論《大招》與《招魂》的作者及招魂的對象

鄒旻?お?

摘要：楚地風俗與周王朝官方禮儀有所區別，關于“復禮”的記載不能印證“招魂”的模式，從種種證據來看，《招魂》應是宋玉自招己魂之作，《大招》則是景差為招頃襄王魂而作。

關鍵詞：招魂；復禮；高潔不群；文學侍臣

中圖分類號：I207文獻標識碼：A文章編號：1672-1101（2016）01-0071-04

《大招》自王逸起已不能明確作者，而《招魂》雖然王逸和朱熹都說是宋玉所作，歷來懷疑者也頗多，至于文中所招者為何人更是眾說紛紜，計有王逸、朱熹的宋玉招屈原魂說，黃文煥、林云銘、蔣驥等的屈原自招己魂說，吳汝綸、馬其昶、郭沫若等的屈原招懷王魂說，金榮權、潘嘯龍等的宋玉招頃襄王魂說，陸侃如、馮沅君的宋玉招不確定之魂說，中國科學院文學研究所編《中國文學史》中所說的宋玉招某一楚王說等等，未有定論。歷代學者且多征引《三禮》中之“復禮”來考察楚地的“招魂”之俗，未知“復禮”與楚地之“招魂”是不是一回事首先就是個疑問。

一、“復禮”與“招魂”未必等同

“招魂”作為楚地風俗，其地域性是不得不考慮的方面。近人王維堤認為“楚文化除了與中原文化有著不可分割的聯系之外，還有其本身的特殊性，可以說，它是華夏文化的一個具有濃烈地方色彩的分支”[1]1，“羋姓之族從中原帶來了虞商文化和夏文化，當地居民復以百越文化、夷濮文化、巴蜀文化、氐羌文化和土著苗蠻文化充實之”

[1]7，張正明也說“楚文化的主源可推到祝融，楚文化的干流是華夏文化，楚文化的支流是蠻夷文化，三者交匯合流，就成為楚文化了”[2]26，就是說楚文化與周王朝代表的華夏文化是不完全相同的。楚地民俗又多信巫鬼，王逸《九歌章句》言：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠” [3]55，與周朝王畿之地風俗有異。“復禮”見于《三禮》，記載的是周王朝官方禮儀，唐賈公彥《儀禮疏》序曰：“至於《周禮》、《儀禮》，發源是一，理有終始，分為二部，并是周公攝政大平之書”可證，與作為楚地風俗的“招魂”自有區別。《儀禮·士喪禮》記載：“士喪禮。死于適室，幠用斂衾。復者一人以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱領于帶；升自前東榮、中屋，北面招以衣，曰：‘皋某復！三，降衣于前。受用篋，升自阼階，以衣尸。復者降自后西榮”，是一套程序嚴謹的禮儀制度，與《二招》之“魂兮歸來”完全不同。

