知識(shí)工具新論：管理視域中的邏輯

周可真

摘要：維持社會(huì)系統(tǒng)相對(duì)穩(wěn)定的近平衡態(tài)是通過有效管理而達(dá)到的。當(dāng)且僅當(dāng)對(duì)社會(huì)系統(tǒng)進(jìn)行自覺的管理時(shí)，語(yǔ)言才不只是社會(huì)交際的工具，還是社會(huì)管理的對(duì)象。社會(huì)管理中的語(yǔ)言管理，是對(duì)處于雜多變化狀態(tài)的言語(yǔ)的管理，起初只是為了使人們的日常對(duì)話獲得一定的效率與效果。當(dāng)言語(yǔ)管理發(fā)展到專門為了使人們的認(rèn)知對(duì)話獲得一定的效率與效果時(shí)，邏輯便應(yīng)運(yùn)而生了。所謂邏輯，就是對(duì)雜多而變化的知識(shí)信息進(jìn)行規(guī)范性管理所采用的普遍標(biāo)準(zhǔn)：所謂邏輯學(xué)，就是研究知識(shí)信息規(guī)范性管理中的普遍標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)問。在知識(shí)管理中，邏輯的功能在于促成特殊知識(shí)與普遍知識(shí)的相互轉(zhuǎn)化。而當(dāng)把知識(shí)管理本質(zhì)地理解為思維管理時(shí)，邏輯更獲得了思維管理工具的意義，其功能乃在于促進(jìn)群體思維效率的提高。

關(guān)鍵詞：邏輯；知識(shí)工具；知識(shí)管理：思維管理

中圖分類號(hào)：B812.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2016）03-0044-08

一、邏輯產(chǎn)生于知識(shí)管理

眾所周知，在西方學(xué)術(shù)史上，亞里士多德是邏輯學(xué)的創(chuàng)始人，他曾著有六篇論文——《范疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《論辯篇》、《辯謬篇》，至公元1世紀(jì)由他曾經(jīng)講學(xué)其中的呂克昂學(xué)院的第11代繼承人安德羅尼柯編輯出版，安氏將這些論文合稱為“工具論”，意指這些論文是關(guān)于知識(shí)工具的理論。正是亞里士多德的這六篇論文，奠定了被后人稱之為logic（邏輯）的專門學(xué)問的理論基礎(chǔ)。由于這門學(xué)問所研究和向人們提供的是知識(shí)工具，“l(fā)ogic”一詞也就獲得了雙重意義：它既是指關(guān)于知識(shí)工具的學(xué)問或理論，又是指知識(shí)工具。17世紀(jì)初，英國(guó)哲學(xué)家弗蘭西斯，培根出版《新工具》（1620），其書名“新工具”既是指關(guān)于知識(shí)工具的新理論，又是指該理論向人們提供了一種新的知識(shí)工具。因此，如果說亞里士多德的《工具論》可以被稱為《邏輯》的話，那末，培根的《新工具》其實(shí)也未嘗不可以被稱為《新邏輯》。這也就是說，盡管英文logic一詞是源于古典希臘語(yǔ)λóγs（logos），其本義為“詞語(yǔ)”或“語(yǔ)言”，后引申出“思維”、“推理”等意思，而漢語(yǔ)中作為logic音譯名稱的“邏輯”一詞曾被最早使用該詞的嚴(yán)復(fù)意譯為“名學(xué)”，日語(yǔ)則譯為“論理學(xué)”，牟宗三更譯為“理則學(xué)”，但是，無(wú)論是“詞語(yǔ)”或“語(yǔ)言”還是“思維”或“推理”，也無(wú)論是“名學(xué)”或“論理學(xué)”還是“理則學(xué)”，它們都不能抑或不足以概括“l(fā)ogic”作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞所具有的普遍意義。筆者認(rèn)為，“l(fā)ogic”這一學(xué)術(shù)名詞的普遍意義應(yīng)該是“知識(shí)工具”，只有在這個(gè)意義上去理解它，才是準(zhǔn)確把握了邏輯與知識(shí)的真實(shí)關(guān)系，也只有在這個(gè)關(guān)系中，邏輯才成其為邏輯，才堪稱為“邏輯”。

所謂知識(shí)工具，確切地講，是人類用以獲取知識(shí)的工具。因此，探討邏輯問題。首先要涉及的是知識(shí)的來(lái)源問題，因?yàn)閷?duì)知識(shí)主體來(lái)說，只有知道了知識(shí)的來(lái)源，才能知道從何處人手來(lái)獲取知識(shí)。

從理論上講，知識(shí)應(yīng)該有且只能有兩種可能的來(lái)源：一是來(lái)源于知識(shí)主體，一是來(lái)源于外在于知識(shí)主體又與其相聯(lián)系的知識(shí)客體。

所謂知識(shí)來(lái)源于知識(shí)主體，在哲學(xué)上有兩種意義：其一，知識(shí)是知識(shí)主體頭腦或心靈中固有的：其二，相互交往著的知識(shí)主體間的知識(shí)交換也是知識(shí)的一種來(lái)源。在知識(shí)來(lái)源于心靈的意義上，獲取知識(shí)是在心靈的自我聯(lián)系中進(jìn)行的，這種活動(dòng)是心靈的自我活動(dòng)，既不涉及外物，也無(wú)涉于語(yǔ)言。而古典希臘語(yǔ)λóγs（logs）的本義恰恰是“詞語(yǔ)”或“語(yǔ)言”，所以，如果將知識(shí)的來(lái)源歸之于心靈，從而排除了知識(shí)獲取過程中的語(yǔ)言因素，抑或否定了語(yǔ)言作為獲取知識(shí)的一個(gè)必要條件的話，就不會(huì)產(chǎn)生也不可能產(chǎn)生邏輯問題。

邏輯問題賴以產(chǎn)生的一個(gè)必要前提是：肯定知識(shí)不是來(lái)源于心靈，不是人的頭腦中固有的。這意味著，對(duì)于那種肯定知識(shí)來(lái)源于心靈的哲學(xué)來(lái)說，是不存在邏輯或要不要邏輯的問題的。這也意味著，與邏輯相聯(lián)系的知識(shí)，應(yīng)該有且只能有兩種來(lái)源：一是來(lái)源于知識(shí)主體際關(guān)系中的知識(shí)交換，一是來(lái)源于知識(shí)主客體關(guān)系中的知識(shí)創(chuàng)造。與之相應(yīng)，獲取知識(shí)的途徑也應(yīng)該有且只能有兩種：或通過知識(shí)交換來(lái)得到新知識(shí)，或通過知識(shí)創(chuàng)造來(lái)得到新知識(shí)。

