)榉较蛏杂姓`差不會(huì)影響建筑物的居住使用。總之，日常的生產(chǎn)和生活并不足以導(dǎo)致精確定向技術(shù)的產(chǎn)生。相反，精確確定四方方向，卻是天文觀測(cè)和歷法制作的基本前提，歷法的精粗優(yōu)劣與四方方向的正確與否息息相關(guān)，所謂“差之毫厘，失之千里”是也。因此，精確定向技術(shù)只能是天文觀測(cè)和歷法制作的產(chǎn)物。

日常生活中四方的確定全憑直觀和經(jīng)驗(yàn)，天文觀測(cè)的四方基準(zhǔn)則需經(jīng)過(guò)復(fù)雜的天文測(cè)量才能確定。通過(guò)立表測(cè)影就能準(zhǔn)確地確定東、西、南、北四方，具體方法，《周禮·考工記·匠人》、《周髀算經(jīng)》、《淮南子·天文訓(xùn)》言之甚明。《考工記》云：

匠人建國(guó)，水地以懸，置槷以懸，眡以景，為規(guī)，識(shí)日出之景與日入之景，晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。

“朝夕”即東西，“正朝夕”即確定東西方向。具體方法是樹(shù)立一根竿子(槷)，以之為中心畫(huà)圓(規(guī))，早晨日出時(shí)，竿子投影與圓周有一相交點(diǎn)(識(shí))，黃昏日落時(shí)，竿子投影與圓周又有一個(gè)相交點(diǎn)，將這兩個(gè)交點(diǎn)相連，就得到正東西方向，而兩點(diǎn)連線的中點(diǎn)與竿子的連線，則為正南北方向。《周髀算經(jīng)》、《淮南子》的方法大同小異。這種“辨方正位”的方法可以在任何時(shí)間和地點(diǎn)進(jìn)行，藉之得出的四方確是四方之正位，即現(xiàn)代測(cè)繪學(xué)意義上的經(jīng)度線(南北，古人稱(chēng)為子午線)和緯度線(東西，古人稱(chēng)為卯酉線)方向。

顓頊要“履時(shí)以象天”，變物候歷為天文歷，為了準(zhǔn)確觀測(cè)天象，就必須首先確定四方之正位，其下屬重、黎所從事的就是這一基礎(chǔ)性工作。

《國(guó)語(yǔ)》云：“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。”《史記》同，皆以重為南正，黎為火正。古人修辭講究對(duì)偶，此文“天”與“地”對(duì)，“神”與“民”(人)對(duì)，獨(dú)“火”與“南”不相般配，故學(xué)者尚疑“火”為“北”字之誤。《國(guó)語(yǔ)》韋昭注引唐尚書(shū)云：“火，當(dāng)為北。”《史記》集解引應(yīng)劭曰：“黎，陰官也。火數(shù)二。二，地?cái)?shù)也，故火正司地以屬萬(wàn)民。”索隱云：“《左傳》重為句芒，木正；黎為祝融，火正。此言‘南’者，劉氏以為‘南’字誤，非也。蓋重、黎二人元是木、火之官，兼司天、地職，而天是陽(yáng)，南是陽(yáng)位，故木亦是陽(yáng)，所以木正為南正也；而火是地正，亦稱(chēng)北正者，火數(shù)二，二，地?cái)?shù)，地陰，主北方，故火正亦稱(chēng)北正，為此故也。臣瓚以為古文‘火’字似‘北’，未為深得也。”顯然，裴骃、司馬貞亦覺(jué)得“火”與“南”相對(duì)不倫不類(lèi)，故依據(jù)陰陽(yáng)、五行、易數(shù)而強(qiáng)為牽合。所謂“火數(shù)二”者，《尚書(shū)·洪范》云：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”“二，地?cái)?shù)”者，《說(shuō)文》云：“二，地之?dāng)?shù)也。”此說(shuō)出自《周易》大衍之?dāng)?shù)，《系辭傳上》云：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。”火數(shù)二出自五行體系，地?cái)?shù)二則出自易數(shù)體系，兩者原本互不相涉，但注家卻將兩者硬扯在一起。在陰陽(yáng)體系中天對(duì)地，天屬陽(yáng)，地屬陰，既然“火”與“地”皆為二，故天、地相對(duì)，也就等于天、火相對(duì)，如此一來(lái)，則司天之南正與司地之火正就成了“門(mén)當(dāng)戶對(duì)”的一對(duì)。然而，他們卻忽視了一點(diǎn)，地屬陰，將“火”與“地”等同起來(lái)，就無(wú)異于說(shuō)，“火”亦屬陰，謬之甚矣。

