萊布尼茨與沃爾夫的中國觀

陳猛

萊布尼茨作為享譽世界的百科全書式人物，他對中國的關注持續了大半生。他和他的學生克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff，1679-1754），都是18世紀中葉以前歐洲頌華派的著名代表。萊布尼茨對中國的興趣就如同他的哲學一樣，不只是拘泥于一個點，而更像是一張網。他不僅關注在中國的傳教，更關注歐洲與中國的文化知識交流，他還論述了中國的哲學，褒揚了中國的皇帝。

一、萊布尼茨的中國觀

在《中國自然神學論》中，萊布尼茨試圖證明中國人關于世界形成和世界秩序的認識，也可以“得到合乎理性的解釋”，具體說來，就是他想融通中國哲學與自己的學說和基督教教義。他認為，作為非基督徒的中國人也是具有理性的，也是可以認識到上帝的，他們具有自然神學。政治方面，在《中國近事》中，萊布尼茨還表揚了康熙，他在中國皇帝身上看到了他心中夢想的完美帝王，而這也正是他眼中歐洲國家君王的榜樣。

此外，在《中國近事》中，萊布尼茨不僅提到中國和歐洲要進行知識交換，在世界各地建立科學院從而能更好地改善大眾的生活和提高人民的幸福，而且他想借此促進基督教在中國的傳播。在傳教這一問題上，萊布尼茨認為，兩點很重要：一是通過傳播理論科學的方式促進在華傳教；二是中國人的自然神學與西方的天啟神學正好互補互利。針對第一點，萊布尼茨認為，可以借用自己的二進制與《易經》六十四卦象體系的相似性和他的“通用文字（或字符）”思想。萊布尼茨認為，他的二進制可以為基督教的創世理論提供一個新的證明；同時他認為，這個發明對中國也很重要，因為通過白晉他獲知康熙皇帝非常熱愛數學，所以，中國皇帝也會喜歡二進制及其背后的秘密，這樣以后在中國傳教就沒有什么大障礙了。而“通用字符”的基本設想是可以根據一定的邏輯規則，運用一定數量的基本符號進行演算進而獲得思想。萊布尼茨本來的意圖，是希望從中國的古老文字中能夠發展出這樣一套字符體系，這樣就更容易證明中國人與上帝的關系了。但是，他最終也沒能找到這些運算規則和基本符號。針對第二點，在《中國近事》中，一方面，萊布尼茨呼吁歐洲人要學習中國人的道德哲學，因為在這方面歐洲比中國落后；另一方面，他認為，擁有自然神學的中國人固然認識到了上帝的存在，但是，這種認識還不完善，它需要天啟神學才能得以完善。

在文化交流方面，萊布尼茨認為，中國和歐洲的交流是雙贏的“天意安排”。他是這樣比較這兩種文化的：中國與歐洲是對等的，各有特點，它們之間可以互相學習取長補短。歐洲長于理論邏輯思維，所以歐洲可以派遣傳教士去中國教授數學和形而上學；中國人擅長于實踐哲學，而歐洲的道德已經淪喪到非常嚴重的地步，所以，非常有必要請求中國派來傳教士給歐洲人教授自然神學。萊布尼茨認為，一種文化對存在物的接受和觀察是有限而片面的，所以，我們在認識存在物的時候就有了借鑒他人或者別的文化的必要性，因為他們具有不同于我們的觀察視角。

萊布尼茨的中國觀有兩個特點。萊布尼茨沒有能完全客觀和批判的對待有關中國的文獻，他對中國的解釋只不過是一個自我投影。他的這一理解也有好的方面，就是在不同文化之間找到共同的分母，有利于不同文化間的溝通。比如，他證明中國人信仰的是自然神學，目的就是要打通中西文化的障礙，給基督教在中國的傳播鋪設道路。他理解中國文化的另外一個特點就是善意的解讀。比如，他總是嘗試著去調和天啟神學和中國祭祀禮儀之間的差別。他想方設法給中國人的這種禮儀一個恰當善意的解釋，讓人們看到中國禮儀與基督教教義相通的地方。他總是以一種善良和開明的態度去詮釋中國宗教和文化。

總結起來，萊布尼茨的中國觀是與他的哲學思想相符合的。首先，在萊布尼茨的理性哲學中，最簡單的精神實體單子與單子之間是獨立的，它們之間的不同，在于其觀察的視角和認知能力的不同，所以，它們對世界或者其他單子認知的明晰程度才不同；只有上帝對萬物才具有最完美最清楚的認識。萊布尼茨總是尋找著完美，對他來說完美意味著“最大限度的豐富多樣與最大限度的秩序的統一”。其次，基督教認為，人是上帝的圖像。萊布尼茨更進一步，認為這一點說明了人的理性和上帝的理性具有很大的相似性。從這個認識出發，他說人類通過自己的理性思維所揭示出的普遍原則應該是與上帝的創世原則相近的。從以上兩個角度來看，他對中國哲學是自然神學的判斷，倡導中西文化交流，促進在華傳教，都根植于他的哲學思想，體現了他動態、多元及和諧的文化發展觀。

二、沃爾夫的中國觀

沃爾夫希望在人類理性的基礎上建立一種自然道德： 人們運用自己的理性去獲得對世界的認知，然后才能獲得道德，有了道德人類才會幸福。這里凸顯了沃爾夫學說中知識和道德行為之間的前后邏輯對應關系。作為啟蒙思想家，一方面，沃爾夫承認人的理性獨立，并因此帶動了德國啟蒙中后期的發展；另一方面，他有別于法國極端啟蒙理性主義者，并不主張激烈地抨擊社會現實，并不否定基督教天啟神學，反而認為，后者是對自然道德的極大補充。