無(wú)論是知識(shí)的交換，還是知識(shí)的創(chuàng)造，都必須依賴于語(yǔ)言才能進(jìn)行?！罢Z(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史；語(yǔ)言是一種實(shí)踐的，既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)?！彼^必須依賴于語(yǔ)言才能進(jìn)行知識(shí)的創(chuàng)造與交換，首先是意味著知識(shí)的創(chuàng)造者和交換者都必須是有現(xiàn)實(shí)的意識(shí)的人，即學(xué)會(huì)了使用語(yǔ)言來(lái)開展社會(huì)交往的人。進(jìn)言之，無(wú)論是知識(shí)的創(chuàng)造，還是知識(shí)的交換，都必須通過社會(huì)交往來(lái)實(shí)現(xiàn)。這也就是說，知識(shí)的創(chuàng)造與交換都是屬于社會(huì)活動(dòng)，即屬于許多個(gè)人之間相互合作或互相協(xié)作的組織活動(dòng)。這種組織活動(dòng)和其他一切組織活動(dòng)一樣，必須得到有效的管理，才能實(shí)現(xiàn)組織活動(dòng)中的個(gè)人目的和群體目標(biāo)。淵源于語(yǔ)言的邏輯正是由于對(duì)知識(shí)的創(chuàng)造與交換實(shí)行管理而產(chǎn)生的。

“語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！惫收Z(yǔ)言最初的功能只是服務(wù)于人們的交往目的，它不過是社會(huì)交往的工具。人類最初的社會(huì)交往是雜亂無(wú)章的，用耗散結(jié)構(gòu)理論的術(shù)語(yǔ)來(lái)說，這種雜亂無(wú)章的社會(huì)交往狀態(tài)是一種遠(yuǎn)離平衡態(tài)的混沌態(tài)。按照耗散結(jié)構(gòu)理論，在系統(tǒng)處于遠(yuǎn)離平衡態(tài)條件下，系統(tǒng)內(nèi)部任何一個(gè)隨機(jī)因素（漲落）哪怕看起來(lái)“微不足道”也都可能導(dǎo)致系統(tǒng)的躍遷。如果社會(huì)系統(tǒng)是處在這樣的狀態(tài)下，它就極不穩(wěn)定了，隨時(shí)都有面臨解體的危險(xiǎn)。所以，社會(huì)系統(tǒng)不該是一個(gè)遠(yuǎn)離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)，否則，由于其隨時(shí)可能發(fā)生突變，會(huì)使生活在其中的個(gè)人常處于不能自安即人人自危的險(xiǎn)惡境地。但是，社會(huì)系統(tǒng)又不能是一個(gè)平衡態(tài)的孤立系統(tǒng)，因?yàn)榧俣ㄌ幱谶@種狀態(tài)，它將停止其所有運(yùn)動(dòng)，如此“死寂態(tài)”的社會(huì)系統(tǒng)，當(dāng)然是不可能存在的。因此，只有近平衡態(tài)，才是社會(huì)系統(tǒng)的常態(tài)。在耗散結(jié)構(gòu)理論中，近平衡態(tài)是指系統(tǒng)處于離平衡態(tài)不遠(yuǎn)的線性區(qū)，從而使系統(tǒng)內(nèi)部滿足線性變化的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，因其內(nèi)部漲落總是盡可能地趨近于平衡態(tài)，故其結(jié)構(gòu)能保持相對(duì)穩(wěn)定，而系統(tǒng)得以“動(dòng)而不亂”。如果說遠(yuǎn)離平衡態(tài)是混沌無(wú)序，從遠(yuǎn)離平衡態(tài)自發(fā)形成耗散結(jié)構(gòu)是從混沌到有序的話，那末，近平衡態(tài)就是介乎無(wú)序與有序之間的中間態(tài)，此時(shí)無(wú)序與有序是統(tǒng)一的。對(duì)于社會(huì)系統(tǒng)來(lái)說，其相對(duì)穩(wěn)定的近平衡態(tài)不是自發(fā)達(dá)到的，必須通過有效的管理，才能達(dá)到這種狀態(tài)。當(dāng)且僅當(dāng)對(duì)社會(huì)系統(tǒng)進(jìn)行自覺的管理時(shí)，語(yǔ)言才不僅是社會(huì)交際的工具，同時(shí)也是社會(huì)管理的對(duì)象。

作為社會(huì)管理對(duì)象的語(yǔ)言，是人們?cè)谏鐣?huì)交往中使用語(yǔ)言的活動(dòng)——言語(yǔ)。言語(yǔ)不同于作為社會(huì)交際工具的語(yǔ)言，后者是從具體使用它的人們的言語(yǔ)實(shí)踐中抽象出來(lái)，從而排除了具體使用者的個(gè)性因素的相對(duì)均質(zhì)和相對(duì)靜止的一般言語(yǔ)系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)是由共同使用它的人們約定俗成的；而前者作為運(yùn)用后者來(lái)開展的交往實(shí)踐，則受到具體使用者個(gè)性因素的影響，表現(xiàn)出雜多性和變化性。當(dāng)言語(yǔ)處于純自然的雜多與變化狀態(tài)時(shí)，參與社會(huì)交往的人們之間的對(duì)話是既沒有效率也無(wú)所謂效果的，對(duì)言語(yǔ)的管理正是為了使人們之間的對(duì)話獲得一定的效率與效果，這也是言語(yǔ)管理的初始目的與本來(lái)意義。

人類最初的言語(yǔ)管理是為了使人們的日常對(duì)話獲得一定的效率與效果，這種日常對(duì)話固然也包含認(rèn)知交往的內(nèi)容，但決不限于認(rèn)知交往。當(dāng)言語(yǔ)管理發(fā)展到專門為了使人們的認(rèn)知對(duì)話獲得一定的效率與效果時(shí)，邏輯便應(yīng)運(yùn)而生了。如果說一般地針對(duì)人們的日常交往來(lái)進(jìn)行的言語(yǔ)管理是屬于社會(huì)管理的話，那末，專門針對(duì)認(rèn)知交往來(lái)進(jìn)行的言語(yǔ)管理則是屬于知識(shí)管理。如果把言語(yǔ)理解為人們?cè)谏鐣?huì)交往中彼此交流信息的活動(dòng)與過程的話，那末，社會(huì)管理中的言語(yǔ)管理實(shí)質(zhì)上就是把言語(yǔ)當(dāng)作社會(huì)信息來(lái)加以管理，而知識(shí)管理意義上的言語(yǔ)管理實(shí)質(zhì)上就是把言語(yǔ)當(dāng)作知識(shí)信息來(lái)加以管理。所謂邏輯，就是對(duì)雜多而變化的知識(shí)信息（言語(yǔ)）進(jìn)行規(guī)范性管理所采用的普遍標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)被用來(lái)規(guī)范知識(shí)信息，使知識(shí)信息由駁雜多樣達(dá)到純正統(tǒng)一，由變化無(wú)常達(dá)到恒定有常。所謂邏輯學(xué)，就是研究知識(shí)信息（言語(yǔ)）規(guī)范性管理中的普遍標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)問。