可見(jiàn)，司地之火正與司天之南正無(wú)論如何也搭不上對(duì)子，韋昭《國(guó)語(yǔ)》注引唐尚書(shū)說(shuō)和《史記》索隱引臣瓚說(shuō)以“火”為“北”字之誤，實(shí)為卓見(jiàn)。之所以稱(chēng)司天者為南正，司地者為北正，蓋先王南面而治，坐北朝南，則南為上、北為下，而上為天，下為地，故以南方對(duì)應(yīng)于天，以北方對(duì)應(yīng)于地，故稱(chēng)司天之官為“南正”，司地之官為“北正”。古人制圖之慣例，以上為南，下為北，可為古人習(xí)慣于以上、下分別對(duì)應(yīng)于南、北之征。又，《詩(shī)經(jīng)·小雅·巷伯》云：“取彼譖人，投畀豺虎；豺虎不食，投畀有北；有北不受，投畀有昊。”呂思勉云：“有北似指地言之，與有昊相對(duì)。投畀有北，投畀有昊，蓋詛諸天、地，求其降罰。”[8](P344)《詩(shī)》以“有北”與“有昊”(昊，天也)相對(duì)，猶以地與天對(duì)、北與南對(duì)，錯(cuò)互言之也。

以上分析表明，“火正”本應(yīng)作“北正”，而歷來(lái)學(xué)者因皆信“火正”無(wú)誤，據(jù)以立論，或以“火正”為司火、改火之官，或以“火正”為主司觀察大火星之官，反映了所謂的“火歷”制度[9],[10](P27)。毋庸置疑，先民崇拜火，先王確有司火之官，《周禮》“司爟掌行火之政令，四時(shí)變國(guó)火”是也；古人確曾觀察大火星(心宿)以定農(nóng)時(shí)(至于此種習(xí)慣能否當(dāng)?shù)闷稹盎饸v”之名，則是另一回事)。但這一切卻皆無(wú)關(guān)乎重黎絕地天通之事，出發(fā)點(diǎn)既錯(cuò)，諸說(shuō)也就不攻自破了。

“南正”、“北正”之“正”為官名，《國(guó)語(yǔ)》韋昭注云：“正，長(zhǎng)也。”只是泛泛而言，并未道出以“正”名官的用意。《說(shuō)文》：“正，是也。”又云：“是，直也。”則“正”者，正直無(wú)偏之謂也，重、黎之官以“正”為名，當(dāng)正取義于此，也就是說(shuō)，重、黎之謂“南正”、“北正”，因其職責(zé)在于端正南、北之方向。

南正重和北正黎“辨方正位”，目的都是為了天文觀測(cè)奠定方位基準(zhǔn)，因而其從事的是同樣的工作，但《國(guó)語(yǔ)》云：“命南正重司天以屬神，命火(北)正黎司地以屬民，”似表明兩者分管天地，截然相反，互不相干。實(shí)則，《國(guó)語(yǔ)》之文將重、黎分主天、地和神、人，只是在二元對(duì)立思維方式影響下一種互文見(jiàn)義的修辭手法，此為古書(shū)修辭之慣例。實(shí)則由南正重之“司天以屬神”，正可見(jiàn)北正黎亦“司天以屬神”，反之，又北正黎之“司地以屬民”，亦足見(jiàn)南正重亦“司地以屬民”。或許，重和黎原本只是一人，因傳說(shuō)訛誤，而一分為二，正如羲和原本一人，在《大荒經(jīng)》中分化為羲和與常羲，至《堯典》更進(jìn)一步分化為羲仲、羲叔、和仲、和叔四人。

