佛教與初唐小說探說大綱

內容摘要：佛教之于小說，由來已久。自漢以來，佛教佛經入主中原，逢盛世則偏隱，在儒道之下；后天下三分，自周以來的儒士系統則始有自覺與道佛雙向涵攝。此后文言小說和白話小說分別受其深刻影響，其藝術旨趣與本土異殊，形成獨特的表現形態。本文選取初唐人唐臨《冥報記》，主要就《冥報記》的流轉、漢譯佛典的主要文體類型特點、以及其對唐臨《冥報記》產生影響的文體進行說明，通過解讀具體的篇目來指出作為文人筆記的《冥報記》的敘事怎樣受到佛教文體、思想影響。

關鍵詞：唐臨 《冥報記》 漢譯佛典文體 敘事 地獄觀

一.研究綜述

近代以來為求革變，有維新人士梁啟超、胡適等鼓吹“涅槃”學說，自此開啟佛教與小說淵源的專門探討，延續一個又一個世紀。

關于白話小說系統與佛教淵源探究，有胡適、魯迅、鄭振鐸等。其中胡適為適應白話運動，就明清白話名篇并宋元話本系統與佛教寓言俗講等進行論說，認為佛教之創造力的浪漫主義改造古典小說敘事傳統，佛教文本亦以其布局結構影響小說的書寫習慣。魯迅在《中國小說史略》中則批判宋元白話形成和明清小說與佛教的雜糅關系，此時小說中雖有佛教成分蘊于其中，但已不辨佛教原始面目。作為研究俗文學的專家鄭振鐸，其研究成果則是將佛經文體（準確的說是漢譯佛經文體）與“變文”的韻散結合的模式之間關系做了一番論述[1]。

在廣義的文言小說系統中，魯迅、劉開榮、霍世林、季羨林、錢鐘書以及張中行、孫昌武等作出了貢獻。其中魯迅談到六朝志怪小說是中國巫鬼傳統與小乘佛教的“張皇神鬼、稱道靈異”相扇[2]，外傳天竺故事“于有意或無意之中，遂蛻化為國有”，言佛教漢譯之典亦是在文人手中經過一番更改后面世，其產生本身具有“原生態”的性質。相反的，季羨林在《佛教與中印文化交流》[3]談到中印文化在更早的時候便開始了，“屈原生于公元前四世紀。但估計，印度的月兔故事早于中國，至遲到屈原時代已傳入中國”，陳洪在其《佛教與中古小說》[4]亦引用其辭證來說明印度和中國在佛教漢譯典籍正式出現甚至更之前就存在文化交流，可以在印度更早的文獻中找到相似文本，且印度故事較之于中國后世出現的故事存在更多的形態變化，母題的含義更加明確。但因為后世傳入中國的漢譯本時間的不明確，故該論只能存疑。孫昌武在其《佛教與中國文學》[5]中談到佛教密宗對唐代劍俠小說的影響，志怪小說的“證實”傳統、“如是我聞”的考證等。此外還有許多學者提出過相當有意義的見解、做相關的母題考證，因篇幅有限，不再一一介紹。

因為戰爭歷史原因，相當一部分的小說文本資料僅被保存在日本，故還有相當一部分的日本學者在這方面的研究上不能忽視。如早期近藤春雄、內山知也等，因為海外資料的不完備，故在此僅以內山知也的《隋唐小說研究》[6]為譯介。還有臺灣的學者（如丁敏）以及其他海外學者的研究等。

以上把佛教對中國小說的影響分為了文言和白話系統兩個部分來粗略地談論其探究狀況，當然還有從語言學、翻譯文學、民間文學、社會歷史文化學等角度來做的專門研究，各有其專門的論著，其中與本題相關的在翻譯文學方面的主要研究成就有梁啟超的《佛典之翻譯》[7]、橫超慧日的《釋道安的翻譯論》[8]等。