二、邏輯的知識(shí)管理功能：促成特殊知識(shí)與普遍知識(shí)相互轉(zhuǎn)化

當(dāng)把邏輯置于知識(shí)管理視野中來(lái)加以考察時(shí)，邏輯就不僅應(yīng)該被當(dāng)作知識(shí)主體用以獲取知識(shí)的工具來(lái)看待，更應(yīng)該被當(dāng)作知識(shí)管理者用以對(duì)由知識(shí)主體所構(gòu)成的知識(shí)共同體進(jìn)行管理的工具來(lái)看待。

作為知識(shí)管理的工具，邏輯的功能是在于促成特殊知識(shí)與普遍知識(shí)的相互轉(zhuǎn)化。

首先，從知識(shí)的發(fā)生或創(chuàng)新角度來(lái)看，一切原創(chuàng)性知識(shí)都依賴于人類個(gè)體的創(chuàng)造力（Creativity）。美國(guó)心理學(xué)家吉爾福特曾指出：“創(chuàng)造力是指最能代表創(chuàng)造性人物特征的各種能力，是經(jīng)由發(fā)散思維而表現(xiàn)于外的行為?！奔獱柛Ｌ厮v的“發(fā)散思維”

（Divergent Thinking）就是指創(chuàng)新思維或創(chuàng)造性思維（Crcativc Thinking），并且實(shí)際上他是把創(chuàng)新思維本質(zhì)地歸結(jié)為發(fā)散思維。但是被吉爾福特納入發(fā)散思維（創(chuàng)新思維）的那些新穎的觀念、想法、思路、想象，它們究竟是怎樣產(chǎn)生的呢？美國(guó)著名心理學(xué)家德雷夫達(dá)爾曾指出：“創(chuàng)造力是人產(chǎn)生任何一種形式的思維成果的能力，而這些結(jié)果在本質(zhì)上是新穎的，是產(chǎn)生它們的人事先所不知的?！睋?jù)此，創(chuàng)新思維所產(chǎn)生的新穎思想，是在思維者不自覺的無(wú)意識(shí)狀態(tài)中突然出現(xiàn)的。從這個(gè)意義上說，創(chuàng)新思維就是直覺思維。諾貝爾獎(jiǎng)獲得者、著名物理學(xué)家玻恩就曾從科學(xué)學(xué)角度宣稱：“實(shí)驗(yàn)物理學(xué)的全部偉大發(fā)現(xiàn)都是來(lái)源于一些人的直覺?！睉{借直覺思維（創(chuàng)新思維）所創(chuàng)造的知識(shí)成果，最初是以只有思維者自己能理解的私人話語(yǔ)的形式存在著的，它必須轉(zhuǎn)換成不僅其本人而且與其共處于同一知識(shí)共同體中的其他一切人也都能理解的公共話語(yǔ)，才能成為可被知識(shí)共同體的一切成員共同分享的公共產(chǎn)品。這個(gè)過程必須依賴于邏輯思維。這里，邏輯的作用是在于促成私人性或個(gè)體性的特殊知識(shí)（直覺知識(shí)）轉(zhuǎn)變?yōu)楣残曰蛏鐣?huì)性的普遍知識(shí)（理論知識(shí)）。

其次，從文明社會(huì)通常的認(rèn)知過程來(lái)看，一切人的認(rèn)知活動(dòng)都是基于前人或他人的知識(shí)成果。這些既有的知識(shí)成果對(duì)于探求新知識(shí)的人們來(lái)說，是屬于墨家所謂“聞知”（間接經(jīng)驗(yàn)）范疇，而非屬于“親知”（直接經(jīng)驗(yàn)）范疇。就“聞知”是他們賴以探求新知識(shí)的知識(shí)基礎(chǔ)而言，其探求新知識(shí)的過程無(wú)不是起始于依據(jù)“聞知”進(jìn)行類推的演繹。其演繹的實(shí)質(zhì)在于：他們?cè)谔角笮轮R(shí)的過程中，是依據(jù)他們經(jīng)“溫故”（學(xué)習(xí)前人的知識(shí)）而獲得的“聞知”來(lái)理解他們的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象從而獲得其經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的，而這種理解只能依據(jù)他們事先所獲得的“聞知”來(lái)進(jìn)行，倘若離開這種“聞知”，他們就無(wú)法理解其經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，也就不可能獲得關(guān)于這些對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。因此，對(duì)于文明社會(huì)中任何一個(gè)時(shí)代的人來(lái)說，他們所從事的一切認(rèn)知活動(dòng)，其實(shí)都是始于演繹——由“聞知”（以一定語(yǔ)詞系統(tǒng)形式存在于他們頭腦中的關(guān)于客觀事物一般屬性的概念系統(tǒng)）而達(dá)到“親知”（關(guān)于客觀事物個(gè)別屬性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)）。對(duì)于他們來(lái)說，離開演繹，就沒有歸納，就無(wú)法開展其探求新知識(shí)的過程。

再次，從人類反映外界事物的特點(diǎn)來(lái)看，概念是一切認(rèn)知的邏輯前提。人類的認(rèn)知活動(dòng)作為一種有目的的意識(shí)過程，是以語(yǔ)言的產(chǎn)生和存在作為前提和基礎(chǔ)的。沒有語(yǔ)言，就沒有意識(shí)；沒有意識(shí)，就沒有認(rèn)識(shí)。人類是在學(xué)習(xí)語(yǔ)言的過程中學(xué)會(huì)思維的，因其學(xué)會(huì)了語(yǔ)言，學(xué)會(huì)了思維，人類才能開展其認(rèn)識(shí)活動(dòng)。語(yǔ)言，只要它還是語(yǔ)言，它就是抽象的，是對(duì)客觀事物的抽象反映，亦即對(duì)客觀事物之一般屬性的反映。例如，“蘋果”一詞所指稱的客觀對(duì)象與客觀存在著的蘋果并不是一回事，前者只是后者的一般屬性，而非后者的全部屬性。只要承認(rèn)人類對(duì)外部世界的反映是借助于語(yǔ)言系統(tǒng)來(lái)進(jìn)行的，就不能不承認(rèn)人類對(duì)外界事物的一切認(rèn)知活動(dòng)——包括經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)與觀念活動(dòng)，都是在由一定語(yǔ)詞承載著的概念指導(dǎo)下進(jìn)行的。根據(jù)既有概念來(lái)反映外界事物，是人類意識(shí)區(qū)別于動(dòng)物意識(shí)的本質(zhì)特征。離開既有概念來(lái)反映外界事物，這不是人類意識(shí)活動(dòng)，抑或充其量也只是動(dòng)物式的人類意識(shí)活動(dòng)——在猿到人的進(jìn)化過程中那些似猿似人的過渡性的動(dòng)物意識(shí)活動(dòng)或許就是如此。誠(chéng)如恩格斯所說，“要思維就必須有邏輯范疇”。例如，“水”是從現(xiàn)實(shí)的水中抽象出來(lái)的一個(gè)概念，這個(gè)概念形態(tài)的水與現(xiàn)實(shí)形態(tài)的水的根本差異在于：現(xiàn)實(shí)形態(tài)的水或多或少地含有雜質(zhì)，無(wú)論采用多么先進(jìn)的科技手段，都不會(huì)也不可能提煉出絕對(duì)不含任何雜質(zhì)的純水；概念形態(tài)的水是不含任何雜質(zhì)的純水。對(duì)水的科學(xué)研究就必須從邏輯范疇的水概念出發(fā)，亦即必須假定不含任何雜質(zhì)的純水作為理論前提。科學(xué)對(duì)其他自然事物的研究，也都是以假定這些自然事物的性質(zhì)絕對(duì)純一作為理論前提的。而這種理論前提的確立，必須依賴于歸納與演繹相結(jié)合的邏輯。