總之，所謂顓頊命重黎“絕地天通”的神話，反映的不過(guò)是從物候歷到天文歷的歷法改革。南正重和北正黎“辨方正位”，為天文觀測(cè)奠定方向基準(zhǔn)，為制作精確可靠的天文歷法奠定了可靠的基礎(chǔ)，其義大矣，因此成為華夏創(chuàng)世神話中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

《楚語(yǔ)》載昭王問(wèn)于觀射父曰：“《周書(shū)》所謂重、黎實(shí)使天地不通者，何也？若無(wú)然，民將能登天乎？”表明其時(shí)人們空見(jiàn)《尚書(shū)·呂刑》載重黎“絕地天通”，但已不知道“絕地天通”的本義了，因?yàn)橐话闳诵哪恐械奶熘皇穷^頂上蒼蒼的實(shí)體之天穹。而觀射父以“民神異業(yè)”解釋“絕地天通”，表明他身居祀官，仍保持著對(duì)于天的傳統(tǒng)理解，其心目中的天尚非實(shí)體之天穹，而是神圣之天。他的解釋雖仍嫌膚淺，但誠(chéng)如《呂氏春秋·當(dāng)賞》云：“民無(wú)道知天，民以四時(shí)寒暑日月星辰之行知天。”因?yàn)樽畛跞藗冋墙柚煳臍v法才領(lǐng)會(huì)天之神性的，神性之天原本就是從歷法之天蛻變而來(lái)，后世祭天之禮也正是上古天文觀測(cè)活動(dòng)儀式化的產(chǎn)物，因此，從觀射父的解釋中，尚能流露出絕地天通與歷法變革之間關(guān)系的信息。

四

較之《國(guó)語(yǔ)》，更明白地道出重黎故事與天文歷法之間關(guān)系的是長(zhǎng)沙子彈庫(kù)出土的戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)。

子彈庫(kù)帛書(shū)雖因文字破碎，有些文句不能確解，但歷經(jīng)學(xué)者的考證訓(xùn)釋?zhuān)芽纱笾伦x懂。帛書(shū)《四時(shí)》篇所述為天地開(kāi)辟神話，首章云，天地最初一片混沌，“夢(mèng)夢(mèng)墨墨，亡章弼弼”，有伏羲、女皇、禹、萬(wàn)(契)諸神先后興起，各顯神通，開(kāi)天辟地，為宇宙建立了秩序。但后來(lái)宇宙秩序不知為何又重新陷入混亂，帛書(shū)說(shuō)：

千又百歲，日月允生，九州不平，山陵備側(cè)，四神□□，□至于復(fù)。天旁動(dòng)攼，畀之青木、赤木、黃木、白木、墨(黑)木之精。炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天，□□思郛，奠四極，曰:“非九天則大側(cè)，則毋敢睿天靈。”帝允，乃為日月之行。

共攻(工)□步十日，四時(shí)□□，□神則閏，四□毋思，百(?)神風(fēng)雨，晨祎亂作，乃□日月，以傳相□思，有宵有朝，有晝有夕。*釋文據(jù)李學(xué)勤：《簡(jiǎn)帛佚藉與學(xué)術(shù)史》，江西教育出版社2001年版。

其意大致是說(shuō)宇宙秩序發(fā)生混亂，天不穩(wěn)，地不平。于是炎帝命祝融率領(lǐng)四神自天而降，“奠三天”，“奠四極”，然后帝“為日月之行”，隨之，共工創(chuàng)立歷法，劃分四時(shí)、晝夜，設(shè)置閏月，使歷法更趨完備。

帛書(shū)所謂“為日月之行”，非謂上帝使日月運(yùn)行，而是與《大荒西經(jīng)》所謂“行日月星辰之行次”同義，皆謂觀測(cè)日、月、星辰的運(yùn)行方位，據(jù)此方可劃分晝夜，確定季節(jié)，制定歷法。