目前有關隋唐小說與佛教研究專著，為霍世林的《唐代傳奇文與印度故事》[9]等，有關初唐小說與佛教文本文體的專門研究著作屈指可數。

二.唐臨與《冥報記》

初唐時期，政府曾投入大量資金和經歷，運用大批的學者集體編纂前史，這樣的集體行動在以前是不常有的。在如此繁浩史書書寫中，由于文人作為官僚的加入，使得其中一些奇聞異事、鬼神魔怪、報應果然的內容大量出現。這些故事既成為史料，又成為文人官僚們的談資，于是被他們相互傳抄，加以闡發，形成了一批帶有時代特色的文人筆記小說。作為受到佛教典籍影響的創作主體，同時也是文人官僚中的一員，唐臨用他的作品反映了時代的特征和文學的特征。

有關唐臨其人，見于《舊唐書》卷八十五及《新唐書》卷一一三，家是官宦家庭，長安本地人。曾侍太子建成，玄武門后被貶。后又遷回中央，曾一度遷高官，終因受株連被貶而卒。一生寬樸待人、不治門宅。

內山知也先生在其著作《隋唐小說研究》中詳細探討了《冥報記》的周邊問題，即從《冥報記》每章末尾處的傳承人記載來考察當時與唐臨密切交往的是些什么階層的人物以及《冥報記》的版本問題。

有關《冥報記》的版本。內山知也先生參照日本學者志村良治氏的《關于冥報記的版本》，指出《冥報記》初收錄在《法苑珠林》之中，其單行本在中國已經亡佚，但在日本存有如下幾個版本：高山寺藏本、前田家尊經閣藏本、知恩院藏本、三緣山某院藏本等。在日本還有《大日本續藏經》收錄本、《大正新修大藏經》收錄本、涵芬樓秘笈本、楊守敬《冥報記輯本》、佐佐木憲德《冥報記輯書》、岑仲勉《唐臨<冥報記>之復原》等書。在中國，楊守敬曾就“僧孚義”條的歸屬問題進行討論。汪紹楹以談愷本為底本，以清陳鳣校殘宋本、明沈氏野竹齋鈔本及明末許自昌本、清黃晟本為參校，整理出的較好。

內山據《大藏經》收錄本，對其傳承人進行分類，則其交往最為密切的是官僚（24），兼有僧侶（4）和親戚（8），他說道：“這種情況或可謂初唐小說集的特色。到了盛唐以后，記錄故事傳承人的幾近稀有，且其傳承人亦多為中下層官員或一般平民。”

《冥報記》共五十三篇（以高山寺藏本為參照），佛教為主便有三十篇。細解其名，亦可看出它與佛教之間的復雜關系。可見的史料并沒有詳細說明唐臨或有像其所著故事中人一樣信佛的事跡，而《冥報記》卻又直接取法于《觀世音應驗記》、《宣驗記》、以及王琰《冥祥記》，現前二者皆散佚，這就使得研究《冥報記》和佛教具體問題時難度增加。盡管如此，從《冥報記》初始唐臨的序言中還是可以獲得一些信息：其在開篇便坦言“隨行善惡而受其報，如農夫之播植，隨所植而收之，此蓋物之常理，固無所可疑也”，表明對報應觀的肯定，又言“今之所錄，蓋直取微細驗。冀以發起同類，貽告子孫，征于人鬼之間，若斯而已也。釋氏說教，無非因果。因即是作果，即是報。無一法而非因，無一因而不報”、“并錄《觀世音應驗記》、及齊竟陵王蕭子良作《宣驗記》、王琰作《冥祥記》，皆所以征名善惡、勸誡將來，實使聞者深心感寤。臨既慕其風旨。亦思以勸人，輒錄所聞，集為此記。”其根本目的是為了移風俗，兼而有佛家善惡因果思想。

縱覽小說，主要是采集各式各樣的“道聽途書”的故事，采用的是史家紀實的筆法，這與初唐寫史的大背景有關。其中有的故事以僧侶為主角，講述其通過修煉（習法華經）而給人治病（如僧徹）、傳播經書有待后人覽（如釋智苑、練行尼）、敘述僧人圓寂（釋信行、釋道縣等）；有的故事以平民為主角，有敘述他們的善行得善報（如嚴恭放生受五十客之報）、前世因后世報（如孫寶）、不信教者轉信教、亦有借佛家善報宣揚儒家傳統的孝悌之道（如韋仲圭）等；有的故事以官僚為主人公（如蕭璟等）。故事中平民角色的崛起，也區別于前代同類型小說的書寫。

