阿里夫·德里克視野中的海外儒學

摘 要：阿里夫·德里克是美國漢學界的權威學者，在海外學界的儒學、近現代中國革命等研究領域享有很高的聲譽。由此，本文注重考察德里克有關儒學的研究，力求探究其基于海外儒學的發展歷程、理論與世界等維度的相關闡述所展現出的理論觀念與批評范式等方面的特征。

關鍵詞：阿里夫·德里克 世界維度 理論視域 儒學研究

阿里夫·德里克是當代歐美文化研究、理論批評與中國研究等領域卓有建樹的知名學者。針對德里克的儒學研究而言，最主要的是關于歷史與世界維度對其相關發展歷程與理論觀念的多元且獨特的理解與闡述。

一、針對海外儒學復興脈絡的梳理

德里克曾于1973年在美國羅切斯特大學獲得歷史學博士學位，其后長期從事有關歷史研究領域的教學與研究工作。作為知名歷史學家，他長于運用歷史學學科的考察視野、理論范式與研究方法梳理海外儒學的形成與嬗變。

首先是海外儒學復興的緣起。德里克指出：“也許可以說，中國內地的‘改革開放’是儒學復興的主要原因，但復興卻是從海外華人社會開始的，其中巨大的推動力來自中國之外的學者和決策者，而復興直至1980年代末才傳到中國內地。”由此，他針對海外儒學復興的原因與契機進行了詳盡闡述。

其次是海外儒學復興的發展。德里克認為，在海外儒學界，“最初的問題是儒家是否與東亞社會的發展有關，因為至1970年代末，東亞社會已經成為資本主義世界經濟的第三個核心（繼歐洲和美國之后）”。與之相應，另外一個問題是儒學之于中國或者東亞身份認同的重要性。1990年代，儒學的討論在學術上發生了轉向，其高潮是儒學研究作為一門獨立的學術學科在過去十年中得到重建，伴隨這一過程的是儒學作為大眾文化的復活。1990年代官方的支持和文化民族主義的轉向賦予了儒學復興新的重要意義。

再者是海外儒學與國學的關系。在德里克看來，盡管“國學”與“儒學”的關系尚待厘清，但是可以肯定的是，儒學所獲取的聲望的確使國學受益良多。與此同時，國學也成為了提升儒學地位的一種載體。由此，儒學與國學以及相關研究領域都將合法化為學術研究領域與學科門類。

二、依據理論維度對海外儒學的闡述

德里克諳熟諸種文化理論與社會批評，對此，正如有學者所指出：“當然，由于越是到了晚近的階段。德里克就越是傾力于理論推演，所以一般而言，此公對于理論本身的闡釋，起碼對于他的中國讀者來說，就遠比他的案例分析更令人信服。”值得注意的是，他長于將其對于諸種理論的觀點與方法的理解貫穿在有關海外儒學的研究之中。

例如，他對于后殖民批評研究頗深，認為“雖然引起注目的后殖民批評試圖向既有的權力結構發起挑戰，但它卻是通過表述全球資本主義的新文化構成而得以最終完成”。由此，他基于海外儒學的存在境遇反思了后殖民批評的限域。在他看來：“儒學復興同時讓我們注意到，文化‘邊地’這一后殖民知識分子的樂土，不僅滋生了激進文學與文化批評家，而且催生了那些在文化具有取向的知識分子，他們在資本主義新形態中充當了權力掮客。”“同樣，比起其他本土傳統的后殖民復興（及其對歐洲中心主義發起的挑戰），儒學復興更為有力地顯示了后殖民批評所存在的意識形態陷阱，尤其揭示了意識形態可能與權力結構合謀。”

又如，他揭示了儒家復興對于東方主義的借鑒價值。在他看來，在后殖民批判將東方主義宣稱為歷史遺物時，儒家復興對于東方主義的相關問題而言仍具有啟發意義。“如果東方主義牽涉的是一種本質主義的文化概念（與‘東方’有關），那些儒家復興表明，東方主義不僅遠未消逝，而且可能在全球資本主義時代再次成為贏家。”鑒于此，針對海外儒學研究中在立場與視角等方面存在的諸種偏頗，他指出：“將‘儒家’表述為具有霸權地位的全球資本主義話語，便是將東方主義帶入了全球權力的中心，但它不是將‘東方’客體化，而是將東方的主體性吹捧為一種可以仿效的普遍模型。”