據(jù)帛書(shū)，“奠四極”是“為日月之行”的前提，只是因?yàn)樽Ｈ诤退纳竦於恕八臉O”，帝才能“為日月之行”，“四極”即四方，嚴(yán)格地說(shuō)，是指東、西、南、北四方之正位。

值得注意的是，帛書(shū)中“奠四極”者為祝融，祝融也就是黎。《左傳·昭公二十九年》云：“顓頊?zhǔn)嫌凶釉焕纾瑸樽Ｈ凇！薄袄纭本褪恰袄琛薄＠铻樘煳挠^測(cè)奠定四方基準(zhǔn)，可見(jiàn)，帛書(shū)所述與《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》遙相呼應(yīng)。

帛書(shū)謂祝融“以四神降”，祝融或黎所率領(lǐng)的“四神”，自然就是東、西、南、北四方之神，進(jìn)一步表明黎與四方之間的關(guān)系。

如果說(shuō)《國(guó)語(yǔ)》關(guān)于重、黎的記載由于觀射父津津樂(lè)道于其宗教意義而蒙蔽了這一傳說(shuō)固有的歷法學(xué)意義，那么，子彈庫(kù)帛書(shū)則明白無(wú)誤地道出了重、黎傳說(shuō)的歷法學(xué)含義，讓我們一睹這一故事的廬山真面目。

另一種楚地文獻(xiàn)《淮南子》也有類(lèi)似的故事述及四方基準(zhǔn)與宇宙秩序之間的關(guān)系，其《覽冥訓(xùn)》篇云：

往古之時(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩蕩而不息，猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱。于是女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鼇?zhàn)阋粤⑺臉O，殺黑龍以濟(jì)冀州，濟(jì)蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲(chóng)死，顓民生。

四極的廢弛導(dǎo)致宇宙陷入混亂，而女?huà)z端正四極之后，世界才重新恢復(fù)了秩序和安寧。這里“奠四極”的是女?huà)z，而非重黎，故事的主人公不同，但故事的結(jié)構(gòu)和涵義卻如出一轍，當(dāng)為同一母題之異傳。

重黎絕地天通、祝融與四神“奠四極”、女?huà)z補(bǔ)天，這些故事都是典型的創(chuàng)世神話，創(chuàng)世神話之所以與上古天文學(xué)和歷法學(xué)語(yǔ)境密不可分，是由天文學(xué)和歷法學(xué)在人類(lèi)文明中的重要地位決定的。宇宙原本混沌無(wú)序，帛書(shū)所謂“夢(mèng)夢(mèng)墨墨，亡章弼弼”是也，宇宙之秩序是由人建立的，人為建構(gòu)的宇宙秩序即哲學(xué)所謂宇宙觀或世界觀，而時(shí)間和空間則是宇宙觀的基礎(chǔ)，德國(guó)哲學(xué)家康德稱(chēng)之為人類(lèi)領(lǐng)會(huì)世界的兩種基本直觀形式。時(shí)間和空間，就其本質(zhì)而言，固然取決于物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，但就其具體存在形式而言，則首先體現(xiàn)于人類(lèi)的歷法制度。首先，歷法需“辨方正位”，確定四方之正位，為人類(lèi)的空間觀奠定了基本的框架；其次，歷法“協(xié)時(shí)、月，正日”、“定四時(shí)成歲”(《尚書(shū)·堯典》)，為人類(lèi)的時(shí)間觀提供了基本的尺度。因此，正是歷法(以及與之密不可分的天文學(xué))為一個(gè)民族奠定了基本的時(shí)空模式，從而為其世界觀和宇宙觀奠定了基礎(chǔ)。“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)。”(《禮記·禮運(yùn)》)歷法為世界建立了秩序，世界因?yàn)橛辛诉@種秩序才成其為世界。

歷法是宇宙觀的基礎(chǔ)，因此，最初的歷法制作活動(dòng)，就是為世界奠基的活動(dòng)，正是在此意義上，制作歷法的先王，在神話中才被傳誦為開(kāi)天辟地、開(kāi)物成務(wù)的創(chuàng)世者，重、黎“絕地天通”、“辨方正位”、“奠四極”的業(yè)績(jī)才被視為神圣之舉，才被納入創(chuàng)世神話當(dāng)中，成為創(chuàng)世活動(dòng)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，重、黎才成為偉大的文化英雄，被華夏先民們世代傳頌。

[1]徐旭生.中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代[M].北京:文物出版社,1985.