邏輯思維是起始于由人的實(shí)踐所引起的人腦對(duì)通過人的感官所獲得的其實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)的實(shí)物信息的反映，這種反映是人腦對(duì)這些實(shí)物信息的處理過程，在處理這些實(shí)物信息的思維過程中，人腦首先是借助于語(yǔ)言來(lái)辨識(shí)實(shí)物信息的，通過這種辨識(shí)活動(dòng)，剔除其中無(wú)意義的信息，將那些有意義而其意義不同的信息加以分類，并分別以不同的語(yǔ)詞來(lái)標(biāo)志這些不同類別的信息，由此達(dá)成實(shí)物信息到語(yǔ)言信息的轉(zhuǎn)換。這個(gè)過程就是思維的分析、抽象和概括的過程：分析是辨識(shí)實(shí)物信息，抽象是剔除其無(wú)意義的信息而提取其有意義的信息——這是一個(gè)能動(dòng)的信息選擇過程；概括是將有意義的信息加以分類并配以相應(yīng)的語(yǔ)詞來(lái)標(biāo)志這些不同類別的信息——這是一個(gè)能動(dòng)的信息整理過程。這些各以一定語(yǔ)間來(lái)標(biāo)志的一定類別的有意義的信息是一些原始形態(tài)的概念——稱其為概念，是因其不再是實(shí)物信息，而是已由實(shí)物信息轉(zhuǎn)換成了語(yǔ)言信息且各自獲得了語(yǔ)言標(biāo)志；而稱其為原始形態(tài)的概念，是因?yàn)檫@些概念雖然各自獲得了其語(yǔ)言標(biāo)志并且因此使標(biāo)志它們的語(yǔ)詞都各自具有了特定的含義。但是這些語(yǔ)詞的含義卻并不就是這些語(yǔ)詞所標(biāo)志的概念的內(nèi)涵與外延——概念的內(nèi)涵與外延和標(biāo)志概念的語(yǔ)詞的含義是兩回事：

標(biāo)志概念的語(yǔ)詞的含義是約定俗成的，即由生活在一定社會(huì)共同體中的人們根據(jù)他們之間的認(rèn)知交往關(guān)系來(lái)確定的，只要其認(rèn)知交往關(guān)系不變，其語(yǔ)詞的含義就也不變，反之，如果他們的認(rèn)知交往關(guān)系發(fā)生了變化，其語(yǔ)詞的含義就會(huì)發(fā)生相應(yīng)的改變。例如，“道”原是表示動(dòng)物或人行走之貌的動(dòng)詞性會(huì)意字，即它在上古漢語(yǔ)中的本來(lái)含義是“行走”，這個(gè)意義是由上古先民所組成的社會(huì)共同體所約定俗成的，但是后來(lái)“道”由動(dòng)詞性會(huì)意字演變成一個(gè)名詞，其本義是指供眾人通行的平直大路，再后來(lái)“道”的意義更有所增加，如果被譯成英語(yǔ)，則按其新增意義的不同可分別譯為“doctrine”（學(xué)說）、“principium”（原理）、“principle”（原則）、“way”（方法）、“method”（做法）等，從而“道”就成為一個(gè)同時(shí)標(biāo)志多個(gè)概念的語(yǔ)詞了，這些概念即構(gòu)成“道”這個(gè)多義詞的多重語(yǔ)義——“道”的含義所發(fā)生的這些變化歸根到底是由社會(huì)共同體內(nèi)部人際交往關(guān)系的變化所引起和決定的。概念的內(nèi)涵與外延則不是約定俗成的，而是由使用概念的人根據(jù)其使用的概念所實(shí)指的對(duì)象來(lái)確定的，其內(nèi)涵所揭示的是該對(duì)象的本質(zhì)屬性，其外延所揭示的是具有這種本質(zhì)屬性的對(duì)象作為一個(gè)類所包含的個(gè)體數(shù)目，換言之，概念的內(nèi)涵是關(guān)于它的對(duì)象的質(zhì)的規(guī)定，其外延是關(guān)于它的對(duì)象的量的規(guī)定。例如，假定“道”所標(biāo)志的概念是“乎直大路”，則“平直大路”這個(gè)概念的內(nèi)涵與外延就不是由某個(gè)共同體所約定俗成的，而是必須根據(jù)實(shí)際的平直大路的本質(zhì)層陸來(lái)確定，

概念的形成是以它的內(nèi)涵與外延的確定為標(biāo)志的，而概念的內(nèi)涵與外延的確定是通過思維主體對(duì)概念的邏輯界說一一對(duì)概念下定義來(lái)完成的。

從概念形成的全過程來(lái)說，其中歸納邏輯方法是起主要作用的，因?yàn)楣┤四X進(jìn)行處理的實(shí)物信息的獲得必須基于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)（觀察或?qū)嶒?yàn)），而對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的實(shí)物信息（感性認(rèn)識(shí)、經(jīng)驗(yàn)知識(shí)）進(jìn)行分析、抽象和概括的思維活動(dòng)是一個(gè)由個(gè)別（特殊經(jīng)驗(yàn)知識(shí)）到一般（普遍概念知識(shí)）的歸納過程。而使概念最終得以確立的概念界說活動(dòng)以及其界說過程中所包含的判斷活動(dòng)，都不再是屬于歸納邏輯范疇，而是屬于演繹邏輯范疇了。這意味著，一個(gè)清晰概念的獲得和確立，必定是借助于歸納與演繹相結(jié)合的邏輯方法來(lái)達(dá)成的。