“復禮”既是一種禮儀，就已經擺脫了它的原始含義而轉變為一種規范化了的程序，從而更注重“禮”的意味而不是它的本來用意。《儀禮》中還有“三日，成服，杖，拜君命及眾賓”，《禮記·喪服四制》云：“杖者何也？爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。或曰‘擔主，或曰‘輔病。婦人、童子不杖，不能病也” [4]，服喪之人拄著喪杖，原來可能確實是因為“孝子喪親，哭泣無數，服勤三年，身病體羸，以杖扶病也”（《禮記·問喪》），但是一旦成為禮儀之后，就成了“禮”的表現而具有了象征的意味，不再屬于實用的范圍。如果真的是“以杖扶病”，又為什么要在第七天才“授士杖”？又為什么婦人童子“不能病”？其中的矛盾是顯而易見的。“復禮”也是如此，由《禮記·問喪》中所云“三日而后斂者，以俟其生也”以及鄭玄《禮記》注所云“復者庶其生也”，并不能推導出“復禮”可以招“生魂”的結論，所謂“俟其生”、“庶其生”、孔疏所云“復而猶望生”，無非是在說死者家屬不愿親人死去，希望他還能活過來，這在早期人類社會可能人們真的這樣想，但到了喪葬制度已經完備的周代，可能就只是一個象征性的儀式了，并不是說家屬們真的守在死者身旁等著看他能不能活轉回來，所以“復禮”中的“招魂續魄”只是針對“死魂”而言，不過是喪葬禮儀的一部分，關于這一點當代學者金式武在《招魂研究》一文中[5]論之甚詳。若是在家里老病而死之人說是“復而猶望生”還可以理解，而《禮記·檀弓》記載：“邾婁復之以矢，蓋自戰于升陘始也”，按照孔穎達的說法“若因兵而死身首斷絕不生者，應無復法。若身首不殊因傷致死，復有可生之理者，則用矢招魂”，那就要首先判斷一個人是真死了還是暫時死過去了，然后再分門別類有的“復”有的不“復”，是把“復”當作了一種醫療手段，恐怕是對“以俟其生也”的誤會，《三禮》中也不見相關的記載。反觀《九歌·國殤》“出不入兮往不反”、“身既死兮神以靈”，或者有靈魂不死的觀念，但人死不能復生的概念是明確無疑的。

二、“招魂”之俗為楚地巫醫的療救之術

楚地“招魂”之俗，未有文獻明確記載，僅就《二招》來看，很可能是楚地巫醫為“顏色憔悴，形容枯槁”的“魂魄離散”之人招“生魂”之用的。當時巫醫不分，巫即是醫，醫即是巫，生病了去找巫師是自然的，洪興祖補注引《山海經》云：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫幾、巫相、巫履。注云：‘皆神醫也。”，即是明證。《招魂》中寫道：“曰‘有人在下，我欲輔之。魂魄離散，汝筮予之！”，《大招》中也說“魂乎歸來，鳳皇翔只。曼澤怡面，血氣盛只。永宜厥身，保壽命只”，王逸注云：“言魂既還歸，則與己身相共俱生，長保壽命，終百年也”，可見是招“生魂”無疑。

《招魂》中提到的“掌夢”之官也頗有意味，從“帝告巫陽曰：‘有人在下，我欲輔之”來看，這個人就應是活著的了，而“巫陽對曰：‘掌夢”，王逸注云：“招魂者，本掌夢之官所主職也” [3]198，古人往往有睡夢中靈魂會暫時離體的觀念，《周禮》也有“占夢”之職：“占夢掌其歲時，觀天地之會，辨陰陽之氣，以日月星辰占六夢之吉兇”，而只有生人才可能做夢，只有在生人中才有夢可掌，所以這里的“招魂”必定是為生人招“生魂”。 王逸出生于楚地，去古未遠，他對楚地這一民俗的解說應有相當的可信度。而當代學者張中一在《〈招魂〉乃屈原自招新證》一文中說，《招魂》“作者在‘夢地哀‘江南的‘夢就是楚江南地”，“楚國歷史上習慣把黔中郡洞庭之域稱之為江南地”，“戰國中期，秦楚爭雄，秦國多次想攻占楚江南地，楚予以堅決護衛，在此曾發生過拉鋸戰”，“‘掌是掌管某地或某行業的官員”，“‘掌夢即掌管夢地的官員” [6

]，這種說法恐怕證據不足。第一，史書并無“夢地”這種提法。《史記·楚世家》云：“二十二年，秦復拔我巫、黔中郡”，《秦本紀》云：“蜀守若伐楚，取巫郡及江南為黔中郡”，《戰國策·秦策》云：“秦與荊人戰，大破荊，襲郢，取洞庭、五都、江南”，不見“夢地”在何處。第二，文中對“‘掌是掌管某地或某行業的官員”的推測，來自《周禮》“掌舍、掌葛、掌染、掌炭、掌節”等官職的記載，這些職位都只是掌管“某行業”而不是“某地”，況且相對地位低下，和“掌管某地”的地方官當有不同。按王逸的說法，“掌夢”既可招魂，應是“巫”一類的溝通神人天地的人物，恐怕和行政上的地方官無涉。