沃爾夫的《論中國實踐哲學的講話》（下文簡稱《講話》）對儒家經典的使用和接受主要表現在以下方面：一是《講話》全文的主要結構就是圍繞《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”和《大學》的三綱領和八條目的思想架構的，這個很明顯，同時這也說明沃爾夫正確把握和理解了儒學。二是《講話》提到的理性和感性等同于《中庸》的“人心”和“道心”；沃爾夫指出的中國人唯善棄惡的道德實踐方式，也可以在《中庸》的“明善”思想中找到原型；而《講話》中理智辨別善惡和棄惡揚善如何可能的思想則和《孟子》的“理義之悅我心”若合符節，這一點也顯示了沃爾夫持有一種積極的人類理性論。三是沃爾夫對朱熹的接受體現在a. 沃爾夫《講話》的核心思想： 人類不依賴宗教，依靠理性和知識的積累同樣可以過上幸福的生活，與朱熹的理學思想不謀而合。朱熹理學那里，致知，或者明理的內涵為“所以然”和“所當然”。所以，對理的把握（明理）也同時指向這兩個方面：“所謂明理，亦曰明其所以然與其所當然者而已”。朱熹雖然沒有交代知識何以使得道德成為可能，但是他的由知入德的理路還是很清晰的。b.沃爾夫對《大學章句序》的大量引用和對《小學》《列女傳》典故的引用，以及對朱熹理氣，天命之正和形氣之私的理學思想的闡釋。四是沃爾夫對理論聯系實際、知行合一、表里一致和道德情感的運用等具體的儒家道德實踐方法的探討。五是對建立在人類行為與宇宙運行這一天人合一思想基礎上的“孝”和“誠”的思想，及與之緊密相連的儒家政治學說的探討。六是對孔子及其道德實踐的探討。七是論述了教育作為信仰的替代品在培養人道德方面的積極作用。八是沃爾夫認為，中國人在沒有認識到上帝的前提下，依靠理性建立了自己的哲學，而且他還將孔子與柏拉圖等一批西方早期哲學家相提并論，這個其實可以看作是雅斯貝爾斯“軸心突破”思想的雛形。

三、萊布尼茨與沃爾夫中國觀的比較

萊布尼茨和沃爾夫都是唯理論者，他們把理性作為人類獲得知識和了解世界的重要手段。除此之外，他們認為，還存在更高一層的宗教理性主義。他們認為，上帝是理性的，他所創造的世界因此也是人的理性可以認知的；但是，上帝要比人類高明得多，所以，人的理性是低于、并要服從于宗教理性的。德國早期啟蒙思想家總是徘徊在對傳統和現代哲學，對經院哲學和笛卡爾哲學的選擇性批判吸收上，他們游離于宗教信仰和科學之間，一方面，不愿意放棄宗教信仰的內涵；另一方面，又立志于謀求建立在理性之上的哲學的獨立地位。

萊布尼茨和沃爾夫的中國觀中最核心的問題仍然是神學與哲學，信仰與知識，神學人生觀和哲學人生觀的爭論。萊布尼茨認為，中國人與西方人是平等的，他們信仰自然神學，但是，仍有自己的不足，所以，需要基督的傳教；沃爾夫認為，中國人具有的是一種建立在理性基礎上自然道德，但他拒絕承認中國人是無神論者。他們都積極地認可并表揚了中國，雖然他們對中國的很多認識是錯誤和不全面的。此外，他們還都呼吁歐洲人要學習中國人的道德哲學，因為在這方面歐洲比中國落后。政治方面，兩人都表揚了中國的政治制度和皇帝。

另外一個方面，雖然萊布尼茨占有的中國文獻要多于沃爾夫，雖然在《中國自然神學論》中他使用的都是龍華民的二手文獻，雖然他在1687年12月9日寫給黑森萊茵區的恩斯特的信中，提及自己看過柏應理于同年在巴黎出版的《中國哲學家孔子》，但是，萊布尼茨在自己的文章中并沒有積極使用中國的文獻，尤其是哲學文獻；相反，沃爾夫雖然所知有關中國的文獻并不多，但是，都很經典。他認真，研讀了《中國哲學家孔子》和衛方濟的《中華帝國六經》兩部著名的傳教士儒學經典翻譯。因此，僅從對中國材料的使用這一件事上就可以看出，萊布尼茨注重的不是中國哲學的真實面目，但沃爾夫做到了這一點：沃爾夫把儒學當成了證明自己實踐哲學正確性的證據，反過來，他又通過自己的學說證明了孔子儒學的正確性，并嘗試著將其還原為一套理性的系統。除此之外，通過與中國的接觸，儒家經典里的很多知識給了沃爾夫很多啟示，并促使他挖掘宗教信仰之外有關人類理性、心理、政治等諸多方面的知識，嘗試建立除哲學之外的諸如倫理學、心理學和政治學等多種知識學科?？梢哉f，沃爾夫是一位典型的學院派的老學究，他對中國的興趣沾染了人類理性知識和學科進步的色彩；而萊布尼茨的興趣則更加廣泛，他眼中的中國是宗教性的，知識性和政治性的。對他來說，在中國的傳教和與中國知識的交流比對中國哲學確鑿的理解更加重要。但無論如何，萊布尼茨所倡導的多元和諧文明觀和沃爾夫對儒學的積極接受，在當下都還是有積極意義的。（由于篇幅原因，注釋省略）

（作者系中國礦業大學講師，德國漢諾威萊布尼茨大學博士研究生）

[責任編輯 張桂蘭]