一個(gè)清晰概念的確立只是理性認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，而非理性認(rèn)識(shí)的完成。由此出發(fā)的理性認(rèn)識(shí)，要由概念發(fā)展成理論，仍必須通過運(yùn)用概念來(lái)進(jìn)行判斷、推理等演繹邏輯方法才能實(shí)現(xiàn)。而且就是到了理論形成時(shí)，理性認(rèn)識(shí)也只是完成了其基本任務(wù)，因?yàn)槔碚撘唤?jīng)形成，尚須接受經(jīng)驗(yàn)的證明或?qū)嵺`的檢驗(yàn)。這個(gè)實(shí)證或?qū)嶒?yàn)的過程，實(shí)質(zhì)上是認(rèn)識(shí)由一般再回到個(gè)別的過程，這也是一個(gè)演繹過程，只是這種演繹并非是形式邏輯范疇的演繹，而是邏輯實(shí)證范疇的演繹。形式邏輯范疇的演繹是在語(yǔ)言世界中進(jìn)行的，它是借助于音義結(jié)合的語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)的。而凡語(yǔ)言皆具抽象性、概括性：語(yǔ)詞的抽象性、概括性表現(xiàn)在每個(gè)詞都是表示一類事物，其意義是對(duì)某類事物（例如筆）中所有個(gè)體（包括鋼筆、鉛筆、毛筆和圓珠筆等等）的一般屬性或共性、本質(zhì)的抽象與概括；語(yǔ)法的抽象性、概括性則表現(xiàn)在語(yǔ)詞的結(jié)構(gòu)方式、短語(yǔ)和句子的結(jié)構(gòu)規(guī)則等都是從個(gè)別和具體的語(yǔ)言材料中抽象概括出來(lái)的。因此，借助于任何一種語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行演繹的形式邏輯思維都具有抽象性、概括性。這種抽象性和概括性既是人腦反映外部世界的能動(dòng)性的表現(xiàn)，也是人腦構(gòu)建觀念世界的創(chuàng)造性的表現(xiàn)。在語(yǔ)言世界中進(jìn)行的以演繹推理為本質(zhì)內(nèi)容的形式邏輯思維，實(shí)質(zhì)上不過是人腦運(yùn)用音義結(jié)合的語(yǔ)言來(lái)構(gòu)建符號(hào)形態(tài)的觀念世界的創(chuàng)造活動(dòng)。但是，實(shí)證科學(xué)不是像思辨科學(xué)那樣只是局限于語(yǔ)言世界和滿足于構(gòu)造符號(hào)形態(tài)的觀念世界，而是把語(yǔ)言世界同現(xiàn)實(shí)世界（或曰實(shí)在世界）聯(lián)系起來(lái)，并通過實(shí)踐（包括經(jīng)驗(yàn)觀察、實(shí)驗(yàn)和數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)）來(lái)達(dá)成這種聯(lián)系，在這種聯(lián)系中，實(shí)證科學(xué)是基于自己的實(shí)踐來(lái)構(gòu)造觀念世界并努力通過自己的實(shí)踐來(lái)使符號(hào)形態(tài)的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)形態(tài)的事功。邏輯實(shí)證范疇的演繹，正是指實(shí)證科學(xué)使符號(hào)形態(tài)的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)形態(tài)的事功的創(chuàng)造活動(dòng)。這種創(chuàng)造活動(dòng)是基于形式邏輯思維在語(yǔ)言世界中的創(chuàng)造成果，又超越了語(yǔ)言世界的形式邏輯思維，而進(jìn)入到了行為世界中來(lái)進(jìn)行的將符號(hào)形態(tài)的觀念與現(xiàn)實(shí)形態(tài)的事功聯(lián)結(jié)起來(lái)的實(shí)踐理性思維。若借用亞里士多德的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，語(yǔ)言世界的形式邏輯思維是“理論學(xué)術(shù)”的“理論思維”，而行為世界的實(shí)踐理性思維則是“實(shí)用學(xué)術(shù)”的“實(shí)用思維”。實(shí)證科學(xué)區(qū)別于思辨科學(xué)的獨(dú)特之處正在于：思辨科學(xué)是不求事功只求真理（包括個(gè)別事物的原理與原因和全宇宙的原理與原因）的理論學(xué)術(shù)，其思維是按形式邏輯規(guī)則來(lái)進(jìn)行的理論思維；實(shí)證科學(xué)則是追求事功的實(shí)用學(xué)術(shù)，其思維不僅是按形式邏輯規(guī)則來(lái)進(jìn)行的理論思維，而且還是按功利原則來(lái)進(jìn)行的實(shí)用思維。進(jìn)言之，實(shí)證科學(xué)思維的實(shí)質(zhì)是理論思維和實(shí)用思維互相結(jié)合的邏輯實(shí)證思維。實(shí)證科學(xué)的邏輯實(shí)證思維的創(chuàng)造性有兩個(gè)方面的表現(xiàn)形式：一方面是語(yǔ)言世界中的理論創(chuàng)造，這是“個(gè)別→一般”的辯證思維運(yùn)動(dòng)；另一方面是行為世界中的事功創(chuàng)造，這是“一般→個(gè)別”的辯證思維運(yùn)動(dòng)。

總之，無(wú)論怎樣，“歸納和演繹，正如分析和綜合一樣，是必然相互聯(lián)系著的”。因此，倘若沒有邏輯，抑或離開了邏輯，特殊知識(shí)和普遍知識(shí)之間的相互轉(zhuǎn)化是不可能實(shí)現(xiàn)的。

西方學(xué)術(shù)史和科學(xué)史表明，從古希臘到中世紀(jì)的西方學(xué)術(shù)，主要只是依靠創(chuàng)始于亞里士多德的演繹邏輯來(lái)建立自己的理論，由于這種邏輯只注重推理過程中形式上的合理性，不考慮其大前提是否正確，而使得這一時(shí)期的西方學(xué)術(shù)在總體上具有思辨性特點(diǎn)，是屬于西方學(xué)術(shù)史的“思辨科學(xué)”階段；而奠基于弗蘭西斯，培根的現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的推理則特別講究其大前提的正確，故而也特別重視觀察與實(shí)驗(yàn)，由此來(lái)收集實(shí)證知識(shí)材料，這些科學(xué)歸納過程中的基礎(chǔ)工作正是為了保證其推理的大前提的正確性。

并且，西方近代以來(lái)的實(shí)驗(yàn)科學(xué)也是有理論的，這類科學(xué)理論在形式上是一些具有一定邏輯結(jié)構(gòu)的概念系統(tǒng)，從根本上來(lái)說，它們都是通過歸納與演繹相結(jié)合的科學(xué)邏輯的推理構(gòu)建起來(lái)的。故看起來(lái)自培根以來(lái)的西方科學(xué)似乎是只重經(jīng)驗(yàn)歸納，只是基于觀察和實(shí)驗(yàn)來(lái)做一些實(shí)證知識(shí)材料的收集與統(tǒng)計(jì)工作，好像跟傳統(tǒng)的演繹方法和相應(yīng)的理論思維沒有什么關(guān)系，而殊不知這種實(shí)證科學(xué)有一個(gè)從“收集材料”到“整理材料”的發(fā)展過程，當(dāng)其發(fā)展至“整理材料”的階段時(shí)，其思維在本質(zhì)上就是歸納與演繹相結(jié)合的科學(xué)邏輯思維了。脫離演繹邏輯的歸納活動(dòng)，只是如中國(guó)清代樸學(xué)家那樣的機(jī)械性考據(jù)，是形成不了有意義、有系統(tǒng)的理論知識(shí)的，這也是為什么有清一代缺乏深刻思想和偉大思想家的邏輯方面的原因所在。