對于巫陽所言之“若必筮予之，恐后之謝，不能復用巫陽焉”，歷來解說不詳，王逸注云：“一云：謝之”、“謝，去也”，《說文》云：“謝，辤（辭）去也”，王逸注引五臣云：“陽意不欲以筮與招相次而行，以為不筮而招，亦足可也”，綜合考慮，這句話的意思很可能是這樣：要是一定要先筮再招，恐怕將來魂魄辭去，就不能再用巫陽之術了。如果是這樣的話，則楚地之“巫”與“掌夢”皆可招魂。楚地尚巫，“巫”的地位很高，或者“巫”也兼招死魂，未可知。

三、《招魂》的作者為宋玉而非屈原

《招魂》歷來就有屈原作、宋玉作兩種看法，最早為《楚辭》作注的王逸對此的態度是明確的，他說：“《招魂》者，宋玉之所作也”。若說是屈原自招己魂，則“主此盛德兮，牽于俗而蕪穢”一句無法解釋，屈原對自己的高潔不群是很自信的，《離騷》中的例子不勝枚舉。若說是屈原招楚王魂，“牽于俗而蕪穢”的不是屈原而是楚王，則又何必一定要寫“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沫”這兩句？有一種可能就是該篇從頭到尾都是屈原代楚王自招，第一句的“朕”也是指楚王自己，這個“朕”不是在為他人，而是在為自身的“離殃”而訴告上帝以求幫助，這樣的話則后面亂辭中對陪同楚王云夢狩獵的敘述又無法解釋。如果像錢鐘書《管錐篇》中所說“夫發端‘朕幼清以廉潔兮至‘長離殃而愁苦，乃患失魂者之詞，即‘君王也”，“《亂》之‘吾即招者自稱……乃追究失魂之由”，一則文中并無人稱轉換的提示，二來這一段亂辭的用意恐怕還是借回憶隨楚王射獵來抒發“時不可以淹”的感慨，王逸注云：“以言嘗侍從君獵，今乃放逐，嘆而自傷閔也”，正是這個意思，正如孫作云在《〈大招〉的作者及其偽作年代》一文中說的那樣，“這一段話的意思是追述作者和楚王田獵游樂之事，并且對于這樣的大獵予以贊揚和夸張。案這種有近于弄臣，——至少是幫閑的文學侍從之臣的姿態和屈原的身份絕不相應，和屈原的思想更不相應”，并引《離騷》中征引古代荒唐田獵的帝王以為戒的例子說：“他一再地以荒唐田獵為戒，如何能在招魂詞中反以此為榮、大事宣揚呢？這種思想和行為是和屈原的思想、人格、作風相矛盾的” [7]583。而且所謂“君王親發憚青兕”，怕是和招魂的原由關系不大，若是重在闡明招魂的原委，重點就應放在楚王怎樣被猛獸驚嚇這一點上，即使這樣也與第一段的“長離殃而愁苦”矛盾，無論如何，偶爾一次被猛獸驚嚇也不能算作是“長離殃”。單就對“君王親發憚青兕”這一句的理解來看，也有許多疑問，王逸注云：“言懷王是時親自射獸，驚青兕牛而不能制也”，是說驚嚇了兕牛，若按錢鐘書的說法，是“蓋言王今者獵于云夢，為青兕所攝，遂喪其魂”，則是說兕牛驚嚇了楚王，二者相去極遠。至于有學者認為楚人迷信射殺兕牛不出三月必死，張正明在《楚文化史》中說：“楚人有種種禁忌。其中，一項突出的禁忌是不得射殺科雉，說是射殺科雉的人不出三月就要死掉。‘科借作‘窠，科雉即尚在窠中的雛雉。《說苑》卷四記：‘楚莊王獵于云夢，射科雉得之，申公子倍劫而奪之……射科雉者，不出三月必死……《呂氏春秋·至忠篇》亦記此事，但射殺的是‘隨兕而非科雉，‘隨兕必誤，因為兕是長著堅厚的皮的龐然大物，非一人所能射殺或奪走。而且，楚人并不以殺兕為禁忌，恰相反，見了兕，只要能殺，他們是不會放過的。殺了兕，可以用它的皮制甲。《呂氏春秋》雖早出，但作者非楚人，不免誤記。《說苑》雖晚出，但作者先世是楚人，所記反而近真”[2]119-120，所以這一說或者也有疑問。屈原作《招魂》說的其余證據如史遷讀《招魂》而“悲其志”、王逸《章句》序與其內容不符等，許多學者已經予以推翻。