三、立足全球化維度對海外儒學的倡導

德里克出生于橫跨歐亞兩洲的國家土耳其，在伊斯坦布爾的羅伯特學院獲得電子工程專業理學學士學位之后赴美求學并長期在此工作與生活。此外，他還曾在荷蘭、加拿大、印度與中國等研究機構與高校任教。此種生活、求學與工作經歷使德里克逐漸形成了獨特的全球化視野，被譽為是“第一個把全球化概念介紹到中國的學者”，其對全球化及其現代性等問題持有精辟而獨到的見解。

在《全球現代性之窗：社會科學文集》一書中，他針對“全球化”予以了如下界定：“全球化是指近30年來被新自由主義所驅動的全球化，它重新配置了包括前社會主義國家在內的世界各國的經濟，管理、通信、生產和消費的新技術已經為資本主義的政治經濟和文化滲透敞開了所有的空間。”在他看來，全球化非但沒有消除反而增加了人與人之間、國家與國家之間的不平等與差異，而全球化自身的諸種局限也令其不可能消除經濟、社會與族群的不平等與差異。此外，他認為目前的全球現代性是一種混亂且無法選擇的現代性，由此，應關注當下社會與文化日新月異的不斷建構及其未來發展取向。鑒于此，他對于若干相關術語進行了闡釋。例如，針對“雜糅”，他指出：“雜糅的話語，或許拒絕卷入其歷史社會語境的局限性，它自身卻受到那種語境力量的限制。在身份訴求非常活躍且不斷增強的社會歷史語境中，雜糅本身的狀態是相當不穩定的。”對于跨文化層面而言：“雜糅不再是干擾性的或僅僅是描述性的，而是規范性的；如果你不被雜糅，你就是一個歐洲中心主義的家長式人物。”由此，“盡管雜糅很容易用來指一些不同于民族、族群和種族的‘中間化’，比如階級和性別的‘中間化’，但多數有關雜糅的討論都圍繞著民族、族群和種族的‘中間化’而展開，這一點是很明顯的。”又如，對于“離散”，他表明：“離散話語是否是批評的、激進的或保守的不是在離散的經歷自身中固有的，而是取決于它有別于其他話語的方式，并涉及超越離散的條件。”所以說：“如果離散話語對付當代問題是必要的，那么它擔負不起它自己的終結，但是需要指出的是其他的可能性超越它自身。”因此，在他看來，“離散的意識形態是全球化的意識形態當中的一種，而全球化的意識形態進一步威脅和削弱離散意識形態的前景（和存在）”。

基于此，他立足全球化視域考察了儒學乃至國學整體體系的諸種問題。在他看來，“將現代歷史全球化，創造了讓中國歷史‘世界化’的可能：它將中國史帶入世界，同時將世界帶入到中國史中”。鑒于此，“就儒學復興而言，它與當代權力結構的關系是直接而且明確的，因為在當下得到復興的正是不同社會的意識形態遺產，這些遺產在全球資本主義中占據了，并在某種程度上成為衡量全球資本主義特征的標準”。由此延拓至國學整體體系，他認為：“關于國學的問題，并不能簡單地從全球現代性的結構方面來理解，中國在全球發展中的位置為解讀當代國學提供了一個必不可少的視角，尤其不可忽略的是國學百年的興衰沉浮，它將繼續決定國學的思想內容與意識形態預設。”具體而言，一方面，針對國學本體來說，“盡管國學在意識形態上與本土主義有密切聯系，但是國學研究者對其他類型的學問，特別是‘西學’，也抱有開放的態度”。另一方面，基于全球語境而言，“中國的國學與其他民族、文明、本土的學術傳統面臨著相似的挑戰。這些傳統作為全球現代性的構成部分，都在要求言說的權利。與這些不同傳統的對話（包括歐美的傳統），便能利用不同的價值和知識系統估定自身的特殊性。這也可以克服民族主義意識形態之狹隘禁錮，唯有如此，我們才能說明中國對于全球思想和價值體系都做出了哪些具有普遍意義的貢獻”。

綜上所述，德里克依據世界與歷史、理論與實踐等縱橫交匯的視野針對海外儒學開展了深入與全面的研究，不僅梳理了海外儒學的發展歷程，而且揭示了其相關諸種特征。

參考文獻：

[1] [美]阿里夫·德里克.后革命時代的中國[M].李冠南，董一格譯.上海：上海人民出版社，2015.

[2] [美]阿里夫·德里克.全球現代性之窗：社會科學文集[M].連煦，張文博，楊德愛等譯.北京：知識產權出版社，2013.

作 者：胡燕春，首都師范大學文學院副教授，研究方向：比較文學。

編 輯：曹曉花 E-mail：erbantou2008@163.com