三、邏輯的思維管理功能：促進(jìn)群體思維效率的提高

恩格斯曾指出：“對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來(lái)說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法?！比绻麖闹R(shí)管理角度來(lái)加以審視，這段話可以被理解為：知識(shí)信息（言語(yǔ)）規(guī)范性管理中的普遍標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)根據(jù)思維過程本身的規(guī)律來(lái)確定，而包括形式邏輯和辯證邏輯在內(nèi)的邏輯學(xué)正是研究思維過程本身規(guī)律的學(xué)問。這意味著：按照恩格斯的觀點(diǎn)，知識(shí)信息（言語(yǔ)）規(guī)范性管理中的普遍標(biāo)準(zhǔn)與人類思維過程的一般規(guī)律應(yīng)當(dāng)是同一的。（恩格斯還認(rèn)為，“外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律……這兩個(gè)系列的規(guī)律在本質(zhì)上是同一的”?；蛟S正是由于恩格斯具有這樣一些思想。而百余年來(lái)中國(guó)又深受馬克思主義的影響，特別是新中國(guó)成立以來(lái)，馬克思主義更成為中國(guó)社會(huì)占主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)，所以在中國(guó)，很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)人們也在“思維的規(guī)律”或“客觀的規(guī)律”等意義上來(lái)使用“邏輯”一詞。）在這個(gè)意義上，知識(shí)管理與思維管理具有同等意義，或者說，知識(shí)管理應(yīng)該被本質(zhì)地理解為思維管理。

從思維管理角度來(lái)看，邏輯是知識(shí)共同體成員作為個(gè)人所進(jìn)行的思維由個(gè)體性思維轉(zhuǎn)變?yōu)槿后w性思維的必要條件，亦即達(dá)成個(gè)人思維的社會(huì)化的必要條件。

對(duì)于一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)意識(shí)的族群來(lái)說，如果它有了邏輯，那就是意味著該族群在思維領(lǐng)域建立起了一套公共規(guī)則，從而使其個(gè)體成員可以按照這套公共規(guī)則來(lái)進(jìn)行求取知識(shí)的思維活動(dòng)。有了共同的思維規(guī)則，該族群在思維領(lǐng)域的社會(huì)分工與合作才是可能的。一定族群成員在思維領(lǐng)域的社會(huì)合作，是該族群成員的整體思維效率得以提高的必要條件：而他們共同遵守其族群的公共思維規(guī)則的邏輯思維，則是其開展思維領(lǐng)域的良好合作或有效合作的必要條件。這就是說，邏輯思維是保證一個(gè)族群的整體思維效率得以不斷提高的必要條件，從而也是其整體思維得以加速進(jìn)步的必要條件。正是在這個(gè)意義上，邏輯作為一種管理工具，它可以起到促進(jìn)群體思維效率提高和促使群體思維加速進(jìn)步的作用。

邏輯對(duì)于思維管理的作用是屬于思維控制作用。邏輯規(guī)則就是思維管理中的控制標(biāo)準(zhǔn)，它是對(duì)一定族群中個(gè)體思維行為即他們的言語(yǔ)活動(dòng)進(jìn)行衡量與評(píng)價(jià)從而采取適當(dāng)矯正措施的依據(jù)，因而是實(shí)現(xiàn)對(duì)族群思維的有效控制所不可或缺的條件，離開了這個(gè)條件，就無(wú)法達(dá)到對(duì)族群思維的控制目的，亦即無(wú)以實(shí)現(xiàn)族群的整體思維目標(biāo)，正是在這個(gè)意義上，邏輯對(duì)于現(xiàn)實(shí)地形成族群的整體思維目標(biāo)具有決定意義，倘若缺乏邏輯，族群的整體思維目標(biāo)即使有也等于無(wú)，因?yàn)樗豢赡軐?shí)現(xiàn)。

一個(gè)缺乏邏輯的族群，其個(gè)體成員的思維行為（言語(yǔ)）必然是散亂的，從而依賴于其思維來(lái)進(jìn)行的知識(shí)創(chuàng)造活動(dòng)就不能以秩然有序的群體活動(dòng)方式來(lái)進(jìn)行，而只能以雜亂無(wú)章的個(gè)體活動(dòng)方式來(lái)進(jìn)行。從族群思維進(jìn)化角度來(lái)看，秩然有序的群體思維是有利于族群思維進(jìn)化的，反之則不利于族群思維進(jìn)化，因?yàn)榍罢叩恼w思維效率高，后者的整體思維效率低。一個(gè)族群的整體思維效率之高低，直接關(guān)系到該族群的知識(shí)創(chuàng)造力的強(qiáng)弱。如果其整體思維效率較高，則其族群的知識(shí)創(chuàng)造力也相應(yīng)較強(qiáng)；反之，如果其整體思維效率較低，則其族群的知識(shí)創(chuàng)造力也相應(yīng)較弱。

中國(guó)自古及今都沒有一個(gè)重視邏輯建設(shè)和相應(yīng)地自覺按照合乎邏輯規(guī)則的思維來(lái)求取知識(shí)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。雖然先秦“諸子蜂起”、“百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代也有過名辯思潮，但是按其內(nèi)容實(shí)質(zhì)來(lái)說，它與其被稱為“名學(xué)”，還不如被稱為“辯學(xué)”?！稗q學(xué)”名著《墨辯》之《小取篇》中有一段關(guān)于“辯”的著名論述，它足以說明，“辯學(xué)”絕不等于是形式邏輯學(xué)，因?yàn)椤胺蜣q者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理；處利害，決嫌疑焉。摹略萬(wàn)物之然，論求群言之比：以名舉實(shí)，以辭抒意，以說述故，以類取，以類予：有諸己，不非諸人；無(wú)諸己，不求諸人。”這里《小取》說明了“辯”有四個(gè)方面的任務(wù)：“明是非”、“明同異”、“察名實(shí)”、“審治亂”。其中“明是非”，按孟子“是非之心，智之端”之說，它應(yīng)屬于道德之知領(lǐng)域；“明同異”，按成玄英《莊子疏》中對(duì)“同異”的解釋，它應(yīng)屬于自然之知領(lǐng)域，以其所涉為“物情分別”；“察名實(shí)”，按荀子“制名以指實(shí)；上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別；如是，則志無(wú)不喻之患，事無(wú)困廢之禍，此所為有名也”之論，它應(yīng)屬于關(guān)乎利害的志功（事）領(lǐng)域；“審治亂”則明顯屬于政治領(lǐng)域。就邏輯原本是作為知識(shí)工具的意義來(lái)說，所謂“辯”，在“明是非”、“明同異”的意義上應(yīng)是屬于邏輯范疇，而“察名實(shí)”、“審治亂”意義上的“辯”則難以被歸入邏輯范疇——且不說“審治亂”乃分明屬于政治范疇，即就“察名實(shí)”而言，無(wú)論是孔子“名不正則言不順，言不順則事不成”之說，還是墨子“以名舉實(shí)”或荀子“制名以指實(shí)”之論，都明顯反映出當(dāng)時(shí)“察名實(shí)”的“辯”是一種追求事功的功利性認(rèn)知活動(dòng)，其目的是為了達(dá)到如孔子所說的“成事”或如荀子所說的“志無(wú)不喻之患，事無(wú)困廢之禍”，抑或如墨子為“非命”（否定和推翻“執(zhí)有命者之言”）而“不可不辯”時(shí)所說的那樣，為了達(dá)到“國(guó)家之富，人民之眾，刑政之治”——用亞里士多德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說，這種功利性的“辯”是屬于“實(shí)用學(xué)術(shù)”的實(shí)用之辯，而非屬于“理論學(xué)術(shù)”的理論之辨。換言之，這種“辯”連“理論”都算不上，自然不能被歸入形式邏輯范疇，因?yàn)樾问竭壿嬍菬o(wú)關(guān)事功的，它只是服務(wù)于那些“只是想脫出愚蠢”而“探索哲理”的人們的求知活動(dòng)——“他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無(wú)任何實(shí)用的目的”。再?gòu)摹稗q”所涉及的“名”（概念）、“辭”（判斷）、“說”（推理）的內(nèi)容來(lái)看，很明顯，“以名舉實(shí)，以辭抒意，以說述故”在志趣上是著意于探究“名”（概念）之“舉實(shí)”、“辭”（判斷）之“抒意”、“說”（推理）之“述故”的功能或功用，而非探究“名”、“辭”、“說”的形式或結(jié)構(gòu)，在此意義上，先秦的“辯學(xué)”固然包含邏輯學(xué)的內(nèi)容。但它明顯不同于由亞里士多德所創(chuàng)立的西方傳統(tǒng)邏輯學(xué)：（1）前者求實(shí)用而輕形式，后者唯重形式而不求實(shí)用：（2）前者要求“名”（概念）、“辭”（判斷）、“說”（推理）之“摹略萬(wàn)物之然”，以求得思維與實(shí)在之統(tǒng)一或一致為旨?xì)w；后者則不關(guān)心思維與實(shí)在是否統(tǒng)一或一致，而只求思維形式的合理化。這種區(qū)別使我們有理由將前者理解為一種功能主義的實(shí)用邏輯學(xué)，將后者理解為一種結(jié)構(gòu)主義的形式邏輯學(xué)。