從《招魂》本文來看，也多顯示其非屈原所作。屈原一生身陷政治漩渦，幾遭放逐，他本身又是一個具有強烈個性和感情的人，日人淺野通有稱“其強烈的程度已遠遠超過常人的標準”[8]，他并總結出“自我夸頌”、“自殺的決心”等幾個特點。從《離騷》、《天問》等作品來看，屈賦有下列典型特征：1）圍繞著自己的政治理想，抒發不為所用的憤怒、哀傷和絕望，展示自己高潔不群的意愿。這樣的例子隨處可見，即使在為娛神所作的《九歌》中也不乏其例，如《云中君》“思夫君兮太息，極勞心兮忡忡”，《湘君》“橫流涕兮潺湲，隱思君兮悱惻”等；2）多跳躍性思維，氣勢大而情緒激烈。3）多寫神異高貴之物，意象奇崛險怪而脫俗。而就《招魂》觀之，第一，亂辭中的“目極千里傷春心”，充滿了對楚王射獵的懷念與留戀，是無可奈何的哀惋而不是憤世嫉俗的失落；第二，語言瑣碎，全文略顯小氣。朱熹評價《大招》時說：“雖其所言，有未免于神怪之惑、逸欲之娛者，然視《小招》則已遠矣”[9]，以屈原的激烈個性，恐怕不會津津樂道于鬼神怎樣害人、房屋如何豪華、飲食如何精美、歌舞如何繁盛這些俗事。

另外還有一個細節也頗能看出些端倪。《招魂》中寫到“長人千仞，惟魂是索些”、“雄虺九首，往來倏忽，吞人以益其心些”，而《天問》中也有“雄虺九首，倏忽焉在？何所不死，長人何守？”，從《天問》來看，屈原對此是持懷疑態度的，在《招魂》中又煞有其事活靈活現地寫出來以警告鬼魂天地四方“不可以託些”，這種可能性應該說是很小的。種種證據表明，《招魂》為屈原所作的可能是不大的，還是依王逸所說是“宋玉所作”更為妥當。

四、《招魂》為宋玉自招己魂

上文已經分析過，不論是全文代他人招魂還是局部的代他人招魂，就《招魂》本文來看都有難以解釋的地方，那么就只有一種可能，即宋玉借巫陽之口自招己魂。批駁自招己魂之說的學者往往以《招魂》中對生活起居的描述不合人臣身份為由，如郭沫若就說：“文辭中所敘的宮庭居處之美，飲食服御之奢，樂舞游藝之盛，不是一個君主是不夠相稱的”，對此也有學者有不同意見，當代學者熊任望在《運用篩選法為〈楚辭·招魂〉決疑》一文中說：屈原“自招說可通”，“其中‘二八侍宿，夕遞代些，在春秋戰國時的高官生活中習以為常，就連小小的衛國大夫公良桓子家中，也有‘婦人衣文繡者數百人（《墨子·貴義》）。至于大夫私畜女樂，如魏絳受晉侯所賜女樂（《左傳·襄公十一年》），在當時也是合法的”，“招辭中說‘二八齊容，起鄭舞些……相當于大夫（或士）一級的‘法定標準” [9]，非但不是“不夠相稱”，反而是“低于實際水平”（ 熊任望語）了，更何況巫陽的招辭帶有很大的夸張成分，以這一點來否決屈原或是宋玉自招己魂，證據不是很充足。