三.漢譯佛典的文體與《冥報記》

孫昌武先生把漢譯佛經分為佛傳文學、贊佛文學（含本生）、譬喻和譬喻經、因緣經四大類[10]。國際上關于佛典文學和漢譯佛典的分類都有其相當爭議，本文采用李小榮相關專著《漢譯佛典文體及其影響研究》[11]一書中說法，把漢譯佛典分為契經、偈頌、本事、本生、譬喻、因緣、議論、未曾有、授記九種。其中對《冥報記》產生影響的有本生、因緣和未曾有三種文體，以下將逐一說明。

在本生這種文體的影響中，李小榮引用相當多的佛教漢譯文典來說明了如下兩個特征：“一是時空觀念，二是故事情節或類型。當然，兩者經常是交織在一起的。”簡單來說，就是使過去、現在、將來的時間貫通，此處與彼處的空間貫通，即故事中前世今生、天堂地獄并舉。關于第一點，在《冥報記》中，便有說魏州刺史崔彥武一事，“隋開皇中，魏州刺史博陵崔彥武。因行部，至一邑。愕然驚喜。謂從者，吾昔嘗在此邑中為人婦”，后此人果尋其夫，并引發一段故事，這說的是人的前世以及轉世今生仍為人。還有嚴恭故事一則，則有五十龜化身五十客回來報恩的故事，說的是前世是動物的轉世為人報恩的故事。報恩也是佛經故事里一個常見的原型。寓言原型亦是佛經文學對古代小說的創作影響的重要因素，相關研究者對一些耳熟能詳的原型都進行過考證，比如關于蛇與女子善妒的關系等，這里不作過多闡釋。關于第二點，《冥報記》中有大量對于地獄狀況的描寫，比如慧如的故事，其七日不動，起后喚火燒腳痛，說“閻羅王請”，后描述地獄之狀——“大火從門流出，如鍛鐵者一星，迸著如腳。如以被拂之，舉目視門。門已閉訖，竟不得相見。”在大業客僧一章中，也提到地獄情形，亦是“火光甚盛。神將僧入一院，遙見一人在火中號呼不能言，形變不可復識。而血肉焦臭，令人傷心。此是也。”凡此者眾多，不再列舉，蓋文中地獄，多火光烈焰、神秘莫測，關于地獄的討論，將在下一章進行，此不贅述。

而對于因緣這種文體來說，它的影響主要表現在因果報應上，即因果邏輯的敘述。內田道夫氏在其《<冥報記>的性格》[12]一文中提到六朝志怪小說的妖鬼受到五行等中國傳統支配，而到了《冥報記》，這種影響就變為了佛教因果關系了。前文也提到了與因果報應有關諸事，因為作者唐臨其創作目的就是宣傳因果報應，通過因果報應的敘述來勸善，勸善的方式有兩種，一是講述善有善報，一是說惡有惡報。善報者在《冥報記》中不可勝數，如幫助他人（或者動物），如幾次提到的嚴恭，得到了他人的報恩；再有一類是遭禍然后誦經或者轉信佛教后得到善報，如釋智苑故事，因其誦法華經，故得善報。這與前面說的時空觀的轉變是相輔相成的，正是為了明確這樣的因果邏輯，采用前世今生的輪回敘事用以說明因果報應就不可避免了。

最后提到的是未曾有，未曾有與佛教應驗說有關，這種應驗是一種為了使故事真實的應驗，是因果報應故事的深化，通過具體的細節來說明因果報應的真實，從而使這一新的邏輯體系能夠找到自己的生存空間。在《冥報記》中大量的史傳性的文字使得文章內容雖然離奇，但有字有據可考。但這或許不能簡單歸功于佛教未曾有的影響。從這種細節真實來看，另一個層面也說明當時的小說還沒有達到中唐傳奇的有意虛構的地步。