由于中國(guó)固有的邏輯學(xué)原本就具有強(qiáng)烈的實(shí)用性，而并不重視形式邏輯的規(guī)則建構(gòu)（而且即便這種實(shí)用邏輯學(xué)也在秦漢以后長(zhǎng)期遭受冷落，直至西晉魯勝生活的年代才稍見復(fù)興，卻也僅是曇花一現(xiàn)，此后直到古代終結(jié)都再無(wú)起色），故其族群思維是習(xí)慣性地依靠個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)與直覺，相應(yīng)地，其思維過程中所做的判斷是經(jīng)驗(yàn)判斷和直覺判斷。

經(jīng)驗(yàn)判斷依賴于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的積累，各人經(jīng)驗(yàn)的豐富程度不一，其經(jīng)驗(yàn)判斷的準(zhǔn)確程度也相應(yīng)有差異：經(jīng)驗(yàn)較豐富者，其判斷的準(zhǔn)確程度相應(yīng)較高；經(jīng)驗(yàn)較欠缺者，其判斷的準(zhǔn)確程度相應(yīng)較低。通常老人的經(jīng)驗(yàn)較豐富，故中國(guó)人慣于聽信老人的經(jīng)驗(yàn)判斷。中國(guó)俗語(yǔ)有云：“不聽老人言，吃苦在眼前。”這正是反映了中國(guó)人普遍崇尚經(jīng)驗(yàn)判斷的思維傳統(tǒng)和認(rèn)知傳統(tǒng)。

直覺判斷則依賴于個(gè)人天賦的悟性，各人天賦高低程度不同，其直覺判斷的準(zhǔn)確程度也相應(yīng)有差異：天賦較高者，其判斷的準(zhǔn)確程度相應(yīng)較高；天賦較低者，其判斷的準(zhǔn)確程度相應(yīng)較低。天賦最高的人就是孔子所謂“生而知之”、孟子所謂“先知先覺”的圣人，于是便有“畏圣人之言”的儒教和注疏“圣人之言”的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，這都是反映了中國(guó)人普遍崇尚直覺判斷的思維傳統(tǒng)和認(rèn)知傳統(tǒng)。

缺乏邏輯而崇尚經(jīng)驗(yàn)判斷和直覺判斷的思維傳統(tǒng)和認(rèn)知傳統(tǒng)，使得作為一個(gè)特殊族群的中國(guó)人的知識(shí)創(chuàng)造高度依賴于經(jīng)驗(yàn)豐富的老人和天賦至高的圣人。老人依據(jù)其豐富經(jīng)驗(yàn)所創(chuàng)造的知識(shí)是中青年所難以體會(huì)其真意的，所以只能將信將疑地盲目聽信“老人言”：圣人依賴其天賦高才所創(chuàng)造的知識(shí)又是天賦較低的普通人所難以領(lǐng)悟的，所以只能是“畏圣人之言”抑或主觀地注解“圣人之言”。這樣，在老人與中青年之間和圣人與常人之間，其知識(shí)實(shí)際上是缺乏統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的，并且因其缺乏統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，他們之間并不能真正達(dá)到知識(shí)的共享，在理性層面上只能是“公說公有理，婆說婆有理”，也因此在學(xué)術(shù)界只能是如司馬遷所說的那樣大家都各自謀求“成一家之言”，在現(xiàn)實(shí)世界中則只能是由“圣明”的帝王或由帝王授權(quán)的學(xué)術(shù)權(quán)威來(lái)公斷是非。這是中國(guó)缺乏邏輯思維傳統(tǒng)所必然造成的知識(shí)發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

自近代嚴(yán)復(fù)以來(lái)，西方邏輯學(xué)逐漸被介紹到中國(guó)，但是邏輯學(xué)從來(lái)只是供少數(shù)學(xué)者專門從事研究的純粹學(xué)問，它在學(xué)術(shù)界的普及程度向來(lái)極低，至今中國(guó)大學(xué)里只有極個(gè)別專業(yè)開設(shè)邏輯課程，故從事自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)者普遍不具有自覺的邏輯思維，實(shí)際上仍然主要只能依靠經(jīng)驗(yàn)和直覺來(lái)進(jìn)行思維，從而在相對(duì)封閉的年代里，中國(guó)的知識(shí)創(chuàng)造仍然高度依賴于經(jīng)驗(yàn)豐富的老人和天賦至高的偉人，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中則只能由偉人或由偉人所信任的學(xué)術(shù)權(quán)威來(lái)公斷是非；而在相對(duì)開放的年代里，中國(guó)的知識(shí)創(chuàng)造則高度依賴于西方，中國(guó)學(xué)者是“言必稱西方”——“不聽老人言，吃苦在眼前”的老話實(shí)際變成了“不聽西人言，吃苦在眼前”；“畏圣人之言”的儒教則實(shí)際變成了“畏西圣之言”的新教，從而中國(guó)學(xué)者就像中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)家那樣也只是對(duì)“西圣之言”做些注解工作，諸如人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的“注馬（克思）經(jīng)”、自然科學(xué)領(lǐng)域的“注牛（頓）經(jīng)”、“注愛（因斯坦）經(jīng)”之類——自西學(xué)東漸至今，無(wú)論是在自然科學(xué)領(lǐng)域，還是在哲學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，中國(guó)知識(shí)界都尚未形成一個(gè)重視邏輯建設(shè)和自覺遵守邏輯規(guī)則來(lái)求取知識(shí)的思維傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，因而也不可能創(chuàng)造出可以被眾人所共享的知識(shí)之“經(jīng)”。