[2]楊向奎.中國(guó)古代社會(huì)與古代思想研究[M].上海:上海人民出版社,1962.

[3]張光直.美術(shù)、神話與祭祀[M].沈陽(yáng):遼寧教育出版社,2002.

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[5]邵望平，盧央.天文學(xué)起源初探[A].中國(guó)天文學(xué)史文集(第二集)[C].北京:科學(xué)出版社,1981.

[6](日)安居香山，中村璋八.緯書(shū)集成[M].石家莊:河北人民出版社,1994.

[7]陳夢(mèng)家.殷墟卜辭研究綜述[M].北京:中華書(shū)局,1988.

[8]呂思勉.呂思勉讀史札記[M].上海:上海古籍出版社,1982.

[9]龐樸.“火歷”初探[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線,1978(4).

[10]鄭文光.中國(guó)天文學(xué)源流[M].北京:科學(xué)出版社,1979.

特約編輯 孫正國(guó)

責(zé)任編輯 強(qiáng)琛E-mail:qiangchen42@163.com

Zhongli’s Myth “Breaking off the Way to Heaven” and the Reform of the Ancient Calendar

Liu Zongdi

(Institute of Confucianism,Shandong University,Jinan 250100 )

People believed that the myth of Zhongli’s “Breaking off the Way to Heaven” reflects the autocratic monarch monopoly on the rights of worship and justice.In fact,we should understand this myth in the context of ancient calendar and astronomy,it reflects the reform of the calendar to replace the original phenological calendar in the ancient times,yet the duty of Zhong and Li is to distinguish azimuth for astronomical observation and to determine the correct azimuth reference.

Zhongli;Zhuanxu;breaking off the way to heaven;calendar;Zidanku silk manuscripts

2016-06-10

國(guó)家社科基金項(xiàng)目(05BZW068)

劉宗迪(1963-),男，山東即墨人，教授，博士生導(dǎo)師，主要從事《山海經(jīng)》研究及神話學(xué)、民俗學(xué)、口頭傳統(tǒng)研究。

B932

A

1673-1395 (2016)07-0001-09

編者按：

中國(guó)神話學(xué)的百年學(xué)術(shù)史，從多個(gè)視角切入，可以發(fā)現(xiàn)豐富多樣的方法論模型與百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)思想。進(jìn)入21世紀(jì)，神話學(xué)研究的多樣性與轉(zhuǎn)型特征十分顯著。基于此，本刊與中國(guó)神話學(xué)會(huì)商議，自2015年1月起，計(jì)劃用兩年的時(shí)間，較為系統(tǒng)、深入地考察當(dāng)代中國(guó)神話學(xué)的20位代表學(xué)者，每期刊發(fā)兩篇論文：一篇是代表學(xué)者的最新研究成果，一篇是對(duì)代表學(xué)者神話學(xué)研究的綜述與批評(píng)。期望以代表學(xué)者的學(xué)術(shù)思想來(lái)構(gòu)擬中國(guó)神話學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，思考中國(guó)神話學(xué)的當(dāng)代問(wèn)題與未來(lái)走向，建立起古典與未來(lái)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的本土文化邏輯，進(jìn)而為中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的良性發(fā)展，貢獻(xiàn)中國(guó)神話學(xué)的理論與智慧。本期特推出劉宗迪先生《重黎“絕地天通”與上古歷法改革》及郭佳博士《超越神話學(xué)的神話研究——?jiǎng)⒆诘稀瓷胶＝?jīng)〉和神話研究述評(píng)》，敬請(qǐng)學(xué)界關(guān)注并惠賜佳作。