四.《冥報記》與地獄觀

前文已經在本生部分提過地獄之于小說的關系，這里將做進一步的說明。中國古代有黃泉之地，人死后便入幽都。而“地獄”一詞，確乎是外來的，宋法云在《翻譯名義集》中這樣解釋：“地獄，從義立明，謂地下之獄，名為地獄”。為了符合應驗說，地獄的存在是必要的，為了達到惡有惡報的目的，為了說服那些在現世造惡又沒有在現世遭到報應的人。天堂的設立亦是如此。

在中國傳統社會中，死后的黃泉是沒有獄這樣有恐怖色彩的內涵的。而到了佛教文化這里，地獄就是人間版的監獄。在《冥報記》中亦有關于冥火灼人恐怖的描述。為什么這樣一種觀念會迅速替換中國原有的黃泉觀呢？僅僅是因為它是佛教因果報應中的一環嗎？似乎不盡然。有研究者在研究唐代地獄觀的發展時提出，泛濫地獄觀的出現與魏晉隋唐的酷刑有關，研究提出，對地獄的描摹宣傳“使社會大眾從心理上接受并認可了對犯罪者施以酷刑的正當性與合理性，從而為酷刑在中國社會、文化中獲得某種程度的合法性奠定了基礎。”[13]這樣的說法從社會歷史角度來考察地獄觀，有一定的參考價值。

而在《冥報記》中的地獄觀，其表現是佛道的雜糅，在《睦仁蒨》這個故事的地獄描寫中我們可以清晰看見——“天帝總統六道，是謂天曹。閻羅王者，如人天子。太山府君尚書令，錄五道神如諸尚書。若我輩國，如大州郡。每人間事，道上章請福，天曹受之。下閻羅王云，某月曰得某甲訴云云，宜盡理勿令枉濫。閻羅敬受而奉行之，如人之奉詔也。”又有閻羅王，又有泰山府君，且與時制度相符合，可見其佛道觀混雜。內山知也在這一點上談到，“故事中的冥府是以道教式的冥府觀念為中心的，佛教式的觀念反而被登場人物說成是死板的、不可思議的東西。同時，在道教通則里行之不通時，則搬出佛教的通則，如繪佛畫于寺壁。依次功德以免做冥界主簿等。”說得便很是恰切。二則，除開佛道混雜以外，其人鬼形象亦模糊不清，“他們都在追求著一種不可思議的合理性”，這使得文本的文學性降低，而“釋氏輔教之書”的功能性增強。這或許與唐臨本身的宣教觀念以及時代的紀實傳統有關。

五.結語

佛教之于小說的關系是復雜的，本文只是截取小說海洋中的一小朵浪花，試圖說明這樣一部不太被人關注的筆記小說在擴展佛教影響歷史當中的作用和價值，并且從這樣一個側面，來看初唐筆記小說的中蘊含的不完全的佛教觀念、以及佛典文體對于小說敘事方法的具體影響。

參考文獻

[1]項裕榮《20世紀“佛教與小說”研究論要——以著作類研究為主的學術簡史》華南農業大學學報.2007年第2期（第六卷）

[2]魯迅《中國小說史略》.中華書局 2014年8月第6次印刷，后同

[3]江西人民出版社，1993年

[4]學林出版社，2007年

[5]上海人民出版社，1988

[6]復旦大學出版社，2012年

[7]載于梁啟超的《中國佛教研究史》，第155頁-254頁

[8]載于《印度學佛教學研究》卷5第2號第120-130頁，1957年3月

[9]《文學》二卷六號，民國二十三年六月刊

[10]上海人民出版社.1988年

[11]上海古籍出版社.2010年

[12]東北大學文學會《文化》，1995年

[13]王晶波.《佛教地獄觀念與中古時代的法外酷刑》.敦煌學輯刊.2007年

（作者介紹：吳玥瑤，華中師范大學文學院2013級學生）