知識(shí)創(chuàng)新成果作為個(gè)別人的特殊行為的產(chǎn)物，是基于長(zhǎng)期的知識(shí)積累和不斷思索導(dǎo)致靈感出現(xiàn)而悟到的東西。這里可能存在理論思維，也可能不存在理論思維，也就是說，理論思維在這里并不是必要因素。但是，要使個(gè)人悟到的東西從特殊知識(shí)轉(zhuǎn)化為普遍知識(shí)，則必須運(yùn)用理論思維。在這里，理論思維就是對(duì)悟到的東西的邏輯思考，這種思考首先是使悟到的東西概念化，也就是將自己的新思想或新想法用一些確切的概念來(lái)表示，并對(duì)這些概念做出清晰的界說，進(jìn)而再思考如何將這些概念內(nèi)在地聯(lián)系起來(lái)形成一個(gè)具有一定邏輯結(jié)構(gòu)的概念系統(tǒng)。這個(gè)過程的第一步就是將悟到的東西概念化，這是最為關(guān)鍵的一步，沒有這個(gè)起點(diǎn)，其后的理論建構(gòu)就無(wú)從談起。但是，中國(guó)人的習(xí)慣性思維，恰恰是在這個(gè)起點(diǎn)上就邁不開步子，即常常對(duì)某個(gè)新想法用一些舊概念來(lái)表示，亦即所謂“舊瓶裝新酒”，從而使得表示新想法的概念顯得模糊不清；即使是創(chuàng)造新概念，也是習(xí)慣于對(duì)新概念的內(nèi)涵與外延不作精確界定，而是常常給予一個(gè)諸如“仁者，人也”之類的模糊規(guī)定，然后便萬(wàn)事大吉地把這個(gè)新概念實(shí)際地運(yùn)用來(lái)思維了，這樣的思維當(dāng)然是模糊思維。因?yàn)榇蠹叶剂?xí)慣于這種模糊思維，所以在思想或?qū)W術(shù)交流中，雖然也會(huì)有爭(zhēng)鳴，有時(shí)看起來(lái)爭(zhēng)論得很激烈，但其實(shí)論爭(zhēng)諸方都是在既不“知己”也不“知彼”的情況下胡亂爭(zhēng)論而已，也因?yàn)槿绱?，中?guó)的學(xué)術(shù)討論往往是不了了之。中國(guó)人接受外來(lái)新概念也是如此，常常只是在知其大意的情況下運(yùn)用這些新概念，以至于運(yùn)用了數(shù)年甚至數(shù)十年之后，一旦被問起這些概念確切的內(nèi)涵與外延如何時(shí)，就會(huì)被問倒?，F(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)表明，中國(guó)人習(xí)慣性地厭惡“咬文嚼字”，習(xí)慣性地“不求甚解”，習(xí)慣性地“不較真”，總之，對(duì)追求概念的精確毫無(wú)興趣，也根本不愿在這上面花功夫，誰(shuí)在這上面花功夫，就要被眾人目為“玩弄文字游戲”，而在爭(zhēng)論中，誰(shuí)要是為求得概念的內(nèi)涵與外延的精確而較真，誰(shuí)就會(huì)被眾人視為“書呆子氣”，是“迂腐”的表現(xiàn)。

模糊思維當(dāng)然也不是絕不可取。即使就科學(xué)來(lái)說，精確性也不是科學(xué)知識(shí)的普遍特性。事實(shí)上，近現(xiàn)代科學(xué)的歸納法也不是在“盡窮天下之理”（朱熹語(yǔ)）之后來(lái)進(jìn)行歸納推理的，其推理得出結(jié)論的過程，情形也不過是如朱熹所說的那樣“且如一百件事，理會(huì)得五、六十件了，這三四十件雖未理會(huì)，也大概可曉了”。既然“盡窮天下之理”不可能最終達(dá)到，基于科學(xué)歸納法的對(duì)于未知事物的認(rèn)識(shí)就只能是屬于“大概可曉”的范疇。就此而言，科學(xué)知識(shí)的“精確”也只能是相對(duì)的，其“精確”的程度乃是取決于客觀事物結(jié)構(gòu)的復(fù)雜程度及由此決定的變化的多樣程度。迄今為止堪稱“精確”的科學(xué)知識(shí)，其實(shí)只是對(duì)那些結(jié)構(gòu)極為簡(jiǎn)單從而變化極少的客觀事物的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)代科學(xué)界對(duì)所謂“精確知識(shí)”的普遍崇尚和與之相應(yīng)的對(duì)所謂“形而上學(xué)”的“模糊知識(shí)”的普遍拒斥，其實(shí)要么就是要求人們的認(rèn)識(shí)局限在那些結(jié)構(gòu)極其單純以至于幾乎不發(fā)生變化的恒定事物的領(lǐng)域，而反對(duì)人們?nèi)氖聦?duì)那些結(jié)構(gòu)復(fù)雜、變化多端的客觀事物的認(rèn)識(shí)；要么就是將復(fù)雜多變的事物加以人為的剪裁。以主觀的單一性來(lái)取代客觀的復(fù)雜多變性——后者實(shí)際上是要求人們放棄對(duì)客觀知識(shí)的追求，抑或用主觀知識(shí)來(lái)取代客觀知識(shí)。知識(shí)之是否科學(xué)，不應(yīng)以是否“精確”為量度，而應(yīng)以是否“客觀”為量度?？陀^對(duì)象的復(fù)雜多變程度決定科學(xué)知識(shí)的精確程度，其復(fù)雜多變程度愈高，關(guān)于它的科學(xué)知識(shí)的精確程度就愈低；反之亦然。然而無(wú)論其精確度如何，只要與事物的實(shí)際相符，其知識(shí)便是科學(xué)知識(shí)?？陀^知識(shí)是科學(xué)知識(shí)區(qū)別于一切非科學(xué)知識(shí)的根本特性。

即便如此，對(duì)于缺乏邏輯思維傳統(tǒng)的中國(guó)學(xué)術(shù)界來(lái)說，強(qiáng)調(diào)將個(gè)人悟到的東西概念化及其概念界說的清晰性和概念使用的確定性，還是很有必要的。

（責(zé)任編輯 胡靜）